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Chapitre 9

Mise en œuvre du « dispositif d’évaluation » : l’apport du stoïcisme impérial

p. 181-200


Texte intégral

1Les développements précédents nous laissent face à une double conclusion : d’une part un « dispositif d’évaluation » fondé sur une distribution de la valeur pour le moins radicale mais censée mener à coup sûr à un bonheur pérenne, et d’autre part une aporie soulevée par Cicéron quant à l’efficacité d’une telle axiologie dans la perspective d’une vie heureuse. Les premiers stoïciens élaborent un « dispositif d’évaluation » qui, du point de vue de Cicéron et d’un certain nombre de leurs détracteurs, semble souffrir de formalisme et d’abstraction : non seulement personne ne se comporte en stoïcien, mais un jugement « conforme à la valeur » serait en lui-même inefficace pour mener seul au bonheur ou libérer du malheur et, par conséquent, le « dispositif d’évaluation » qui fait fond sur la force du jugement n’aurait guère de pertinence. Le traitement cicéronien entend dénoncer le caractère purement formel d’un dispositif logiquement parfait. La réappropriation que les stoïciens tardifs, de Musonius à Marc Aurèle, proposent de ce « dispositif » est à la fois un jalon fondamental dans son élaboration et une manière de répondre, de biais, à l’objection cicéronienne. Le stoïcisme impérial propose en effet un traitement renouvelé du matériau axiologique et des enjeux d’un jugement « conforme à la valeur » et ils insistent, pour les traiter, sur les dysfonctionnements du « dispositif ». Mais tandis que Cicéron estime que « bien juger » ne fait rien à l’affaire, les stoïciens impériaux considèrent que c’est parce qu’ils jugent mal que les gens sont malheureux. Ce faisant, ils réaffirment leur confiance dans le « dispositif d’évaluation » élaboré par leurs prédécesseurs et dans l’efficacité d’un jugement « conforme à la valeur » pour la quête d’une sérénité radicale et pérenne. En s’intéressant, pour les résoudre, aux difficultés des progressants qui, jugeant bien, agissent mal ou se sentent mal1, ils élaborent également des stratégies visant à faire « éprouver » jusqu’au tréfonds de l’âme un jugement que les élèves ne donnent généralement que du bout des lèvres2. En travaillant notamment à développer des stratégies visant à se convaincre intimement de la valeur toute relative des choses du monde, en élaborant des stratégies permettant de ne pas surévaluer (positivement ou négativement) les réalités mondaines au point d’en être troublé, les stoïciens impériaux développent certes une perspective que Cicéron appelait de ses vœux, mais ils ne renoncent pas du tout à l’idée d’un jugement efficace fondé sur une axiologie rigoureuse. En réalité, ils mobilisent une conception du jugement et de ce que signifie « bien juger » beaucoup plus riche que celle que présupposait la critique cicéronienne. Bien juger ne se réduit pas à une proposition énoncée du bout des lèvres, bien juger implique d’être pleinement convaincu du jugement correct que l’on énonce, de telle sorte que les mouvements de l’âme (la sérénité) et du corps (l’action réservée) en découlent. D’un point de vue technique, bien juger, cela revient bel et bien à donner son assentiment à une représentation certes correcte mais qui n’aurait pas encore été validée dans un acte d’assentiment. Beaucoup de choses ont été écrites sur les exercices stoïciens dont Pierre Hadot3, Michel Foucault4 ou plus récemment Martha Nussbaum5 ont souligné l’importance, ouvrant ainsi la voie à toute une littérature sur la question de l’art de vivre et sur l’application possible de « techniques » antiques dans nos vies quotidiennes. Outre ces exercices, un point essentiel du travail conceptuel des stoïciens impériaux réside pourtant dans la réforme des partages axiologiques. Ce faisant, le stoïcisme impérial met à disposition des outils plus aisés, en l’occurrence des formulations qui vont favoriser la transformation du regard dans le cadre des exercices de pensée et, par suite, dans la pratique effective. Réciproquement, ces réaménagements axiologiques conduisent à développer des perspectives nouvelles, davantage tournées vers la construction de soi et vers l’indépendance.

Réaménagements axiologiques

Reformulation bipartite fondée sur de nouveaux concepts

2Même s’il utilise parfois le vocabulaire de ses prédécesseurs et la formulation tripartite entre des biens, des maux et des indifférents6, Épictète privilégie une formulation bipartite de l’axiologie. Et il reformule la division du réel élaborée par les premiers stoïciens en fonction de concepts qui lui sont propres et qui caractérisent sa pensée, à savoir la προαίρεσις, analogue à la partie directrice de l’âme mais axée sur la notion de « choix », d’une part et, d’autre part, le concept d’ἐφ’ ἡμῖν, le fait que quelque chose « dépende de nous », que quelque chose soit « en notre pouvoir ». Ces deux concepts, qui assurent la reformulation des partages axiologiques établis par les premiers stoïciens, sont par ailleurs dans un rapport d’implication réciproque puisque la προαίρεσις dépend de nous et que, réciproquement, la seule chose qui dépende de nous est précisément la προαίρεσις.

3Centrale dans le stoïcisme d’Épictète, elle apparaît à la fois comme une décision ponctuelle7, comme la faculté de prendre des décisions8 et, dans un sens plus particulier, comme le choix préliminaire d’un mode de vie ou d’un personnage9. Aussi peut-on affirmer à la suite de Jean-Baptiste Gourinat que la προαίρεσις n’est pas à proprement parler une « personne morale », comme on le soutient souvent, mais qu’elle contribue plutôt à la constituer parce que c’est elle qui constitue l’essence du bien et du mal10. Épictète joue donc sur les deux sens du préfixe – préférentiel en usage chez Aristote11, et temporel en usage chez les premiers stoïciens12 – pour désigner tantôt une ligne de conduite initialement choisie, le choix initial auquel on se tient dans toutes les décisions et les actions ultérieures, tantôt une faculté s’exerçant ponctuellement sur des décisions ponctuelles. Et s’il s’inspire de ses prédécesseurs, Épictète fait cependant subir de nombreuses transformations aux usages antérieurs de προαίρεσις. Il étend en effet la προαίρεσις à toutes les facultés actives de l’âme, y compris l’assentiment, alors qu’elle n’avait, dans l’ancien stoïcisme, qu’une place mineure, celle d’une forme d’impulsion consistant en un « choix avant le choix »13 et n’avait que rarement un sens plus large14. En faisant de la προαίρεσις la seule chose qui dépende de nous, il se distingue également d’Aristote qui la définissait comme un choix portant sur ce qui dépend de nous. Cette προαίρεσις se présente très souvent chez Épictète comme un critère définitionnel pour le bien, le mal ou les indifférents. Le bien est défini comme προαίρεσις ποιά15, autrement dit « une certaine disposition (ποιά) de la προαίρεσις »16 ou plus littéralement « une προαίρεσις d’une certaine qualité et d’une certaine nature » et c’est en elle seule que l’homme doit placer son bien17. C’est en elle que réside l’essence du bien et du mal18. Quant à ce qui n’est « ni un bien ni un mal », cela concerne tout ce qui est en dehors d’elle (ἔξω τῆς προαιρέσεως)19. Rien de ce qui lui est extérieur n’est un bien ou un mal20. Les notions de « moi » et de « mien » (ou de « nous » et de « notre ») servent parfois de relais à la notion de προαίρεσις et par conséquent à la reformulation des principes axiologiques. Le bien et le mal sont « en nous » (ἐν ἡμῖν) et « non pas dans les objets extérieurs » (οὐχὶ δ’ ἐν τοῖς ἐκτός)21. Les distinctions entre des biens, des maux et des indifférents se fondent désormais sur ces critères. Épictète distingue ainsi le bien et le mal – qui résident dans la προαίρεσις et qu’il qualifie de προαιρετικά – de ce qui n’est ni un bien ni un mal et qui correspond à des choses qu’il qualifie d’ἀπροαίρετα22, autrement dit qui ne relèvent pas de la προαίρεσις. Ces dernières ne sont ni des biens ni des maux tandis que les premières « dépendent de nous » (ἐφ’ ἡμῖν). Et c’est là l’autre critère qui assure la reformulation des partages axiologiques. Le concept d’ἐφ’ ἡμῖν, qui ne semble pas avoir été utilisé auparavant par les stoïciens, en tout cas pas au sens que lui donne Épictète23, est très fréquemment utilisé pour qualifier et distinguer les catégories axiologiques traditionnelles24. Les biens et les maux dépendent de nous. Ce sont des types de réalités sur lesquelles nous avons pouvoir et, réciproquement, nous ne sommes maîtres que de ce genre de réalités. Quant aux « choses qui ne dépendent pas de nous », elles ne sont ni des biens ni des maux25. Le fait que quelque chose dépende de moi (ἐπ’ ἐμοί) est immédiatement associé au fait que l’élément en jeu est un bien ou un mal (ἢ κακὸν ἢ ἀγαθόν). À l’inverse, l’indépendance, le fait que cela ne dépende pas de moi (οὐκ ἐπ’ ἐμοί), est synonyme d’indifférence : cela n’est ni un bien ni un mal (οὐδ’ ἀγαθὸν ἢ κακόν).

