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Chapitre 8

La vie heureuse au fondement de l’axiologie et du jugement qui lui est conforme

p. 165-180


Texte intégral

1Ce chapitre envisage les enjeux et la portée que les stoïciens aussi bien que leurs détracteurs attribuent à ces partages axiologiques largement contre-intuitifs. C’est en prenant en compte cette dimension « stratégique » que l’on pourra légitimement parler de « dispositif d’évaluation ». Réciproquement, cette perspective stratégique assure un fondement à la division onto-axiologique qui sert de base aux règles du jugement.

La meilleure réponse à la question du souverain bien

2La distribution de la valeur est intrinsèquement associée à une réflexion sur le bonheur et sur la vie heureuse. Les exposés de Cicéron – De finibus, V notamment – et dans une moindre mesure de Sextus – Contre les professeurs, XI, section δ – en témoignent. La distribution stoïcienne de la valeur est une manière de répondre à la question de la vie heureuse et, aussi paradoxale puisse-t-elle paraître, elle est considérée comme la solution la plus conséquente, y compris pour un certain nombre de ses détracteurs.

3Dans la section δ du onzième livre de l’ensemble que l’on appelle traditionnellement et par commodité Contre les professeurs, Sextus se demande si le fait de poser qu’il existe par nature (φύσει) des biens et des maux assure une vie heureuse, littéralement de vivre heureusement, de vivre dans le bonheur (εὐδαιμόνως βιοῦν)1, de vivre une vie à la fois fluide et heureuse (εὐρόως ἅμα καὶ εὐδαιμόνως βιοῦν)2. Il s’agit pour Sextus d’examiner une thèse caractéristique des « philosophes dogmatiques » :

Les philosophes dogmatiques disent qu’il n’en va pas autrement : celui qui obtient ce qui, selon eux, est un bien et qui évite ce qui est un mal (ὁ γὰρ τυχὼν τοῦ ἀγαθοῦ κατ’ αὐτοὺς καὶ ἐκκλίνων τὸ κακόν), celui-là est heureux (οὗτός ἐστιν εὐδαίμων).3

4Une telle enquête implique pour Sextus de faire une concession (εἰ καὶ συγχωρηθέντων) par rapport à ce qu’il établissait dans la section précédente, à savoir qu’il n’existe en aucun cas des choses qui seraient par nature et en elles-mêmes des biens et des maux, ce qui le conduit en définitive à démontrer que biens et maux sont toujours relatifs et que concéder l’inverse n’est même pas fructueux pour mener une vie heureuse. Non seulement la thèse des dogmatiques est fausse ou du moins arbitraire parce que susceptible de recevoir des objections4, mais elle est contre-productive du point de vue du bonheur. Plus que l’argumentation de Sextus elle-même, qui tend à montrer que seule l’hypothèse de la relativité des valeurs rend possible la vie heureuse, c’est la valeur de témoignage de ce texte qui nous intéresse. Cette critique sceptique nous permet de souligner le lien entre vie heureuse et axiologie chez les « philosophes dogmatiques » dont font partie les stoïciens. Ce lien implique pour ces philosophes une fixation des valeurs en fonction d’un certain critère. Envisager une vie heureuse implique avant tout pour ces philosophes une fixation des valeurs qui exclut tout relativisme : leur fondation. Réciproquement, on pourrait dire que la fixation des valeurs répond à un projet de vie heureuse. La réflexion axiologique qui établit qu’il existe des choses bonnes et d’autres mauvaises trouve aussi sa raison d’être dans sa portée eudémonique.

5On retrouve le lien entre axiologie et vie heureuse dans le De finibus. La quaestio du souverain bien (summum bonum) – formulation caractéristique de la réflexion sur le bien à l’époque hellénistique5 et question philosophique par excellence6 – est à la charnière entre les deux problématiques dont elle souligne le rapport d’implication : la question axiologique et la question du bonheur et de la vie heureuse. En effet, répondre à la question du souverain bien revient à proposer une certaine axiologie, une certaine distribution de ce qui relève du bien par opposition à ce qui n’en relève pas, une distinction entre différents biens, autrement dit une économie de la valeur. Réciproquement, la thématique du souverain bien est intimement liée à la question du bonheur ou de la vie heureuse puisque s’y jouent ses conditions. Souverain bien et vie heureuse sont dans un rapport d’implication réciproque puisque le fait d’atteindre le souverain bien revient à mener une vie heureuse et que la vie heureuse ne se conçoit que si elle contient le souverain bien7.

6Cicéron insiste cependant moins sur la notion de fixation que sur l’idée de distribution de la valeur puisqu’il examine les différentes solutions apportées à la question du souverain bien, autrement dit les différentes axiologies qui caractérisent les dogmatismes hellénistiques. La distribution axiologique participe de la quaestio du souverain bien qu’elle développe et celle-ci est intrinsèquement liée au bonheur. En d’autres termes, la vie heureuse dépend d’une certaine distribution de la valeur. Cicéron souligne donc le lien entre une certaine distribution axiologique et la vie heureuse. Si la fixation des valeurs – partagée entre autres par les stoïciens – est une condition préalable du bonheur et de la vie heureuse, celle-ci implique une distribution axiologique, qui diffère en fonction des différentes écoles hellénistiques. C’est précisément sur ce point que se porte l’attention de Cicéron. Une analyse critique en matière de souverain bien, ce qui est l’objet du De finibus, doit aussi8 évaluer les solutions proposées à l’aune de la vie heureuse. Cicéron prend acte et rend compte de la diversité des solutions apportées à la question du souverain bien qu’il critique chacune à leur tour. Le bonheur se trouve être l’un des critères de l’analyse critique. Étant donné la diversité des distributions axiologiques, on se demandera lesquelles remplissent leur objectif et laquelle mieux que les autres. L’analyse critique du point de vue du bonheur conduit donc à se demander si le projet philosophique en question a été mené à bien9.

