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Chapitre 7

Règles du jugement

p. 137-160


Texte intégral

1L’analyse du caractère normé et éthiquement qualifié de la pratique d’évaluation nous a permis de dégager déjà la structure formelle de ce que nous avons appelé un « dispositif d’évaluation ». Le processus naturel, au sens fort du terme, d’évaluation est une manière d’évaluer normée en fonction de la distribution axiologique du réel. Nous avons affaire à un jugement selon la valeur (κατ’ ἀξίαν) plutôt qu’à un jugement de valeur. Un lien de réciprocité s’est fait jour entre le jugement naturel, c’est-à-dire correct, et la qualité de l’individu, ce que Marc Aurèle reprend très manifestement à son compte dans le passage VII 3 des Pensées. Enfin, la distinction entre le naturel et le factuel s’est trouvée confirmée : la pratique naturelle d’évaluation n’est pas toujours mise en œuvre, comme en témoignent les comportements passionnels. Ce que nous appelons un « dispositif d’évaluation » se fonde sur un processus psychique caractéristique partagé par tous et il se caractérise par sa dimension normée ainsi que par la possibilité de dysfonctionner, voire par son dysfonctionnement perpétuel. L’identification d’un tel processus naturel ne suffit pourtant pas pour parler de « dispositif ». Parler de « dispositif » implique une reformulation prescriptive de cette pratique naturelle sous forme de règles, ce qui est l’objet du présent chapitre.

Règle de non-confusion entre deux ordres de valeur

2Les stoïciens insistent, nous l’avons dit, sur la distinction entre des biens et des « préférables », en précisant que rien n’est un bien hormis la vertu et ce qui en relève. Autrement dit, ils insistent sur la distinction entre deux types de valeurs : des valeurs morales et des valeurs non morales. À partir de cette formulation, il nous semble possible de préciser ce qu’il faut entendre quand on parle de la conformité du jugement à la valeur. Cette conformité prendrait la forme spécifique d’une règle de non-confusion entre deux types de valeurs, entre des réalités qui relèvent de la vertu et des réalités qui n’en relèvent pas. Il s’agit de ne pas prendre pour des biens les réalités que sont la vie et la santé – et encore moins la richesse et la bonne renommée. Cela revient à ne pas les considérer comme absolument désirables ou à craindre absolument leurs contraires. Si l’on reformule de manière positive, cela revient à toujours agir « avec réserve » (μεθ’ ὑπεξαιρέσεως)1 en la matière, une injonction qui ne prendra sens qu’une fois établie la deuxième règle du jugement. Il s’agit, réciproquement, de ne pas subordonner à quoi que ce soit l’activité vertueuse. Elle seule doit avoir la priorité.

3Aussi pourrait-on dire que cette règle de non-confusion – qui est la formulation concrète du jugement conforme à la valeur – prend en compte la réalité psychique des agents. Nous envisagions le caractère paradoxal de cette distinction entre des biens et des préférables dans la mesure où cela revient à exclure de la définition du bien, et par conséquent de la participation aux conditions du bonheur, des éléments que l’on a toujours considérés comme des biens, fussent-ils moindres, et comme associés à la vie heureuse. L’axiologie stoïcienne, quand on en tire les conséquences qui s’imposent, est paradoxale mais, réciproquement, on peut considérer la règle de non-confusion comme la prise en compte d’une manière commune et courante de se rapporter au monde, dont il s’agit précisément de se défaire. La première règle du jugement insiste sur le point qui pose problème, sur le point qui n’est précisément pas évident pour la plupart.

4Dans cette perspective, on comprend qu’il n’y a pas lieu d’insister sur la polarité – entre bien et mal, entre « préférables » et « dépréférables ». Personne ne se trompe en effet sur la polarité des choses. À propos de la dernière distinction entre « préférables » et « dépréférables », pour les stoïciens, il n’existe pas de cas où, dans un contexte favorable, la maladie est préférée à la santé par exemple. Et si, dans certaines circonstances, ces options sont choisies, ce choix est précisément considéré comme contraire à ce que l’on aurait fait « en temps normal », contraire à ce que l’on fait « la plupart du temps ». Les choses ainsi sélectionnées ne sont pas des « préférables », même si, de fait, elles se trouvent de fait préférées et sélectionnées en fonction des circonstances. D’où l’importance de traduire προηγμένα par « préférables » et non par « préférés » comme c’est parfois – et parfois à juste titre – le cas2. Certains « dépréférables », contraires à la conservation d’une vie donc, peuvent en effet être exceptionnellement sélectionnés3 mais – et c’est ce point qui nous intéresse ici – ils ne sont pas, pour cette raison, considérés comme des « préférables ». Bien juger consiste moins à éviter la confusion entre des « préférables » et des « dépréférables », qu’à distinguer les biens des « préférables » et, dans une certaine mesure, entre les véritables « préférables » et des choses qui sont seulement en rapport avec les « préférables » dans la mesure où elles permettent de les obtenir, par exemple la richesse et la bonne renommée. La règle de non-confusion ne porte pas sur la polarité, évidente, mais sur la hiérarchisation des deux ordres de valeur4.