4Les catégories pertinentes pour rendre compte de la différence des choses sont désormais des catégories formées à partir des concepts de ἐφ’ ἡμῖν et de προαίρεσις. Ces concepts et leurs relais servent donc à reformuler les catégories axiologiques établies par les premiers stoïciens, voire à les relayer. Ils prennent leur autonomie par rapport aux catégories traditionnellement mobilisées, à savoir les biens, les maux et les indifférents. Les critères de distinction deviennent en effet des catégories pertinentes en elles-mêmes : les « choses qui dépendent de nous » (τὰ ἐφ’ ἡμῖν), les « choses qui relèvent de la προαίρεσις » (τὰ προαιρετικά) et leurs contraires. Le partage réside désormais entre « les choses qui dépendent de nous » (τὰ ἐφ’ ἡμῖν) et « les choses qui ne dépendent pas de nous » (τὰ οὐκ ἐφ’ ἡμῖν) ; ou entre des choses qui relèvent de la προαίρεσις (προαιρετικά) et d’autres qui lui sont extérieures (ἀπροαίρετα)26. Savoir distinguer « ce qui dépend de nous » et « ce qui n’en dépend pas », privilégier le soin de sa προαίρεσις et de ce qui en relève plutôt que des objets extérieurs, sont des injonctions extrêmement fréquentes et qui se passent des catégories traditionnelles.

5Marc Aurèle hérite dans une large mesure de cette reformulation et s’inscrit dans la voie ouverte par Épictète. Il maintient en effet les principes généraux de l’axiologie élaborée par les anciens stoïciens d’une part – à savoir la restriction du bien et du mal à des éléments « moraux » et la relégation de l’ensemble des choses et des événements hors du bien et du mal27, autrement dit la distinction entre deux types de valeur – et il abandonne d’autre part définitivement les formulations tripartites pour leur préférer des distinctions bipartites. En revanche, s’il reprend parfois la distinction chère à Épictète entre « ce qui dépend de nous » et « ce qui n’en dépend pas »28, Marc Aurèle avance aussi des distinctions sur la base d’autres critères, notamment la Fortune et la nature, pour insister sur le fait que les éléments qui en relèvent « ne sont pas des biens » ou « ne sont pas des maux ». Au lieu de dire, comme Épictète, que « cela ne dépend pas de nous », Marc Aurèle montre que telle chose ou tel événement dépend de la nature ou de la Fortune et que, par conséquent, « cela ne peut pas être un mal », dans le premier cas, ou que « cela ne peut être ni un bien ni un mal », dans le second cas29. Un autre infléchissement par rapport à Épictète consiste dans l’abandon du concept de προαίρεσις et dans le quasi-abandon du réseau conceptuel orchestré autour de cette notion qui se trouve remplacée par celle d’ἡγεμονικόν et ses relais νοῦς et διάνοια, δαῖμων30.

Le traitement des indifférents

6Les stoïciens impériaux n’emploient pas ou pas toujours le terme ἀδιάφορα lui-même en tant que catégorie. Le terme est en effet absent chez Musonius qui fait pour sa part référence à des catégories de choses qu’il qualifie de biens et de maux apparents (δοκούντα) et qu’il distingue des biens et des maux véritables (ἀληθῶς)31. On retrouve cela chez Sénèque dans le cadre d’une distinction entre maux apparents (uidentur mala) et maux réels32. Le terme est relativement peu fréquent chez Épictète comme chez Marc Aurèle33 qui emploient les notions-relais présentes chez les premiers stoïciens : « les choses qui ne sont ni l’un ni l’autre » (τὰ οὐδέτερα)34, « intermédiaires » (τὰ μεταξὺ τούτων)35, « ni des biens ni des maux » (οὔτ’ ἀγαθὰ οὔτε κακά36 ; τὸ μήτε κακὸν μήτ’ ἀγαθόν37), « ni belles ni laides » (οὔτε καλὰ οὔτε αἰσχρά)38. Chez Épictète, le terme ἀδιάφορα est la plupart du temps employé, aussi bien que les notions-relais, dans le cadre d’un exposé de la doctrine « des stoïciens »39. Lui-même préfère parler pour sa part de « choses qui ne dépendent pas de nous » (τὰ οὐκ ἐφ’ ἡμῖν), ce qui renvoie à l’ensemble des réalités mondaines, aux « éléments extérieurs » (τὰ ἐκτός / externa) qui ne sont pas au pouvoir de l’individu.

7Les items qualifiés d’« indifférents » ou associés à la catégorie des « indifférents » correspondent à ce que les premiers stoïciens qualifiaient de « préférables » et de « dépréférables » au premier chef (la vie et la mort, le plaisir et la peine, la santé et la maladie) – ou bien qui étaient considérés comme « préférables pour autre chose » (la richesse, la bonne renommée). Autrement dit, le stoïcisme impérial ne prend en compte que des indifférents qualifiés. Ce que les premiers stoïciens considéraient comme des indifférents absolus n’est pas pris en compte. Les stoïciens de l’époque impériale s’intéressent exclusivement à ce type d’éléments que les premiers stoïciens considèrent comme « préférables » ou « dépréférables », « conformes ou contraires à la nature », en un mot pourvus d’une certaine « valeur ».

8Les termes προηγμένα et ἀποπρογγμένα ne sont cependant jamais utilisés chez Épictète. Προηγμένα l’est une seule fois chez Marc Aurèle, mais il n’a pas le sens technique que lui donnaient les premiers stoïciens40. Épictète et Marc Aurèle abandonnent définitivement la catégorie technique des προηγμένα/ἀποπροηγμένα et le critère explicite de la préférence. Si l’on peut éventuellement considérer que la notion de préférence intervient dans certains textes, elle ne constitue pas du tout une catégorie technique puisqu’elle fait la plupart du temps référence à des éléments qui sont considérés comme relevant du bien et du mal. Son abandon ne fait que poursuivre une tendance amorcée depuis les débuts de l’école et nos auteurs s’inscrivent dans la lignée des successeurs de Zénon et de Chrysippe. Cette catégorie – d’ailleurs davantage employée par les commentateurs qui peuvent ainsi rendre compte de la doctrine stoïcienne tout en la raillant et en la dénonçant comme paradoxale41 – tombe en effet progressivement en désuétude chez les stoïciens qui en assurent la relève par d’autres moyens, en privilégiant les deux autres critères, à savoir la nature et la valeur. Il n’est pas étonnant que Musonius, Épictète et Marc Aurèle l’abandonnent complètement.