7Mais il ne s’agit pas simplement de se demander si l’axiologie envisagée conduit au bonheur puisque l’axiologie détermine en effet les conditions du bonheur. La question est plutôt de savoir quelle forme de bonheur découle de l’axiologie proposée. Le critère d’analyse se précise dans la mesure où toutes les écoles envisagées revendiquent un bonheur pérenne. En effet, de la même manière que les philosophes s’accordent sur la définition du souverain bien, ils s’accordent également sur une définition de la vie heureuse en termes de pérennité. Cela est manifeste dans l’affirmation répétée par les stoïciens10, les épicuriens11 et les péripatéticiens12 selon laquelle « le sage est toujours heureux ». La question est donc de savoir si la distribution axiologique caractéristique de chacun des systèmes hellénistiques conduit ou pas à une vie heureuse pérenne. La pérennité de la vie heureuse implique un bien stable et inaliénable, c’est-à-dire indépendant des circonstances. La question est donc de savoir si l’axiologie mobilisée peut légitimement prétendre aboutir à un tel bonheur, autrement dit, cela revient à tester la cohérence des systèmes du point de vue du bonheur compris comme vie heureuse pérenne. C’est donc un test de fragilité auquel Cicéron soumet chacun des systèmes qui implique d’évaluer la qualité de la vie heureuse qui se trouve impliquée dans l’axiologie caractéristique du souverain bien proposé. Plus précisément, il s’agit d’évaluer la pérennité de la vie heureuse qui découle de telle ou telle axiologie13. Cela revient, comme la plupart du temps dans le De finibus, à évaluer la conséquence (consequentia) des systèmes14. Malgré la revendication unanime d’un bonheur pérenne, trois formes de bonheur15 se font jour et ne satisfont pas toutes à cette revendication. Et c’est dans le cadre de cette analyse que Cicéron établit la supériorité de la solution stoïcienne.

8La thèse épicurienne exposée au livre I par Torquatus, qui fait du plaisir le bien suprême et de la douleur le plus grand mal, ne peut donner lieu qu’à un bonheur intrinsèquement fragile. Non seulement cette solution n’est pas légitime aux yeux de Cicéron qui fait de l’honestas un critère non négociable16, mais elle est en outre inconséquente dans la mesure où elle ne permet pas d’atteindre une vie heureuse digne de ce nom, à savoir pérenne17, puisque la douleur, considérée comme le plus grand des maux, fait partie de l’humaine condition18. Les paragraphes 85 à 106 du livre II insistent sur ce point : le bonheur épicurien dépend de circonstances extérieures, il est a fortiori sensible au passage du temps, se révélant d’autant plus fragile que ce que les épicuriens considèrent comme le mal, à savoir la douleur, est le lot de la condition humaine. Il y a bel et bien inconséquence entre l’affirmation d’une vie heureuse pérenne et l’axiologie effectivement proposée.

9La solution académico-péripatéticienne défendue par Pison au livre V est également insatisfaisante dans la mesure où elle admet d’autres biens en dehors de la vertu19. Il est impossible en effet, une fois admis le fait que certaines réalités sont des biens, que leur absence n’affecte pas la vie heureuse. Or, des réalités extérieures peuvent toujours, par définition, manquer. D’un autre côté, il faudra considérer le contraire de ces réalités comme des maux, autrement dit, en toute logique, comme une cause du malheur. Or les réalités en question sont le lot de l’humaine condition. On ne peut dès lors que conclure à une vie heureuse amoindrie, voire à la possibilité pour le sage, qui est soumis aux aléas de la condition humaine, d’être malheureux20, ce qui correspondrait à la position de Théophraste dont Cicéron loue à plusieurs reprises la conséquence21. Le contrat n’est pas rempli et la prétention à un bonheur pérenne pour celui qui possède la vertu ne peut pas être assurée. Dès que l’on admet d’autres biens que la vertu, il devient impossible de dire que la vertu suffit à elle seule au bonheur et, par suite, d’affirmer de façon conséquente que le sage peut toujours et en toutes circonstances être heureux22. Une solution – et c’est celle que propose Pison-Antiochus – consisterait à opérer une distinction de degré entre les biens qui ne joueraient pas tous le même rôle dans la vie heureuse. Seule la vertu serait une condition sine qua non du bonheur. Dès lors, l’absence de certains « moindres biens » ou la présence de certains « moindres maux » ne ruinerait pas de fond en comble la vie heureuse tant que la vertu demeure23. L’absence de « moindres biens » et la présence de « moindres maux » affecteraient en revanche l’intensité du bonheur. Le contrat est d’une certaine manière rempli puisque le sage – autrement dit celui qui possède la vertu – est bel et bien toujours heureux. Pourtant, ce n’est pas un bonheur absolu que rend possible l’axiologie péripatéticienne24. Le bonheur qui se fait jour à travers cette axiologie est un bonheur qui peut varier, dont l’intensité peut être affectée, un bonheur sensible en quelque manière à la marche du monde. Pison-Antiochus ne se contredit pas puisque la notion de degré prévient une éventuelle contradiction, mais elle ne satisfait pas Cicéron.