5De la même manière, le fait que les stoïciens n’insistent pas sur la distinction entre des biens et des maux pourrait encore une fois s’expliquer par l’évidence de cette distinction pour tous. Ce n’est pas la confusion du bien avec le mal qui cause la passion, mais la confusion d’un « préférable » avec un bien ou d’un « dépréférable » avec un mal. On prend à tort certains éléments du réel pour des biens ou pour des maux. La question des biens et des maux est cependant plus complexe. En effet, le bien et le mal relèvent de la vertu et du vice qui se définissent par une capacité à bien sélectionner, ce qui implique au préalable de ne pas confondre deux types de valeurs. Autrement dit, il faut comprendre le bien et le mal comme des qualités d’âme qui résultent d’une bonne sélection, laquelle implique, au préalable et entre autres, la non-confusion entre deux types de valeurs. En effet, le mal, qui n’est autre chose qu’une disposition de l’âme, un défaut dans l’âme qui se déploie sous les espèces de la passion, consisterait précisément à confondre deux types de valeurs. La distinction entre des biens et des préférables est le principal écueil. C’est en cela que consiste le jugement erroné, notamment caractéristique de la passion qui est un véritable mal, autrement dit un vice. Non seulement la distinction du bien et du mal est intuitive au niveau des notions, mais elle est surtout indisponible comme objet en dehors d’une pratique d’évaluation qui, précisément, sait distinguer entre deux types de valeurs. La distinction entre bien et mal ne peut donc pas être l’objet d’une règle du jugement puisqu’elle résulte précisément de la distinction salutaire entre du moral et du non-moral.

6À l’axiologie bipartite qui insiste sur la distinction entre des biens et des « préférables » correspondrait en revanche une règle de non-confusion qui porte sur l’ordre de valeur auquel on a affaire. La première règle du jugement permet de ne pas prendre des vessies pour des lanternes, et d’éviter ainsi de sombrer dans la passion qui conduirait à « obtenir » ou à « atteindre » le seul mal véritable, à savoir le vice. On ne se comportera pas de manière inconditionnelle à l’égard des éléments qui ne ressortissent pas à la vertu et au vice en les recherchant absolument ou en les fuyant absolument. On agira « avec réserve » (μεθ’ ὑπεξαιρέσεως) dans la sélection des préférables et dans le rejet des « dépréférables ». La question serait alors de savoir si cette règle de non-confusion fonde de manière suffisante un principe d’action. L’attitude conditionnelle répond à la question « comment dois-je agir ? ».

Règle d’appréciation en fonction des circonstances et subordination à l’ordre du tout

7La règle de non-confusion concerne les modalités de l’action, mais n’implique pas un principe d’action. Identifier telle chose comme « préférable » n’implique pas qu’il soit opportun de la sélectionner – fût-ce de manière conditionnelle – pour cette seule raison. Autrement dit, l’axiologie n’est pas contraignante au sens où elle ne fonde pas, à elle seule, une norme positive d’action. La règle de non-confusion n’est qu’un aspect de la régulation d’une pratique d’évaluation dont nous devons aborder le second aspect. La valeur des choses n’est pas à elle seule un critère d’action. Elle s’inscrit dans un procès d’appréciation qui implique les circonstances, ce qui nous conduit à parler de règle d’appréciation. Cela revient à dire que la valeur moyenne des choses et des actes – qui sont considérés pour cette raison comme préférables ou pas, convenables ou pas – appelle toujours un travail d’appréciation en fonction des circonstances, ce travail se faisant au nom d’un critère qui n’est autre que la conformité à la vertu. C’est ce que suggère la distinction entre différentes formes de « convenables » ou « devoirs », dont nous avons montré qu’ils étaient l’équivalent au niveau des actes, des « préférables » qui expriment plutôt la valeur moyenne des choses et des situations. À propos des « convenables » qui, contrairement aux « préférables », font l’objet de traités spécifiques5, les stoïciens établissent en effet un certain nombre de distinctions fines, dont l’une consiste à prendre en compte les circonstances, ce qui donne lieu à deux types de précisions dont on pourrait considérer qu’elles relèvent – surtout la seconde – d’une sorte de casuistique. Le premier type de précision est fourni par Cicéron qui nous invite à passer de l’énoncé abstrait d’un devoir à sa traduction concrète dans la vie courante, sur la base d’une distinction entre les nécessités et les circonstances6 :