9Contrairement à Ariston dont on les a parfois rapprochés, ils n’en maintiennent pas moins la différence des choses42. En témoigne entre autres le traitement de la nourriture, des vêtements et du mobilier chez Musonius43. Les prescriptions en la matière – certes dans le sens de la modération, de la frugalité – témoignent du fait que ces réalités ne sont pas considérées comme complètement indifférentes. En témoigne également la distinction dans le traité de Sénèque Sur la Providence – et que l’on retrouve chez Marc Aurèle – entre ce qui relève de la bonne (uolupta) ou de la mauvaise Fortune (aduersa, calamita, fortuna mala). De même pour la distinction qu’Épictète fait entre la beauté et la laideur44. Dans le traité Sur la constance du sage, Sénèque insiste en outre sur la distinction de degré au niveau des maux apparents, par exemple entre les deuils et les simples incommodités.

10Épictète et Marc Aurèle continuent même à utiliser les deux critères de la valeur et de la nature dans le cadre de la discrimination des indifférents. Épictète envisage la « valeur » (ἀξία) des facultés45, mais également le fait qu’il soit possible d’accorder dans une certaine mesure de la valeur « même à une figue »46. Il distingue les choses en fonction de leurs valeurs positive (ἀξία) et négative (ἀπαξία), reprenant en cela le vocabulaire technique des anciens stoïciens pour distinguer le fait de recevoir de la nourriture de l’absence de nourriture et le fait de ne pas recevoir de coups du fait d’en recevoir47. Marc Aurèle affirme viser les choses moyennes « en fonction de leur valeur » (κατ’ ἀξίαν)48. Par ailleurs, Épictète admet et utilise le critère naturel puisqu’il explique dans quelle mesure la distinction entre des choses conformes ou contraires à la nature est recevable49. Marc Aurèle distingue également des choses contraires et conformes à la nature50. Des trois critères de distinction des indifférents utilisés par les premiers stoïciens, Musonius, Épictète et Marc Aurèle conservent les critères axiologiques et naturels. Les notions de nature et de valeur assurent le relais de cette notion au parfum de scandale, le « préférable », cheval de bataille des détracteurs. Aussi pouvons-nous conclure que cette dernière génération de stoïciens exprime la même chose que les premiers stoïciens, l’ambiguïté de la catégorie des « préférables » en moins. L’abandon de cette catégorie n’est cependant pas un changement doctrinal puisque l’on conserve la différence réelle des indifférents et parfois une certaine allusion à cette notion.

11Réciproquement, même si les stoïciens de l’époque impériale maintiennent la différence des choses et qu’ils conservent, pour leur distinction, deux des trois critères établis par les premiers stoïciens, ils sont assez rarement utilisés précisément dans la mesure où la question de la discrimination des indifférents – dont ils admettent la différence et la valeur – n’est pas l’objet central de leur réflexion. La réflexion menée par Épictète est essentiellement axée sur l’attitude complexe à adopter à l’égard des indifférents, qu’il analyse comme une certaine forme de souci légitime, à savoir un « souci de l’usage des indifférents » et une manière de « bien raisonner » (εὐλογιστεῖν) dans le cadre d’une opération de choix51. Le traitement pertinent des indifférents qualifiés – qu’on les nomme ainsi ou qu’on leur préfère l’expression « ce qui n’est pas un bien ou un mal », « ce qui ne dépend pas de nous » – s’inscrit en effet dans une opposition entre la matière (ὕλη) et l’usage (χρῆσις)52. Les réalités extérieures, moralement indifférentes, sont considérées comme la matière d’un usage qui dépasse leur valeur positive ou négative, ou plutôt le fait que les choses aient une valeur positive ou négative se trouve relativisé, et ce de façon plus radicale que cela n’apparaissait dans l’appréciation des choses en fonction des circonstances. Dire qu’il s’agit de « faire bon usage » de ce qui est donné, quelle que soit la valeur de la chose en question, n’implique pas seulement de ne pas s’affliger de la mort ou de la pauvreté, mais conduit à transfigurer l’événement négatif et à en faire un bien. En témoigneraient notamment le chapitre III, 20 des Entretiens et la Pensée V, 20. Toutes les réalités caractérisées par une valeur négative, du fait de leur non-conformité à l’égard de la constitution humaine – autrement dit la mort, la maladie, la pauvreté, la violence et l’injure –, vont devenir utiles (ὠφέλιμα) et bonnes (ἀγαθά) dans la mesure où elles permettent de manifester et d’exercer (γυμνάζω) la qualité morale de l’individu, de la même manière que le pilon exerce l’athlète et lui permet de développer une musculature en accord avec son activité propre. Cela fait référence à ce que Marc Aurèle appelle περιτροπή, le « renversement »53, et qui peut être compris comme le corollaire de l’action « avec réserve » envisagée précédemment. Agir « avec réserve » permet de changer ses plans54, mais le renversement permet de traiter positivement l’obstacle en question55. C’est un aspect caractéristique du De Providentia de Sénèque. Les événements difficiles et douloureux qui arrivent aux hommes de bien leur permettent de se révéler en tant que tels, ce qui fait de ces événements des occasions pour un bien véritable56. Il n’est pourtant pas inutile de rappeler que c’est encore et toujours le jugement qui est au cœur de l’opération et plus précisément la distinction liminaire entre deux types de valeurs – en l’occurrence ici entre des maux et des choses qui sont seulement des désavantages d’un certain point de vue. Cet aspect est le corollaire du bon usage dont il est le préalable. Faire bon usage des choses, réussir à les transfigurer implique au préalable qu’on ne les considère pas comme des maux et donc que l’on maîtrise la distinction entre deux types de valeurs.

 

12Épictète et Marc Aurèle, tout comme Musonius et Sénèque, reprennent l’élément central de la réflexion stoïcienne en matière d’axiologie, à savoir la stricte restriction du bien et du mal à ce qui est toujours utile ou toujours nuisible – qu’ils assimilent à l’âme en général pour Sénèque ou à la partie directrice de l’âme et au jugement pour Épictète et Marc Aurèle –, bien et mal que l’on ne saurait alors confondre avec ce qui est seulement avantageux ou désavantageux et que les premiers stoïciens qualifiaient de « préférable » et « dépréférable ». Plus généralement, tous assimilent le bien à la vertu et le mal au vice. Ils reprennent donc la doctrine dans la mesure où ils se gardent, comme les premiers stoïciens, d’un double aménagement, académico-péripatéticien (considérer les « préférables » comme de moindres biens) ou aristonien (refuser d’établir une quelconque différence réelle entre les indifférents). Mais ils la reformulent dans la mesure où ils traitent l’axiologie élaborée par les anciens stoïciens – une axiologie dont nous avons montré qu’elle comportait cinq catégories, généralement formulée sous une forme tripartite, plus rarement bipartite, et dont la réflexion éthique retient généralement quatre catégories qui se distinguent sous l’angle de la polarité et du critère selon lequel elles diffèrent – en établissant une bipartition en fonction de concepts qui leur sont propres et en abandonnant le critère de la préférence sans pour autant renoncer à la différence des indifférents. Outre la restriction qu’il opère (aux indifférents qualifiés) et l’abandon des catégories de « préférables » et de « dépréférables », l’innovation du stoïcisme impérial réside donc essentiellement dans les critères mobilisés par Épictète (ἐφ’ ἡμῖν et προαίρεσις), et dans les catégories qui en découlent réutilisées dans une certaine mesure par Marc Aurèle (τὰ προαιρετικά / τὰ ἀποπροαίρετα, τὰ ἐφ’ ἡμῖν / τὰ οὐκ ἐφ’ ἡμῖν), dans le privilège enfin qui est accordé à la bipartition entre « ce qui dépend de nous » / « ce qui ne dépend pas de nous » par rapport aux divisions subsidiaires au sein des indifférents malgré l’abandon du critère de préférence. Une telle reformulation a d’abord un enjeu pédagogique indéniable. En effet, si les notions de « bien », de « mal » et d’« indifférents » ont besoin d’être définies et précisées, en revanche, les nouvelles catégories déterminent seules ou l’une par rapport à l’autre leurs modalités d’application. Προαίρεσις et ἡγεμονικόν explicitent ce dont il est question et permettent de pallier le nominalisme des notions de bien et de mal, qui nécessitent de préciser que le bien et le mal équivalent strictement à la vertu et au vice. Autrement dit, cela permet de prévenir toute erreur d’attribution. La formulation bipartite en fonction des concepts ἐφ’ ἡμῖν et προαίρεσις assure en outre la radicalisation de la distinction envisagée par les premiers stoïciens entre des réalités qui ont une valeur absolue et d’autres qui n’ont qu’une valeur relative, une distinction au fondement du jugement de valeur correct susceptible d’assurer l’absence de troubles. La reformulation bipartite en fonction du moi permet de donner une catégorie unifiée pour le bien et le mal, respectivement définis comme utile et nuisible, par opposition à ce qui est tantôt utile tantôt nuisible. La προαίρεσις fournit en effet, avec l’ἐφ’ ἡμῖν, une catégorie unitaire, celle des προαιρετικά pour les deux notions de bien et de mal. Les concepts d’οὐκ ἐφ’ ἡμῖν et d’ἀπροαίρετα fonctionnent pour leur part comme des catégories unifiées pour rendre compte des « préférables » et des « dépréférables » en usage dans la théorisation des premiers stoïciens. Ces deux catégories – celle des προαιρετικά qui sont ἐφ’ ἡμῖν et celle des ἀπροαίρετα qui sont οὐκ ἐφ’ ἡμῖν – assurent une structure conceptuelle plus économe et permettent notamment de radicaliser ce que l’on pourrait considérer comme des bipartitions partielles – entre des biens et des « préférables », attestées chez Diogène Laërce et Stobée57, ou entre des maux et des « dépréférables » – et d’insister sur la ligne de partage pertinente pour la recherche du bonheur, entre des choses qui ont une valeur absolue et d’autres qui n’ont qu’une valeur relative.