10La solution stoïcienne qui seule identifie le bien à la vertu et le mal au vice25 permet en revanche de concevoir la stabilité et la pérennité de la vie heureuse, une vie heureuse qui, pour la même raison, n’admet pas non plus de degrés :

Quand Zénon, d’un ton pompeux, à la façon d’un oracle, déclare : « la vertu suffit, à elle seule, pour faire la vie heureuse » (Virtus ad beate vivendum se ipsa contenta est), et quand à la question « pourquoi ? » il répond « parce que, en dehors de ce qui est moral, il n’existe aucun bien (nisi quod honestum est, nullum est aliud bonum) » […] je dis […] que tout ce qu’il dit se tient admirablement (inter se cohaerere).26

C’est une chose admirable que la contexture de leurs propositions.27

11La distribution axiologique – qui assimile le bien à la seule vertu – vient justifier l’affirmation selon laquelle la vertu suffit à la vie heureuse. Cela se comprend parfaitement puisque la vie heureuse se définit par le fait d’obtenir le ou les biens déterminés. Si la vertu est le seul bien, la vertu suffit à la vie heureuse28. Et c’est à partir de cette forme de vie heureuse – qui se suffit de la seule vertu – que l’on peut conclure à sa pérennité et au caractère absolu du bonheur. Ce dernier point découle de la définition de la morale et de la vertu qu’admettent les stoïciens29. Quant au premier point, si l’on reprend la distribution stoïcienne de la valeur, elle nous permet de comprendre que le bonheur ne dépend absolument pas des réalités extérieures ou des événements. La marche du monde, ce que l’on appelle traditionnellement la Fortune (τύχη/fortuna), et le lot qui échoit à chacun ne peuvent jamais entrer en compte à titre de condition du bonheur ou du malheur. Seule la vertu et le vice qui précisément ne se donnent pas de l’extérieur mais relèvent de la disposition de l’agent en sont capables. Les stoïciens font résider la vie heureuse dans un élément inaliénable. Il conviendrait d’ajouter, sans quoi l’argumentation est incomplète, que, dans le système stoïcien, la vertu ne peut pas se perdre30. En effet, même si la marche du monde n’affecte pas la vie heureuse, si la vertu pouvait se perdre, il serait possible de devenir malheureux.

 

12Les trois axiologies envisagées donnent donc lieu à trois formes de bonheur dont l’une – la solution épicurienne – ne remplit pas le contrat. La distribution épicurienne de la valeur conduit en effet à un bonheur intrinsèquement fragile qui peut toujours échapper et se transformer en malheur. La solution péripatéticienne débouche pour sa part sur une vie heureuse pérenne mais la distribution axiologique qui la caractérise, en admettant d’autres biens que la vertu, débouche sur un bonheur en un certain sens fragile puisque son intensité et sa qualité dépendent des circonstances extérieures31. Quand Cicéron parle d’inconséquence (inconstantia)32, il laisse entendre que lorsque l’on admet l’existence d’autres maux que le vice et la honte, il serait plus logique d’en conclure que le vertueux peut être malheureux du fait des circonstances extérieures, et pas seulement « moins heureux ». Cela repose néanmoins sur le présupposé selon lequel tout bien joue un rôle quelconque dans la vie heureuse alors que son absence l’entame ou, réciproquement, selon lequel tout mal l’affecte au point que l’on doive parler de malheur – et pas simplement de moindre bonheur. Dès lors, seuls les stoïciens proposent un bonheur pérenne radicalement indépendant des circonstances extérieures, du fait de l’équivalence stricte entre le bien et la vertu33. Cicéron, pourtant si critique à l’endroit du système stoïcien jugé incohérent au livre IV du De finibus34, ne tarit pas d’éloges sur la conséquence de ce même système du point de vue du bonheur, autrement dit sur la capacité du système stoïcien – et de lui seul – à rendre envisageable une vie heureuse en fonction précisément de la distribution axiologique qui caractérise le système stoïcien.

Que signifie « fonder » quand on parle de valeurs ?

13Si l’axiologie stoïcienne est, de l’avis même de ses détracteurs, seule capable d’assurer une vie heureuse digne de ce nom, il devient possible de lire nos chapitres – et le système stoïcien – à rebours. En effet, au lieu de commencer par envisager la distribution stoïcienne de la valeur qui fonde les règles du jugement pour envisager ensuite seulement sa portée, il est possible de prendre en compte d’emblée cette portée stratégique pour en faire l’une des raisons de l’innovation stoïcienne en matière d’évaluation. Le « dispositif d’évaluation » stoïcien peut être considéré comme une manière de prendre en compte et de traiter un problème caractéristique des philosophies hellénistiques : la question du bonheur35. Dans cette perspective, les éléments du « dispositif d’évaluation » – distribution différenciée de la valeur, attribution de la valeur normée et indexée sur cette distribution, rôle structurant du jugement de valeur – apparaissent comme les différents éléments d’une réponse à une question que les stoïciens estiment non seulement urgente mais susceptible d’être résolue36. Si l’on rattache l’axiologie stoïcienne à la question du bonheur comme à son fondement, ce fondement apparaît au premier abord stratégique. L’axiologie est subordonnée à un objectif pratique qui est pour sa part l’objectif fondamental, la fin. C’est afin d’être sans troubles que l’on doit juger les choses conformément à une axiologie qui exclut des biens et des maux les éléments ne ressortissant pas à la vertu. Les stoïciens vont néanmoins plus loin en faisant du bonheur une destination de l’homme : il serait fait pour le bonheur37. L’homme est non seulement capable d’être heureux mais destiné à cela et équipé pour cette fin. On retrouve donc une référence à la nature – et plus précisément à la nature comme critère. Autrement dit, on retrouve un aspect caractéristique de ce que l’on appelait le second niveau de division, à savoir la détermination et la distinction entre des « préférables » et des « dépréférables ». Si la règle d’appréciation nous invitait à relativiser la portée des réalités « selon la nature » et de leur valeur seulement moyenne, la référence à la fin de l’homme réinscrit le propos dans une perspective naturaliste. Que l’on insiste sur l’aspect stratégique ou sur l’aspect naturaliste, on est cependant renvoyé à un choix éthique fondamental (le bonheur, une forme particulière de bonheur) et/ou à une vision du monde et de l’homme (l’homme fait pour le bonheur). Autrement dit, la fondation des valeurs dépend d’une décision, d’un choix éthique et d’une vision du monde. Il y a une justification, une explication, que fournissent les critères. Mais le choix des critères qui assurent l’émergence de l’axiologie s’enracine en définitive dans un choix éthique et/ou dans une certaine vision du monde. Cette analyse nous rappelle, s’il en était besoin, que ce sont bien les hommes qui inventent les valeurs, jetés qu’ils sont dans ce que Frédéric Lordon appelle à si juste titre une « condition anarchique »38 – en fonction d’un objectif, d’une fin, en fonction d’une conception du monde et de l’homme dont les valeurs ne sont finalement que l’expression. Dis-moi quelle est ton axiologie et je te dirai ce que tu cherches. Dis-moi quelle est ton axiologie et je te dirai d’où tu viens, quelle est ta vision de l’homme et de sa place dans le monde, quelle est ta mythologie conceptuelle. L’axiologie fonctionne comme un révélateur, comme un symptôme – ce que Nietzsche a si bien compris mais que l’on a parfois tendance à oublier dans les discours réactionnaires ou New Age sur « les valeurs » qui se perdraient, s’affaibliraient, devraient être retrouvées.