Nouvelles perspectives

Émergence du « moi »

13La version impériale de la division du réel – une bipartition où le « mien », sous la forme de la προαίρεσις ou de l’ἡγεμονικόν, vient jouer le rôle de critères discriminants et de catégories – donne au « dispositif d’évaluation » une portée particulière. Ce « dispositif », explicitement associé à la vertu et orienté vers la vie heureuse chez les premiers stoïciens, s’avère désormais expressément associé à une réflexion sur le moi. Il était certes déjà possible d’identifier une partition entre du moi et du non-moi dans le premier stoïcisme, vertu et vice renvoyant à l’individu considéré dans sa dimension éthique par opposition à des éléments qui sont simplement associés à sa constitution. Pourtant cela n’est pas explicitement formulé ainsi par les premiers stoïciens tandis que la référence à une sorte de « moi » – dans ses expressions prohairétique et hégémonique – est bel et bien au cœur du propos des stoïciens impériaux. Employer les termes de « moi » ou encore de « subjectivation » ne revient pas à projeter dans l’Antiquité le sujet classique qui s’élabore avec Augustin, Descartes puis Kant, même si le stoïcisme peut être considéré à raison comme un jalon fondamental dans l’émergence de la notion de « personne »58. Ces expressions ont en revanche vocation à rendre compte du fait qu’un individu se rapporte à lui-même et aux autres, au monde et au divin d’une certaine manière qui constitue alors un certain type de « soi ». Nous utilisons ces termes à la manière dont Pascal Michon utilise la notion de « sujet », comme une « coquille vide » pour rendre compte du fait qu’un moi ou un soi se constitue de sorte qu’untel devient précisément un tel, l’intérêt étant d’étudier et d’analyser les modalités spécifiques de cette constitution qui donne un certain type de soi, une certaine manière d’être un soi59.

14La reformulation bipartite de l’axiologie en termes de « mien » et de προαίρεσις/ἡγεμονικόν rend désormais compte d’un processus de subjectivation. Le « dispositif d’évaluation » a une portée constitutive pour les individus. Un motif de subjectivation, caractéristique du stoïcisme, s’y fait jour. La reformulation bipartite de l’axiologie prend chez Épictète, mais également chez Marc Aurèle, la forme d’une opération de distinction entre du moi ou du mien d’un côté et du non-moi ou du non-mien de l’autre, entre moi et le monde, entre moi et autrui. Cette distinction trouve sa réalité dans la détermination d’un propre pour lequel la capacité de choix – qui renvoie in fine à l’évaluation, au jugement – joue un rôle central, par opposition à tout le reste qui est « autre » (ἀλλότριος), c’est-à-dire extérieur, ou bien « à un autre », au pouvoir d’un autre, qui concerne un autre et dépend de lui, deux aspects de l’altérité qui, chez les stoïciens, se recouvrent : le corps par exemple est en effet autre que le propre, autre que ce que l’individu est « au sens fort », et il est au pouvoir du tyran de saisir et de maltraiter ce corps60. On se gardera cependant de confondre cette altérité que l’on pourrait qualifier de « mondaine » – qui renvoie au corps, aux événements, aux choses, à autrui – avec une autre forme d’altérité, fondatrice celle-là, qui renverrait à la présence en soi d’« un autre », qu’il s’agit de vénérer et de soigner et qui confirme la spécificité du « soi » stoïcien, dans toute sa différence par rapport au sujet moderne61. Dans la reformulation de l’axiologie, se lit une certaine définition du moi fondée sur une distinction entre du propre et de l’autre où le propre n’est pas tant l’âme comme entité qu’une certaine fonction de l’âme et, plus précisément encore, une fonction de la partie directrice capable de produire des jugements de valeur. C’est d’ailleurs la capacité à évaluer qui donne à cette faculté sa suprématie par rapport aux autres dont elle estime précisément la valeur62. Le moi n’est pas substantiel, le moi n’est pas un paysage intérieur, le moi n’est pas la pointe extrême d’une mémoire. La reformulation bipartite de l’axiologie en termes de moi et de προαίρεσις notamment insiste sur un aspect bien particulier : sa capacité à évaluer. Sans y réduire l’éthique d’Épictète ou de Marc Aurèle ou leur conception du moi, la reformulation bipartite de l’axiologie conduit à proposer une certaine perspective sur le moi, à voir le moi sous un certain angle : sa capacité à évaluer63.

15S’il est possible de lire dans la reformulation bipartite proposée par Épictète un certain aspect du moi assimilé à une capacité d’évaluation, une lecture fonctionnelle et dynamique de la bipartition rend compte en revanche de la manière dont ce « motif de subjectivation » se réalise concrètement, la manière dont l’individu réalise et manifeste un cantonnement du moi à la seule capacité de choix, notamment dans la formulation propre à Épictète, et in fine d’évaluation Le moi effectif se constitue et se manifeste dans une activité qui lui est propre et qui se donne alors toujours en termes de qualification éthique (bien/mal). La bipartition caractéristique de la reformulation d’Épictète peut se lire comme un « pli » caractéristique du « motif de subjectivation ». Il ne s’agit plus simplement d’une délimitation du moi et du non-moi, mais de la prise en compte d’un rapport fonctionnel entre du moi et du non-moi qui apparaissait chez les premiers stoïciens comme la réalisation et la manifestation de la vertu, caractérisée par sa capacité à bien raisonner (εὐλογιστεῖν) dans les opérations de sélection et de rejet, toujours dans la perspective ultime d’un accord avec l’ordre du monde qui contribue à mettre en accord ma volonté et le monde, cette parcelle divine en moi et le logos divin qui s’exprime dans l’enchaînement des événements. Si les biens extérieurs sont des matières pour la προαίρεσις, celle-ci en est l’usager64. Elle se caractérise par sa position d’usager, par son activité d’usage à l’égard des réalités extérieures. C’est l’usage qui détermine la qualité éthique de la προαίρεσις, autrement dit son bien ou son mal qu’elle « atteint », qu’elle « rencontre » (τυγχάνω)65 précisément dans cet usage. Or, même si cela découle de la définition du moi comme προαίρεσις, il est essentiel d’insister sur le fait que l’usage en question relève de l’activité de jugement, de l’évaluation. Le moi défini comme capacité d’évaluation avec la précaution liminaire que nous avons envisagée se réalise et se manifeste essentiellement dans une activité d’évaluation où les éléments qui ne sont pas « moi » jouent le rôle de matières. C’est la correction ou l’incorrection de l’évaluation en question qui fait que la προαίρεσις est bien ou mal disposée, qui fait que la προαίρεσις atteint son bien ou son mal : les jugements droits à propos des matières font la προαίρεσις bonne, des jugements erronés et mauvais la font mauvaise. On trouve chez Marc Aurèle une confirmation très manifeste du rôle de l’activité d’évaluation dans la constitution de soi. Le jugement conforme à la valeur détermine la valeur des individus. Les individus valent en fonction de ce que valent les choses pour lesquelles ils s’empressent. S’empressent-ils pour des choses qui n’en valent pas la peine, les voilà « vau-riens »66.

16La correction du jugement se fonde sur un critère qui nous reconduit à la distinction entre « ce qui dépend de nous » et « ce qui n’en dépend pas ». Cela nous permet d’envisager un troisième niveau de lecture pour cette bipartition, une troisième itération de la portée du « dispositif » dans la perspective de la construction de soi. L’évaluation correcte consiste à considérer les objets extérieurs comme tels, c’est-à-dire comme des éléments « qui ne dépendent pas de nous » et par conséquent comme des éléments indifférents qu’il importe de ne pas admirer ou valoriser outre mesure, de ne pas surévaluer (θαυμάζω)67 ou, réciproquement, qu’il faut considérer comme indifférents (ἀδιαφορέ-ω)68, ce qui, encore une fois, ne revient pas du tout à ne préférer ou à ne jouir d’aucune de ces choses « indifférentes » mais plutôt à se souvenir de leur statut – elles sont indépendantes de nous et il ne dépend pas de nous de les obtenir ou de les éviter, d’en jouir ou de les éviter de façon pérenne –, afin d’en user correctement à leur égard, c’est-à-dire « avec réserve ». Cela revient à s’affirmer comme un certain moi, à se reconnaître comme un moi assimilé à une capacité d’évaluation ou du moins considéré sous cet angle. Le jugement correct n’est autre que le jugement qui sait restreindre le moi à sa capacité d’évaluation, tout en ne considérant rien d’autre comme sien ou comme dépendant de lui. Le jugement implique dans son activité d’évaluation cette définition d’un moi cantonné à la προαίρεσις ou à l’ἡγεμονικόν. Alors que l’on envisageait le jugement de valeur comme reconnaissance de partages réels, et plus précisément comme non-confusion entre des valeurs morales et des valeurs non morales, l’évaluation peut se comprendre à présent comme connaissance de soi et affirmation de soi. Le moi se constitue réellement et donc qualitativement dans la réitération de lui-même. C’est dans la performance d’un moi strictement cantonné à sa capacité à (bien) évaluer que réside la réalisation d’un moi effectif et éthiquement qualifié de façon positive. La formulation bipartite de l’axiologie en termes de προαίρεσις ou d’ἡγεμονικόν assure une définition du moi. Elle fonctionne en outre comme le critère de réalisation de l’effectivité du moi. La reconnaissance du statut axiologique des choses est en même temps expression d’un moi strictement délimité.

17Cette reformulation bipartite permet tout à la fois de proposer une perspective sur le moi comme capacité d’évaluation, de formaliser le processus de subjectivation qui se joue dans l’évaluation effective des objets extérieurs par l’individu, et de fournir le critère du jugement qui assure la réalisation d’un moi pérenne. Le « dispositif d’évaluation » se trouve explicitement associé, chez Épictète et chez Marc Aurèle, suivant la reformulation qu’ils proposent, à la question de la subjectivation. La reformulation des partages axiologiques détermine un moi légitime et un processus de subjectivation qui s’avère ou pas satisfaisant, selon que l’on « se » répand ou pas dans les choses, selon que l’on respecte ou pas cette stricte délimitation du moi. Le moi est considéré sous le rapport de l’évaluation et il n’existe concrètement que dans une activité d’évaluation qui peut être correcte si elle respecte cette définition stricte du moi ou bien incorrecte quand on ne respecte pas cette restriction et que l’on prend pour siens des objets qui ne le sont pas.

Indépendance à l’égard des autres

18Outre la portée cosmique et sociale d’un jugement « conforme à la valeur des choses », les stoïciens impériaux, tout particulièrement Épictète, insistent sur la liberté associée à un tel jugement, en se référant aux cyniques Antisthène et Diogène69. Cette liberté doit être comprise tout à la fois comme maîtrise de soi, pouvoir sur soi et comme indépendance à l’égard des autres, quels que soient leur statut, leurs manœuvres et leur exigences, quelle que soit la position que l’on occupe dans le corps social, fût-elle le comble de la domination, fût-elle celle d’un esclave soumis à un maître tyrannique ou celle d’un sénateur soumis aux desiderata d’un empereur devenu fou. La maîtrise de soi, autrement dit un usage correct de ses représentations qui fonde un jugement « conforme à la valeur », assure une indépendance radicale. Épictète répète à l’envi que l’axiologie stoïcienne et elle seule – ou du moins un jugement conforme à cette axiologie qui nous rend capables de mépriser les choses qui ne dépendent pas de nous – rend possible une libération absolue, quels que soient les assauts que l’on puisse subir de la part d’autrui.

19Rien de ce qui peut arriver fortuitement, rien de la situation dans laquelle il se trouve, rien des intentions concertées dans la perspective de lui nuire n’affecte celui qui est capable d’être indifférent à l’égard des choses que les stoïciens considèrent comme indifférentes, à savoir tous les avantages et les désavantages qui rythment le cours de l’existence humaine. Voulant toujours à l’unisson de ce qui advient, ne prisant pas au-delà de tout l’enrichissement, la renommée ou le plaisir et, réciproquement, ne redoutant ni la douleur, ni la mort, ni l’exil, pas plus que les rebuffades, la diffamation ou la perte des êtres pourtant chers, il n’est plus de crainte, d’anxiété ou de chagrin possible. C’est exactement ce que suggérait déjà l’exposé de Caton dans le De finibus et que les stoïciens impériaux reprennent à leur compte en insistant néanmoins sur la part d’autrui dans ses aspirations les plus mesquines et dans ses ambitions les plus tyranniques. Personne n’est capable de faire le bonheur ou le malheur d’un autre si celui-ci ne s’est pas d’abord livré pieds et poings liés à la fascination, positive ou négative, des choses70. Personne n’est capable d’entamer la sérénité, de faire espérer ou de terroriser quiconque tient pour rien tout ce qui peut être donné ou ôté par autrui ou par la Fortune. C’est en ce sens que l’on peut parler d’indépendance – à l’égard de la marche du monde et des aléas de la Fortune, mais également à l’égard d’autrui. Ma sérénité est inattaquable dès lors que je juge « conformément à la valeur des choses », ma sérénité ne saurait dépendre du caprice d’un fou ou d’un hasard de Fortune. Rien ni personne ne saurait affecter ma tranquillité dès lors que je considère comme « indifférentes » les choses que je dois considérer ainsi. Et c’est bien cela – et non une transformation du donné – qui assure une véritable liberté. À la limite, vouloir changer l’ordre des choses relèverait d’une forme d’abus de pouvoir et d’impiété. Il n’est jamais question de changer l’ordre du monde. C’est précisément depuis la situation telle qu’elle est et dans l’acceptation volontaire de ce qui advient que l’on se libère, au sens où l’on acquiert une indépendance à l’égard des éléments dont aucun ne saurait affecter, aussi fâcheux fût-il.