Les limites d’une position logiquement parfaite

14Par ailleurs, si la distribution axiologique stoïcienne est, de l’avis même de Cicéron dans le De finibus, la position la plus conséquente, la seule à l’être pour assurer une vie heureuse digne de ce nom, cette conséquence se situe à un niveau purement formel pour au moins deux raisons.

Une solution « inhumaine » ?

15Aussi conséquente soit-elle en termes de bonheur – seule l’assimilation du bien à la vertu et du mal au vice rend possible un bonheur pérenne indépendant des circonstances –, la solution stoïcienne ne se fonde-t-elle pas sur une anthropologie fantaisiste, tronquée, que dénonce Cicéron au livre IV ? L’échec de la solution stoïcienne serait à la mesure de sa réussite : elle proposerait un bonheur entier et pérenne, mais inaccessible pour les êtres humains. Si l’on accepte en effet de faire crédit aux stoïciens, de prendre au sérieux leur différence par rapport au péripatéticiens, la stricte équivalence du bien et de la vertu, la réduction du souverain bien au bien moral conduirait à mobiliser une anthropologie intenable selon Cicéron39. Réduire le bonheur à la vertu impliquerait de réduire l’homme à n’être qu’un esprit, ce qui entre en contradiction avec une anthropologie que Cicéron estime relever du sens commun, et même avec le système stoïcien qui accorde une grande part au corps et à ses premières tendances dans le développement de l’individu40. On pourrait conclure que les stoïciens défendent un bonheur humainement inaccessible ou, réciproquement, qu’un bonheur absolu est inaccessible à l’homme. La critique cicéronienne de l’anthropologie stoïcienne, tout autant que l’éloge formel qu’il propose, débouche sur un tragique constat qui excède largement la critique d’un courant de pensée et qui concerne la vie des hommes. Formellement, le bonheur pérenne implique une identification du bien à la vertu et du mal au vice. Pourtant, cette identification ne concerne pas l’homme. La solution stoïcienne serait « inhumaine » au sens où elle serait en contradiction avec ou refuserait de faire droit à notre trop humaine humanité, à moins qu’elle ne soit « inhumaine » au sens où elle pourrait contribuer, au moins sur le papier, à produire ou à esquisser le portrait d’une sorte de post-humanité débarrassée des scories de ce qui fait justement le propre de l’humanité.

Une solution sans efficace ?

16Une autre manière de formuler l’objection d’inhumanité consisterait à dire que les stoïciens négligent la réalité phénoménologique du trouble éprouvé, de la fascination ou de la terreur que l’on éprouve à l’égard des avantages et des désavantages, et qu’ils se fourvoient en faisant du jugement de valeur correct « la » solution pour la vie heureuse, l’élément permettant d’atteindre une sérénité sans faille : considérer les choses à leur juste valeur, considérer le « préférable » et le « dépréférable » comme tels sans les confondre avec des biens ou des maux ne permet pas de régler l’attrait, la répulsion ou la terreur que nous inspirent spontanément les choses du monde, et savoir que la mort n’est pas un mal au motif qu’elle n’est pas un vice ne m’est pas d’un grand secours quand je perds un être cher et ce n’est pas avec cette belle logique que mon chagrin va se résorber41. Cette critique – qui se fonde sur une conception très intellectuelle du « jugement » – est particulièrement développée au cours des livres II et III des Tusculanes qui sont respectivement consacrés à la douleur physique et à cette passion dévorante qu’est le chagrin (aegritudo, λυπή en grec) :

Les stoïciens forment de petits syllogismes pour établir que la douleur n’est pas un mal, tout comme si le mot et non la chose faisait difficulté (quasi de uerbo, non de re laboretur). Pourquoi me duper Zénon ? Car, lorsque tu affirmes que la douleur, qui me paraît (mihi uidetur) effrayante, n’est pas du tout un mal, je suis séduit, je désire savoir comment il se peut faire qu’une chose telle qu’elle me paraît à moi le comble du malheur, ne soit même pas un mal. « Rien », dit-il, « n’est un mal, si ce n’est la honte et le vice ». Tu retombes dans tes niaiseries, car, l’objet de mon angoisse (angebat), tu ne l’élimines pas. Je sais (scio) que la douleur n’est pas la perversité ; trêve de leçons sur ce point.

Montre-moi ceci : que j’éprouve ou non la douleur cela n’a aucune importance. « Aucune espèce d’importance », reprend Zénon, « du moins au point de vue du bonheur, lequel dépend de la seule vertu ; mais il n’en faut pas moins le rejeter ». Pourquoi ? « C’est que c’est une chose pénible, contre nature, difficile à supporter ». Voilà ce que c’est d’avoir un riche vocabulaire : on est à même de dire de toutes sortes de façons ce que tout le monde désigne par un seul mot, le mal. Tu me définis la douleur, tu ne la supprimes pas quand tu dis qu’elle est une chose pénible, contre nature, difficilement supportable et tolérable ; et je ne dis pas que tu mentes, mais je dis qu’il ne fallait pas masquer derrière une forme brillante ton impuissance sur le fond. « Du moment qu’il n’y a de bon que le beau, de mal que le laid… » Cela, c’est l’expression d’un souhait, ce n’est pas une preuve.42

17Cicéron part des faits, d’une situation concrète où la douleur est effectivement éprouvée pour montrer que le traitement qu’en proposent les stoïciens est singulièrement inadéquat. En effet, face à quelqu’un qui souffre, la réponse des stoïciens consisterait seulement à prouver « logiquement » que la douleur n’est pas un mal. L’argumentation est certes sans faille : puisque seul le vice est un mal et que la douleur n’est pas un vice, il est évident qu’elle n’est pas un mal et que, par conséquent, elle n’affecte pas la vie heureuse. Pourtant cette argumentation n’a aucun effet sur la douleur effectivement éprouvée et par suite sur le trouble ressenti, assimilable au malheur. L’énoncé du dogme consiste à affirmer que la douleur n’est pas un vice, ce que « sait » très bien celui qui souffre. Mais Cicéron estime – et l’on a envie de le suivre sur ce point – que cela ne réduit nullement la souffrance éprouvée et que cela ne change pas non plus l’opinion que l’on peut se faire de la douleur comme quelque chose qui effraie, angoisse, trouble.

18Il faudrait bien plutôt, suggère Cicéron, montrer dans quelle mesure la souffrance réellement éprouvée ne contredit pas le bonheur : il faudrait que les stoïciens montrent que la vie heureuse est indifférente à une douleur éventuellement éprouvée, ce qui rendrait effective leur thèse selon laquelle la douleur est un indifférent du point de vue du bonheur, qu’elle n’est donc pas un mal pour suivre leur terminologie. Cicéron déplore que la ligne d’argumentation stoïcienne reste pourtant la même. Alors qu’ils démontraient, en fonction de leur axiologie, l’indifférence de la douleur, ils énoncent à présent que la douleur est simplement à rejeter, et qu’elle est un indifférent du point de vue de la vie heureuse. Mais c’est précisément ce que l’on aurait aimé voir prouvé ou, plutôt, car c’est bien le niveau théorique de l’argumentation qui n’est pas pertinent, ce qu’il faudrait réaliser. Les stoïciens se contenteraient, selon la critique cicéronienne, de répondre au phénomène douloureux, éprouvé, par l’énoncé d’un dogme : la définition de la douleur distincte du vice et le statut indifférent de la douleur par rapport au bonheur. Mais ce sont précisément là des éléments à faire advenir concrètement. Il ne s’agit pas de dire que la douleur n’est pas un mal et qu’elle n’affecte pas le bonheur. Il s’agit au contraire de faire en sorte que cette douleur qui fait mal ne se déploie pas en trouble de l’âme. En d’autres termes, et toujours du point de vue de Cicéron, l’énoncé du dogme ne fait rien à l’affaire, bien au contraire. La méthode stoïcienne – en l’occurrence, la simple réaffirmation d’un dogme face à une situation de trouble – frappe de vacuité le « dispositif » stoïcien. La machine polémique de Cicéron est parfaitement au point : la distinction stoïcienne entre des biens et des « préférables », entre des maux et des « dépréférables », n’a aucune pertinence, elle n’est que l’exhibition d’un « riche vocabulaire ». Au mieux s’inscrit-elle dans une description rétrospective du comportement idoine du seul sage. Mais l’énoncé du statut axiologique des réalités et des situations qui nous assaillent ne fait rien à l’affaire. Sans autre traitement que la simple réaffirmation du statut axiologique des choses, la douleur ne peut qu’affecter au point d’entamer la tranquillité d’une vie heureuse et, de fait, faute d’un traitement adapté, la douleur apparaît véritablement comme un mal puisqu’elle ruine effectivement la vie heureuse. Dès lors, c’est toute l’axiologie stoïcienne qui prend un statut chimérique. La réduction à la vertu et au vice du bien et du mal, autrement dit des éléments susceptibles d’assurer le bonheur ou de l’entraver, n’est qu’un vœu pieux. Concrètement, si l’on s’en tient à traiter les phénomènes douloureux par des dogmes, ils ne laissent pas de rendre effectivement malheureux et frappent de vacuité l’axiologie stoïcienne. Il s’agirait en revanche de prendre en compte la réalité phénoménologique de la douleur et de la traiter à son niveau, autrement dit de donner effectivement et concrètement les moyens de la supporter de telle sorte que la douleur éprouvée fasse mal sans affecter plus profondément, sans troubler et par conséquent sans affecter la sérénité. Dans le cas d’un trouble psychique, il s’agirait également de prendre en compte la force de l’opinion du passionné pour essayer de modifier cette opinion : l’énoncé d’un dogme ne saurait jouer ce rôle, comme le dénonce Cicéron en évoquant à l’inverse les techniques de consolation proposées par les différents courants philosophiques et par « la philosophie » en général, comprise comme une réserve de courage et de fermeté d’âme43. Il faudrait donner les moyens de ne pas éprouver la douleur comme un mal, c’est-à-dire donner les moyens de ne pas être affecté par la douleur. Cicéron ne rejette pas l’axiologie stoïcienne, bien au contraire. Il essaie seulement d’envisager les moyens de la rendre effective – c’est-à-dire en produisant les conditions pour que, effectivement, l’on puisse affirmer que la douleur n’est pas un mal – en essayant de trouver des parades pour traiter le trouble ou empêcher le développement du trouble. Cicéron ne critique pas le « dispositif » en lui-même. Il dénonce l’usage aberrant que font les stoïciens de leurs dogmes. Pour Cicéron, les stoïciens ne posent pas les bonnes questions. Ils répondent à un phénomène douloureux et à des opinions par des dogmes. Ils traitent les faits par des théories. Or, ce faisant, ils échouent et, par suite, leur théorie – ici leur axiologie – se trouve frappée de vacuité. Non seulement cela ne correspond pas à la réalité mais l’énoncé de cette théorie n’a aucune efficacité : du point de vue de Cicéron dire ou même penser que la douleur n’est pas un mal ne permet pas de ne pas souffrir. C’est donc l’inefficacité de l’axiologique stoïcienne dans la quête et l’obtention du bonheur et dans l’éradication du malheur que dénonce Cicéron, ce qui est d’autant plus grave que lui-même admet que seule cette axiologie est cohérente avec l’hypothèse d’un bonheur pérenne. En déplaçant les termes du problème, il ne renonce cependant pas du tout à cette axiologie, il envisage simplement les moyens de la rendre pertinente. En d’autres termes, il nous invite à comprendre que cette axiologie est bien la condition formelle d’une vie heureuse pérenne mais que, en tant que telle, elle ne peut pas être proposée elle-même, sous la forme d’un énoncé répété, assené commun un mantra, comme une réponse pertinente au trouble effectivement éprouvé, comme un principe débouchant d’emblée et par cela seul sur la sérénité. D’un point de vue théorique, cette axiologie est au fondement du dispositif, mais d’un point de vue phénoménologique, c’est impossible. Il s’agit au contraire de donner sa réalité à cette axiologie. Que l’axiologie stoïcienne soit la condition d’une vie heureuse pérenne est admis. Reste alors à traiter le trouble pour qu’effectivement aucun des objets du monde n’affecte l’individu. L’axiologie se trouverait confirmée réellement et concrètement au terme d’une telle démarche qui s’attacherait à un réel traitement du phénomène. Elle ne saurait être considérée comme une réponse sous peine de faire basculer l’ensemble de l’axiologie et du « dispositif » qu’elle sous-tend dans un formalisme abstrait. C’est donc vers une prise en compte de la réalité phénoménologique du trouble et vers un traitement adapté que Cicéron engagerait les stoïciens à se tourner44.