20Toutefois, cette indépendance offre un autre aspect, sur lequel insiste tout particulièrement Épictète. Bien juger permet d’être libre aussi au sens où l’on fait ce que l’on veut71, c’est-à-dire au sens où l’on n’agit pas contre son gré. Nul ne peut me faire agir contre mon gré dès lors que je juge correctement, que je ne fais pas dépendre d’un autre mon bonheur ou mon malheur. Il se rend absolument insensible aux menaces, au chantage, à la corruption celui qui méprise tout ce qui peut être imposé ou ôté par un autre. Aucune des choses que la Fortune ou autrui peuvent nous accorder ou nous ôter ne saurait être un moyen de pression pour nous faire agir contre notre gré72. Ne pas agir contre son gré, ne pas faire ce que l’on ne veut pas implique parfois de désobéir : quand un empereur demande à un sénateur d’aller faire l’histrion sur scène (au mépris de son statut) ou bien de ne pas siéger au sénat (au mépris de sa fonction et du rôle qu’il se doit d’assumer)73. À l’inverse, s’il est légitime et nécessaire de désobéir dans certaines circonstances – quand untel prétend, avec force menaces, nous faire commettre une injustice ou une indignité –, s’il est nécessaire d’accorder la priorité à sa dignité, seule une indifférence à l’égard des avantages et des désavantages, qui nous rend précisément insensibles aux menaces, nous permet d’être à la hauteur de cette exigence. Bien juger assure donc une indépendance à plus d’un titre : ma sérénité ne dépend pas de la marche du monde ou de qui que ce soit, et je n’agis jamais contre mon gré. Cela revient également à ne se reconnaître aucun « maître », le maître d’un homme étant celui qui, par sa force ou ses atouts, peut faire son bonheur ou son malheur et, par suite, le faire agir à sa guise74. Le maître n’a ce pouvoir qu’en fonction d’un jugement erroné, en fonction d’une surévaluation indue, d’une sidération à l’égard de ce qui ne dépend pas de nous. Se libérer de cette sidération revient à se libérer de tous les maîtres possibles et imaginables, à l’exception du seul qui soit légitime : le logos divin qui, entre autres, attribue les places, les rôles et met chacun dans telle ou telle situation. Paradoxalement, c’est bien le fait de s’en remettre à la Providence et de s’y associer qui assure une véritable indépendance, à savoir une sérénité inattaquable et une action conforme à la justice et à la dignité, qui doivent être les seuls critères de notre action.

21Cette indépendance a donc aussi, dans une certaine mesure, une portée politique. C’est une telle indépendance que l’on retrouverait dans ce que l’on dénomme depuis Henry D. Thoreau et Hannah Arendt75 des actes de désobéissance civile, dont Gandhi – que Richard Sorabji rapproche d’ailleurs des stoïciens76 –, Martin Luther King, Nelson Mandela ou Rosa Parks sont des figures éminentes mais qui auraient dans une certaine mesure leur pendant chez Helvidius, Thraséa ou Agrippinus. De tels actes de désobéissance impliquent en effet, du moins dans certains contextes les plus dramatiques, d’être capable de mettre en jeu sa santé, son intégrité physique, sa vie. Et de tels actes, quand bien même ils seraient réprimés ou sanctionnés, affectent dans une certaine mesure, autant que faire se peut, les rapports de pouvoir en jeu. La désobéissance stoïcienne, légitime voire moralement nécessaire dans certains cas, manifeste et révèle en effet un abus de pouvoir en général, un dysfonctionnement des institutions en particulier. D’autre part, et quand bien même il éliminerait l’opposant stoïcien, le tyran fait dans une certaine mesure l’expérience des limites de son pouvoir. Si quelqu’un est affecté, c’est bien lui : il n’a pas obtenu ce qu’il voulait obtenir, à savoir une liberté, ce dont aurait témoigné un cri de grâce, une plainte, une obéissance « malgré tout », « malgré soi ».

 

22En répondant, de biais, à l’objection cicéronienne grâce à une reformulation simplifiée (bipartition qui insiste sur l’hétérogénéité entre deux ordres de valeur) et plus intuitive (référence immédiate au critère de détermination de la valeur) des partages axiologiques, les stoïciens impériaux redonnent toute sa pertinence à l’axiologie élaborée par les premiers stoïciens et à l’équivalence qu’ils établissent entre passion et erreur de jugement. Mais surtout, en insistant sur la question du moi et de l’indépendance dans le cadre des rapports de pouvoir, Épictète semble nous inviter à voir dans la pensée stoïcienne l’écho rétrospectif de certaines préoccupations contemporaines dont on pourrait peut-être s’emparer ou s’inspirer. Un peu à la manière dont Walter Benjamin affirme, dans sa quatrième thèse sur le concept d’histoire77, que les choses révolues se tournent elles-mêmes vers les virtualités du présent comme les héliotropes vers le soleil pas encore levé78. Ce sont sans doute ces éléments qui expliquent l’intérêt que Foucault accorde aux stoïciens de l’époque impériale, en fonction de la question qu’il traite (produire une généalogie du sujet de désir79) et en fonction de la conception qu’il se fait de la philosophie (savoir qui l’on est, en tant que sujet historique, pour changer qui l’on est80). La simplification impériale explique aussi, sans aucun doute, l’engouement contemporain pour la pensée d’Épictète, de Sénèque ou de Marc Aurèle – au détriment d’ailleurs du premier et du moyen stoïcisme – et plus généralement l’intérêt accru pour les « sagesses antiques » que l’on rapproche très souvent des préceptes de l’Évangile ou des sagesses orientales81. La simplification opérée par les stoïciens impériaux permet au « dispositif » de rencontrer son « réel »82, lequel consisterait, si l’on suit Foucault, à se demander « comment, de quelle façon, sur quel mode s’inscrit, dans le réel, le dire-vrai philosophique, cette forme particulière de véridiction qu’est la philosophie »83. Les stoïciens de l’Empire auraient finalement réussi au-delà de leurs espérances. Il nous semblait même possible, dans un précédent ouvrage, d’identifier des formes de résistance, au moins des effets de résistance, associés au « dispositif d’évaluation ». Il nous semblait que se comporter « en stoïcien » pouvait assurer tout à la fois une construction de soi pérenne, une indépendance radicale à l’égard de quiconque aurait eu la tentation de nous dominer, et – c’est là le point – que cela pouvait en outre contribuer à troubler, en retour, des rapports de pouvoir transformés en rapports de domination84. Autrement dit, que le stoïcisme pouvait contribuer à une critique et à une transformation sociale impliquant notamment une critique et une transformation des rapports de pouvoir. Nous ne le pensons plus aujourd’hui, ou du moins pas de façon aussi naïve. C’est ce que nous nous proposons de développer en conclusion.

Notes de bas de page

1 Épictète, Diss., II 19, pour le cas des élèves qui n’agissent pas conformément à la règle axiologique qu’ils connaissent pourtant et Sénèque, DTA, pour le cas du progressant qui ne se sent pas complètement et toujours serein alors qu’il pense et agit en stoïcien. Sur ces différents aspects et sur le stoïcisme impérial, nous nous permettons de renvoyer à Sandrine Alexandre, Évaluation et contre-pouvoir, Grenoble, J. Millon, 2014.

2 Épictète, Diss., III 16, sur la différence de conviction entre le profane (convaincu à tort) et le progressant (qui n’est pas convaincu de ce qu’il sait).

3 Pierre Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique [1981], Paris, Albin Michel, 2002 ; Qu’est-ce que la philosophie antique? Paris, Gallimard, 1995 ; La philosophie comme manière de vivre, Paris, Albin Michel, 2001.