19Ce développement est caractéristique des Tusculanes et de l’attitude cicéronienne à l’égard de la pensée stoïcienne, caractéristique aussi de la différence de perspective entre ces Tusculanes et le précédent De finibus. Cicéron poursuit la réflexion sur la vie heureuse et sa pérennité et il maintient l’idée selon laquelle l’axiologie stoïcienne qui réduit le mal au vice et le bien à la vertu est une condition majeure de ce bonheur pérenne. L’ensemble des discussions qui composent l’ouvrage consiste alors à montrer concrètement comment cela est envisageable, en quoi l’on peut ne pas considérer la mort comme un mal (I), comment la douleur peut effectivement ne pas être un mal (II), dans quelle mesure le chagrin en particulier et toutes les passions en général sont des afflictions illégitimes à propos de choses que l’on prend à tort pour des biens ou des maux et à propos desquelles on estime devoir adopter un certain comportement (III-IV). Il s’agit alors pour Cicéron de montrer comment l’effroi causé par la mort est sans objet, dans quelle mesure et avec quels outils on peut surmonter la douleur et comment on peut se libérer effectivement des passions. Il s’agit de travailler sur la réalité phénoménologique de ce qui est éprouvé pour obtenir une transformation telle qu’effectivement l’objet en question ne fasse plus peur, ne fasse plus souffrir et par conséquent, dans la mesure où il n’affecte pas la sérénité de l’âme, il ne soit plus considéré comme un « mal ». En d’autres termes, les éléments caractéristiques de l’axiologie promue par les stoïciens, qui refusent de considérer autre chose que le vice comme un mal, doivent être produits au cas par cas, au coup par coup. C’est un travail effectif sur soi ou sur autrui qui permet de (se) transformer vraiment et qui vient donner sa pertinence à l’axiologie stoïcienne. En tant que telle, sous la forme d’un dogme, elle n’a aucune efficacité, et par suite aucune réalité, du point de vue de Cicéron. L’axiologie ne peut pas être un point de départ, mais le résultat d’un travail. Une fois seulement mise en œuvre une certaine vertu de courage, la douleur ou la mort d’autrui ou la perspective de ma propre mort apparaissent comme n’étant pas des maux, précisément parce que mon courage me permet de ne pas en être affecté. Si l’Arpinate dénonce donc une cécité au phénomène concret et par conséquent un traitement inadapté de la réalité qui s’avère très dangereux pour la crédibilité du « dispositif » envisagé, sa critique se révèle néanmoins féconde en ce qu’elle est en quelque sorte programmatique : il dénonce le point d’achoppement et reformule le problème axiologique de façon à pouvoir le résoudre. La question à se poser relève bel et bien de la transformation et de la modification d’un certain état psychique, et plus généralement d’une transformation de soi, de l’individu par lui-même, le plus souvent aidé ou épaulé par un ou plusieurs autres, maître de philosophie, exempla, auteurs. Aussi privilégie-t-il une piste de réflexion qui réduit à rien le rôle et la place de l’axiologie et conduit à affirmer que, quelle que soit la position dogmatique adoptée en matière de souverain bien45, l’essentiel est surtout de pouvoir affronter concrètement les événements. Et c’est dans cette perspective que les stoïciens retrouvent, aux côtés d’autres, une certaine pertinence.