4 Michel Foucault, L’herméneutique du sujet. Cours au Collège de France (1981-1982), Paris, Gallimard-Seuil, 2001 ; « L’écriture de soi » [1983], Dits et écrits, 1954-1988, Paris, Gallimard, 2001, vol. II, 329, p. 1234-1249 ; Histoire de la sexualité, tome III, Le souci de soi, Paris, Gallimard, 1984.

5 Martha Nussbaum, The Therapy of Desire. Theory and Practice in hellenistic Ethics, Princeton, Princeton University Press, 1994. L’auteure est très critique à l’égard de Foucault (p. 5-6). Si elle lui reconnaît le mérite de souligner le fait que les philosophes antiques ne sont pas des professeurs seulement, mais qu’ils mettent en œuvre des pratiques de construction de soi, elle lui reproche de négliger et de gommer la spécificité de la philosophie qui prétendrait libérer par la seule force de la raison, ce que son propre ouvrage s’attache d’ailleurs à analyser.

6 Par exemple Épictète, Diss., II 19, 12-13 ; Diss., I 20, 6 ; II 16, 1 ; II 22, 1-3 ; IV 1, 132.

7 Épictète, Diss., I 17, 25-27.

8 Épictète, Diss., II 23 ; III 5.

9 Épictète, Diss., I 2 ; III 23, 5.

10 Jean-Baptiste Gourinat, « La prohairèsis chez Épictète : décision, volonté ou personne morale ? », Philosophie antique, no 5, 2005, p. 93-133, notamment p. 93 et 124.

11 Aristote, EN III, 5, 1113a10-11 : « L’objet du choix étant parmi les choses en notre pouvoir, un objet de désir sur lequel on a délibéré, le choix (προαίρεσις) sera un désir délibératif des choses qui dépendent de nous (βουλευτικὴ ὄρεξις τῶν ἐφ’ ἡμῖν) », traduction Jules Tricot.

12 Stobée, Eclog., II, 7, 9a, t. II, p. 87, 14-22 W = SVF III, 173 : « Il existe de nombreuses formes de l’impulsion pratique, parmi lesquelles les suivantes : le dessein, le projet, le préparatif, la prise en main, le choix, le choix préalable, la volonté, le consentement. […] Le choix préalable (προαίρεσις) est un choix qui précède un autre choix », traduction Jean-Baptiste Gourinat.

13 Stobée, Eclog., II, 7, 9a, t. II, 87, p. 14-22 W = SVF III, 173.

14 Seul Diogène de Séleucie semble en effet l’avoir utilisée dans une acception plus large, voir Jean-Baptiste Gourinat, « La prohairèsis chez Épictète », art. cité, p. 105.

15 Diss., I 8, 16 et I 29, 1.

16 Joseph Souilhé traduit « une certaine disposition de la personne morale ».

17 Épictète, Diss., IV 12, 8.

18 Épictète, Diss., II 16, 1.

19 Épictète Diss., III 10, 18.

20 Épictète, Diss., I 29, 47.

21 Épictète, Diss., III 20, 2.

22 Épictète, Diss., II 16, 1.

23 Jean-Baptiste Gourinat, « La prohairèsis chez Épictète », art. cité, p. 129.

24 Épictète, Diss., I 29, 3 ; IV 10, 28.

25 Épictète, Man., 32, 1.

26 Épictète, Diss., II 13, 10.

27 Marc Aurèle, P, VIII 1.

28 Marc Aurèle, P, VI 41 ; VIII 7 ; IX 40 ; XI 37.

29 Marc Aurèle, P, II 17 ; 13.

30 Sur ces notions chez Marc Aurèle, voir Frédérique Ildefonse, « La multiplicité intérieure chez Marc Aurèle », Rue Descartes, no 43, 2004, p. 58-67.

31 Musonius, Dissertationum reliquiae, VI, 46-47.

32 Sénèque, De Prov., III, 1.

33 On ne compte en effet que 11 occurrences chez Épictète, si on retient ce terme uniquement quand il renvoie à une catégorie d’éléments, et non l’adjectif qui précise que telle ou telle chose est indifférente. Et 6 occurrences sont attestées chez Marc Aurèle (P, V 20, 1, 3 ; VIII 56, 1, 2 ; XI 16, 1 ; VII 58, 1, 8).

34 Épictète, Diss., I 20, 6 ; II 22, 1-3 ; IV 1, 132. Aucune occurrence chez Marc Aurèle.

35 Épictète, Diss., I 19, 12-13. Aucune occurrence pertinente chez Marc Aurèle.

36 Épictète, Diss., II 13, 10 ; Marc Aurèle, P, II 11, 4.

37 Épictète, Diss., III 3, 2 ; Marc Aurèle, P, IV 39.

38 Marc Aurèle, P, II 11, 4.

39 C’est le cas pour 4 des 11 occurrences : II 9, 15, 4 et 5 ; II, 19, 13, 2 et 4.

40 Marc Aurèle, P, IV 12, 4-6. Voir P, IV 1, 1-5.

41 Thomas Bénatouïl, La pratique du stoïcisme : recherche sur la notion d’usage (khrèsis) de Zénon à Marc Aurèle, thèse de doctorat, Université Paris 12 - Val de Marne, 2002, p. 548-550.

42 Jean-Baptiste Gourinat (« Ethics », A Companion to Marcus Aurelius, M. van Ackeren éd., Oxford, Blackwell, 2012, p. 424-425) insiste tout particulièrement sur cet aspect à propos de Marc Aurèle, en indiquant, pour les réfuter, les arguments en faveur d’une lecture aristonienne des Pensées. Une lettre à Fronton (IV, 13, p. 68 van den Hout) où Marc Aurèle reconnaît avoir été influencé par Ariston et certains chapitres (XI 16, 1 ; VI 32) pourraient conduire à une lecture aristonienne que n’autorisent pas ces passages pas plus que le reste du corpus. En VI 32, la distinction entre l’activité de l’âme et l’indifférence des choses n’a rien d’hétérodoxe si l’on prend le premier critère de distinction. Quant à l’indifférence qu’il convient d’éprouver à l’égard de l’indifférence des choses (XI 16), il n’y a rien de contraire au stoïcisme orthodoxe si l’on entend par là ne pas se comporter à l’égard de ce qui n’est ni un bien ni un mal comme si cela était un bien. L’indifférence pourrait faire référence à cette non-préférence liminaire : il n’est pas légitime de souhaiter que se produise tel événement plutôt que tel autre. Sur le refus de toute préférence qui anticipe sur ce qui arrive, Épictète, Diss., I 1, 26-27 (= Musonius, Dissertationum reliquiae, XLIII) ; II 7, 11.

43 Musonius, Dissertationum reliquiae, XVIII A-B ; XIX ; XX.

44 Épictète, Diss., II 23, 30-34.

45 Épictète, Diss., II 23, 7 ; 9 ; 11.

46 Épictète, Diss., IV 7, 24.

47 Épictète, Diss., I 2, 10.

48 Marc Aurèle, P III 11, 3.

49 Épictète, Diss., II 5, 24-25.

50 Marc Aurèle, P, XI 16.

51 Épictète, Diss., IV 3, 11. Thomas Bénatouïl distingue plusieurs manières d’envisager la place des indifférents chez Épictète : ou bien en fonction des débats historiques, ou bien en fonction de la perspective propre à l’auteur. Dans La pratique du stoïcisme, ouvr. cité, il insiste sur l’incarnation de la doctrine : « le problème que se pose Épictète n’est jamais celui, théorique, de la défense d’une position dans le cadre des débats philosophiques hellénistiques mais celui, pratique, des conditions de la mise en œuvre effective de la doctrine stoïcienne classique. […] En ce qui concerne l’usage des indifférents, Épictète ne cherche donc pas à transmettre une doctrine concernant leur valeur ou leur statut, mais à enseigner une certaine attitude à leur égard, qui incarne la doctrine stoïcienne » (p. 633).

52 Épictète, Diss., I 29, 2-3 ; II, 5, 1 et 7 ; II, 6, 2 ; III, 20 ; Man., 32, 2.

53 Marc Aurèle, P, V 20 (περιτροπή) ; VIII 35 (ἐπιπεριτρέπω). À quoi il faudrait ajouter IV 1 ; VI 50 ; VIII 32. Épictète, III 20, en est très proche comme le souligne Jacques Brunschwig, « De la réserve au renversement », Les stoïciens, G. Romeyer-Dherbey et J.-B. Gourinat éd., Paris, Vrin, 2005, p. 357-380 (p. 378-379).

54 Sénèque (Benef., IV 34 et 39) est très explicite à cet égard.

55 Jacques Brunschwig (« De la réserve au renversement », art. cité, p. 379-380) analyse le rapport entre ces deux notions et souligne, en reprenant une remarque de Michel Foucault, que la seconde est propre aux stoïciens impériaux.

56 Sénèque, De Prov., I, 6-II, 2.

57 DL VII 102 = SVF III 117 ; Stobée, Eclog., II 7, 7g, t. II, p. 85, 3-4 W = SVF III 128.

58 Frédérique Ildefonse, « La personne en Grèce ancienne », Terrain, no 52, 2009. En ligne : [https://doi.org/10.4000/terrain.13577].

59 Pascal Michon, Éléments d’une histoire du sujet, Paris, Kimé, 1999.

60 Épictète, Diss., I 19, 8-10.

61 Entre autres, Épictète, Diss., II 8, 11-12 ; Marc Aurèle, P, II 13. Frédérique Ildefonse, « La multiplicité intérieure chez Marc Aurèle », art. cité, ainsi que « La personne en Grèce ancienne », art. cité : « Le stoïcisme impérial en vient, avant la consolidation chrétienne, à servir cette délimitation en reprenant l’opposition platonicienne entre âme et corps et en durcissant l’opposition entre intérieur et extérieur qui est liée à elle. En découle une circonscription de l’individu sur sa prohairesis, sa “faculté de choix”, don divin : parcelle en nous du dieu qui est logos, elle est elle-même rationalité ».

62 Épictète, Diss., II 23, 6-8.

63 Cette remarque vaut pour l’ensemble de cette section.

64 Sur la notion d’usage dans le stoïcisme impérial : Thomas Bénatouïl, Les stoïciens, tome III, Musonius, Épictète, Marc Aurèle, Paris, Les Belles Lettres, 2009.

65 DELG IV, p. 1142-1143, s. v. τυγχάνω : ce verbe signifie « atteindre, toucher, rencontrer », généralement avec un complément au génitif, et, utilisé comme intransitif, « réussir, se trouver, se produire par hasard, se rencontrer », souvent avec un participe. Généralement, à l’aoriste, il indique que l’arme atteint le but visé et s’oppose à ἁμαρτάνω. Le suffixe *ἀνω exprime un procès dont le terme est envisagé, d’où le sens d’atteindre, rencontrer et se rencontrer, se produire « comme une arme atteint le but visé ». On pourrait rapprocher cela de la métaphore citée plus haut de l’archer qui atteint son but dans la sélection raisonnée des choses indifférentes.

66 Marc Aurèle, P, VII 3 : « La valeur de chacun est en proportion de la valeur des choses qu’il prend au sérieux (τοσούτου ἄξιος ἕκαστός ἐστιν, ὅσου ἄξιά ἐστι ταῦτα περὶ ἃ ἐσπούδακεν ) », traduction Émile Bréhier.

67 Épictète, Diss., I 29, 3.

68 Marc Aurèle, P, XI 16, 1.

69 Épictète, Diss., IV 1. On attribue en effet à Antisthène un Περὶ ἐλευθερίας καὶ δουλείας dont nous est parvenu le fragment suivant : « Celui qui craint autrui est un esclave, même s’il ne le sait pas lui-même ». Cette remarque de Jean-Joël Duhot (La conception stoïcienne de la causalité, Paris, Vrin, 1989, p. 250) est éclairante : « Pour le Cynique Antisthène, fils d’une esclave, la liberté ne réside pas dans son évidence sociale, l’homme est esclave de sa peur ; la liberté n’est plus une donnée sociale mais l’objet d’une conquête intérieure. Le refus cynique des valeurs sociales intègre ainsi la liberté dans un discours moral qui la rend problématique. […]. L’esclave n’est pas celui à qui la société a assigné un rôle, mais celui qui est asservi par sa peur. La contrainte qui définit la servitude est intériorisée et dépend du sujet qui peut ainsi accéder à la liberté véritable, même s’il est sous la dépendance extérieure d’un maître. C’est évidemment ici que prend racine la liberté stoïcienne. […] Le schéma stoïcien est donc virtuellement contenu dans l’invention de la liberté ».

70 Épictète, Diss., II 2, 25 ; III 24, 70-71 ; IV 1, 59.

71 Épictète, Diss., IV 1, 1 : « Est libre celui qui vit comme il veut » (ἐλεύθερός ἐστιν ὁ ζῶν ὡς βούλεται), notre traduction. Réciproquement, IV 1, 4 : « aucun des “vau-riens” ne fait ce qu’il veut » (Οὐδεὶς ἄρα τῶν φαύλων ζῇ ὡς βούλεται). Voir également Diss., II 26, 2.

72 Épictète, Diss., III 3. Voir l’annexe 3.

73 Épictète, Diss., I 2.

74 Épictète, Diss., II 2, 26, 1-2. Voir également Man., 14, 2.

75 Pour une réflexion contemporaine sur la désobéissance : Frédéric Gros, Désobéir, Paris, Albin Michel, 2017 ; Albert Ogien et Sandra Laugier, Pourquoi désobéir en démocratie ? [2011], Paris, La Découverte, 2011.

76 Richard Sorabji, Gandhi on the Stoics: Modern Experiment in Ancient Values, Chicago, University of Chicago Press, 2012.

77 Walter Benjamin, Sur le concept d’histoire [1942], Olivier Mannoni trad., Paris, Payot, 2013.

78 Je remercie Thomas Bénatouïl pour cette référence.

79 Michel Foucault développe notamment ce projet dans l’introduction à Histoire de la sexualité, tome II, L’usage des plaisirs, Paris, Gallimard, 1975.

80 Michel Foucault, « Qu’est-ce que les Lumières ? », Dits et écrits, ouvr. cité, vol. II, 339, p. 1381‑1397.

81 Richard Sorabji, Gandhi on the Stoics, ouvr. cité.

82 Sur l’interprétation controversée de cette formule, voir Daniele Lorenzini, « La vie comme “réel” de la philosophie. Cavell, Foucault, Hadot et les techniques de l’ordinaire », La voix et la vertu. Variétés du perfectionnisme moral, S. Laugier éd., Paris, PUF, 2010, p. 469-487, et Julien Panais, « Le réel de la philosophie et la pratique de la connaissance : Foucault, Platon, Guéroult », Philosophiques, vol. 47, no 1, 2020, p. 165-187. Le second résume ainsi son propos : « Pour les différents commentateurs de cette leçon, cette formule se rapporte aux actions politiquement efficaces que le philosophe doit effectuer pour insérer la philosophie dans la réalité. Selon nous et contrairement à cette interprétation, la philosophie possède déjà pour Foucault les modalités de sa propre effectivité avant même d’être efficace politiquement. La surestimation de la dimension politique conduit d’autre part à sous-estimer les pratiques de connaissance propre à la philosophie, d’autant que selon nous Foucault se saisit de la notion de “réel philosophique” de Martial Gueroult pour sa propre élaboration du “réel de la philosophie” ».

83 Michel Foucault, Le gouvernement de soi et des autres, tome II, Le courage de la vérité. Cours au Collège de France (1983-1984), Frédéric Gros, François Ewald et Alessandro Fontana éd., Paris, Gallimard-Seuil, 2009, leçon du 16 février 1983, p. 210.

84 Sandrine Alexandre, Évaluation et contre-pouvoir, ouvr. cité, chap. 7.

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