Notes de bas de page

1 Sextus Empiricus, Adv. math., XI, 109, 5 : « Si, en supposant qu’il existe par nature des biens et des maux, on obtient de vivre une vie heureuse (εὐδαιμόνως βιοῦν) », notre traduction.

2 Sextus Empiricus, Adv. math., XI, 110, 2-4 : « Examinons à présent si, ceux-ci étant admis [des biens et des maux par nature], il est possible de vivre une vie à la fois fluide et heureuse (εὐρόως ἅμα καὶ εὐδαιμόνως βιοῦν) », notre traduction.

3 Sextus Empiricus, Adv. math., XI, 110, 5, notre traduction.

4 En bon sceptique, Sextus ne prétend pas que les valeurs ne sont pas fondées en nature, ce qui reviendrait à avancer une thèse. En revanche, il accumule tous les arguments possibles contre la thèse soutenue par les stoïciens. Il n’en demeure pas moins que les dogmatiques se rejoignent sur le fait qu’il existe des valeurs fondées en nature, ce qui serait l’équivalent éthique de la prétention épistémologique à établir un critère de vérité. Réciproquement, le refus de fonder l’éthique en nature, comme en témoigne l’éthique carnéadienne, est le pendant de la suspension académique fondée sur l’affirmation qu’il n’est pas possible de connaître quoi que ce soit.

5 Julia Annas, The Morality of Happiness, New York - Oxford, Oxford University Press, 1993.

6 Voir notamment le prologue de l’ouvrage, tout particulièrement le § 11. Cicéron justifie son intérêt pour la philosophie en montrant qu’elle s’occupe de questions fondamentales pour ses concitoyens. Réciproquement, la question du souverain bien y apparaît comme un objet propre de la philosophie. Voir également De fin., II 86.

7 Sur le lien entre souverain bien et vie heureuse, voir Cicéron, De fin., V 16, et, dans le cas des stoïciens, Stobée, Eclog., II, 7, 6e, t. II, p. 77, 16-17 W = SVF III, 16 = LS 63A.

8 Les livres II et IV s’attachent à critiquer la conséquence des systèmes en regard de la notion de « nature », Cicéron affirmant, de façon plus ou moins « juste », que les philosophies hellénistiques l’adoptent comme base de leur argumentation. Voir à ce propos Carlos Lévy, Les philosophies hellénistiques, Paris, Librairie générale française, 1997 : l’auteur insiste sur le recours à la nature caractéristique des philosophies hellénistiques en soulignant les modalités très différentes que cela prend dans les divers courants. Pour une analyse des nuances entre l’usage épicurien et l’usage stoïcien de la nature : Jacques Brunschwig, « L’argument des berceaux chez les Épicuriens et chez les Stoïciens », The Norms of Nature, M. Schofield et G. Striker éd., Cambridge-Paris, Cambridge University Press - Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 1988, p. 113-144. Pour les précédents carnéadiens de la critique du naturalisme attribué aux dogmatiques : Jeanne Croissant, « La morale de Carnéade », Études de philosophie ancienne, Bruxelles, Ousia, 1986, p. 230-275.

9 Cicéron, De fin., V 86-87 : « Tout le crédit de la philosophie, comme dit Théophraste, consiste en ce qu’elle cherche à procurer la vie heureuse (beata uita) : car nous sommes tous enflammés du vif désir d’être heureux (beate uiuendi cupiditate incensi omnes summus). Sur ce point, […] il faut donc voir si ce bonheur, les philosophes avec leurs systèmes (ratio philosophorum), peuvent le donner », traduction Jules Martha.

10 Cela se déduit de l’affirmation attribuée par Cicéron aux épicuriens qui diraient « la même chose » que les stoïciens, à savoir que « le sage est toujours heureux ».

11 Cicéron, De fin., V 80.

12 Cicéron, De fin., V 77.

13 Nous laissons en effet de côté l’autre critère envisagé par Cicéron – la légitimité de la solution selon qu’elle implique ou pas la moralité – dans la mesure où elle défend une certaine idée du bonheur.

14 L’importance de l’accusation d’inconséquence dans l’argumentation de Cicéron est manifeste dans chacune des trois critiques (livres II, IV et V) où il s’agit de montrer l’incohérence de la doctrine avec elle-même en mettant au jour l’inconséquence des prémisses, des enjeux ou des conclusions et en soulignant l’inconséquence de la doctrine par rapport au sens commun sur lequel ces philosophes prétendent pourtant s’appuyer. C’est le cas notamment au livre IV quand Cicéron montre que le souverain bien envisagé par les stoïciens aussi bien que par les épicuriens implique une anthropologie tronquée qui réduirait l’homme à son âme ou bien à son corps. Cet argument d’inconséquence pourrait s’inspirer de Carnéade. C’est ce que s’attache à montrer Carlos Lévy dans les passages consacrés au De finibus dans Cicero academicus. Recherches sur les « Académiques » et sur la philosophie cicéronienne, Rome, Publications de l’École française de Rome, 1992, et dans « La dialectique de Cicéron dans les livres II et IV du De finibus », Revue des études latines, no 62, 1984, p. 111-127.

15 Julia Annas (The Morality of Happiness, ouvr. cité) développe chacune des options envisagées par les courants hellénistiques. Pour une comparaison des positions aristotéliciennne et stoïcienne, voir également Terence H. Irwin, « Stoic and Aristotelian Conception of Happiness », The Norms of Nature, M. Schofield et G. Striker éd., ouvr. cité, p. 205-244.

16 Cicéron, De fin., II 46 sq. et II 109, où il considère le bonheur que propose Épicure comme indigne de l’homme.

17 Cicéron, De fin., V 80. Voir également Tusc., II 16.

18 Cicéron, Tusc., II 17.

19 À propos de la conception aristotélicienne du bonheur, voir Pamela M. Huby, « Peripatetic Definitions of Happiness », On Stoic and Peripatetic Ethics. The Work of Arius Didymus, W. W. Fortenbaugh éd., New Brunswick - Londres, Transaction Publishers, 1983, p. 121-134.

20 Cicéron, De fin., V 84.

21 Cicéron, De fin., V 86 ; Tusc., V 24.

22 Cicéron, De fin., V 81.

23 Cicéron, De fin., V 95.

24 Ibid.

25 Sur cette exception stoïcienne, voir entre autres Cicéron, Tusc., II 15 = SVF I, 185.

26 Cicéron, De fin., V 79, traduction Jules Martha.

27 Cicéron, De fin., V 81, traduction Jules Martha.

28 Entre autres, DL VII, 127, 10 = SVF I, 187 (= SVF III, 49) = LS 61I. Voir également SVF III, 67.

29 Cicéron, De fin., V 83.

30 DL VII, 127 = SVF I 568. Il s’agit là d’une position admise par Cléanthe et néanmoins contestée par Chrysippe qui estime que la vertu peut être perdue dans l’ivresse ou dans la mélancolie. Mais il semble que la position généralement adoptée soit la première que DL réaffirme en VII, 128. Voir à ce propos Thomas Bénatouïl, « Force, fermeté, froid : la dimension physique de la vertu stoïcienne », Philosophie antique, no 5, 2005, p. 5-30, p. 26.

31 Pour une défense de la position aristotélicienne, voir Terence H. Irwin, « Permanent Happiness: Aristotle and Solon », Oxford Studies in Ancient Philosophy, no 3, 1985, p. 89-124.

32 Cicéron, De fin., V 95.

33 À propos de la conception stoïcienne du bonheur, voir Thomas Bénatouïl, « La vertu, le bonheur et la nature », Lire les stoïciens, J.-B. Gourinat et J. Barnes éd., Paris, PUF, 2009, p. 99-113, et Anthony A. Long, « Stoic Eudaimonism », Stoic Studies, Cambridge, Cambridge University Press, 1999, p. 179-201.

34 Cicéron, De fin., IV 39 : « Je ne puis donc assez m’étonner de l’inconséquence des stoïciens (mirari satis istorum inconstantia non possim) », traduction Jules Martha.

35 Julia Annas, The Morality of Happiness, ouvr. cité.

36 C’est à un tel projet de vie heureuse que Martha Nussbaum (« The Republic, True value and the standpoint of perfection », The Fragility of Goodness, Luck and Ethics in Greek Tragedy and Philosophy, Cambridge, Cambridge University Press, 1986, p. 137-164) rattache l’idéal de vie platonicien qu’elle identifie à travers la République entre autres et qu’elle qualifie de vie philosophique et ascétique mais également de « bien sans la fragilité ». La vie contemplative répond à la question d’un bien qui échappe à la fragilité. Les stoïciens répondent à une question similaire, mais avec d’autres outils, et ils en déduisent un autre style de vie : non pas la vie contemplative mais la vie qu’ils appellent « rationnelle » et qui associe à la fois la vie théorique et la vie pratique.

37 Épictète, Diss., III 8, 6 ; III 24, 1.

38 Frédéric Lordon, La condition anarchique, Paris, Seuil, 2018.

39 À propos de l’anthropologie cicéronienne, de ses différentes formulations dans le De finibus et dans les Tusculanes et de la cohérence des positions apparemment divergentes, on se reportera à l’article d’Alain Michel, « Humanisme et anthropologie chez Cicéron », Revue des études latines, no 62, 1984, p. 128-142.

40 Cicéron, De fin., III, 25-29 et 35-36.

41 Cicéron, Tusc, III, 77-78, à l’encontre de Cléanthe ; III, 79 à l’encontre de Chrysippe : « Très solide du point de vue de la théorie, la méthode de Chrysippe se prête mal au traitement d’un chagrin actuel, et c’est une grosse entreprise que de vouloir faire entendre à une personne affligée qu’elle s’afflige parce qu’elle le veut bien et se croit tenue de le faire », traduction Jules Humbert.

42 Cicéron, Tusc., II, 29-30, traduction Jules Humbert.

43 Cicéron, Tusc., III 77.

44 Cicéron, Tusc., IV 63 : « ce que Chrysippe interdit de faire, médicamenter ce que j’appellerais les ulcères de l’âme quand ils sont récents, je le fis pour mon compte, et je violentai la nature pour que la puissance du remède fît lâcher prise à la puissance de la douleur », traduction Jules Humbert.

45 C’est une telle perspective qui caractérise le livre V des Tusculanes.

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