C’est ainsi que l’ordre des nécessités ne sera pas le même que celui des circonstances (non iidem erunt necessitudinum gradus qui temporum), et il est des devoirs qui nous lient envers les uns plus qu’envers les autres : de la sorte, on aidera un voisin pour sa récolte plus qu’un frère ou un ami, mais en revanche si un procès vient en justice, c’est le parent et l’ami qu’on défendra plus que le voisin. Ce sont ces éléments et autres du même genre qu’il faut examiner (talia circumspicienda) en tout devoir ; il faut en prendre l’habitude et la pratique, en sorte que nous puissions être de bons calculateurs des devoirs (boni ratiocinatores officiorum) et, par un jeu d’additions et de soustractions, voir quel est le montant du reste, à partir de quoi on sait combien on doit à chacun. Or, de même que ni les médecins ni les généraux ni les orateurs, si pénétrés qu’ils soient des préceptes de leur art, ne peuvent atteindre un résultat digne d’un haut éloge, sans expérience ni entraînement (usu et exercitatione), de même, on enseigne bien sûr ces préceptes de l’observance du devoir – comme je le fais moi-même – mais l’importance de la chose réclame l’expérience et l’entraînement.7

8Énoncée telle quelle, la distinction entre l’ordre des nécessités et l’ordre des circonstances n’est pas très claire. En revanche, les exemples utilisés nous permettent de comprendre que Cicéron s’intéresse à la question très particulière des bénéficiaires de notre aide et de nos largesses, en proposant de prendre en compte des types de devoirs d’une part et, d’autre part, la diversité des types de relations qui nous unissent aux autres, selon que la proximité que nous entretenons avec eux est purement locale et conjoncturelle (le voisin), qu’elle est fondée sur les liens du sang (le parent) ou sur une communauté de vue caractéristique de l’amitié. Ces types de proximités n’ont pas le même poids, la proximité locale étant la moins forte et celle à qui l’on doit le moins – ce qui se rattache à une conception proprement cicéronienne de l’appropriation aux autres8. L’ordre des priorités varie en fonction des types d’activités et en fonction du degré de proximité ou plutôt du type de proximité. Si l’assistance ou le bienfait peuvent apparaître comme des devoirs, il est absolument nécessaire de savoir quoi donner, à qui et dans quelles circonstances9. Ce n’est pas parce que le parent nous est plus proche que toute notre aide doit lui être adressée. En revanche, il s’agit de faire correspondre et de mettre en cohérence la qualité et l’importance du bienfait avec la force du lien et de la proximité en jeu. Aussi faut-il réserver le devoir qui a le plus de poids, s’il y a conflit, à la relation la plus proche du point de vue des liens du sang ou de l’amitié, mais réserver tout de même aux relations de proximité conjoncturelle un certain nombre de devoirs, y compris (et c’est là le plus intéressant) au détriment d’autres types de liens. La proximité du sang ou la proximité caractéristique de l’amitié ne sauraient être destinataires de tous les bienfaits que nous pouvons offrir. Dans certaines circonstances, selon le type de devoir en jeu, il est légitime qu’une proximité aussi conjoncturelle que celle du voisinage ait la priorité, y compris par rapport à des relations d’une proximité plus intense. Encore une fois, il ne suffit pas de déterminer ce que nous devons faire abstraitement. La prise en compte des circonstances est indispensable pour savoir concrètement ce que nous devons faire. Et cela implique un travail d’appréciation méticuleux, de calcul, qui apparaît très nettement à travers la figure des ratiocinatores auxquels fait référence Cicéron. Bien juger, ce n’est pas seulement identifier à quelle catégorie axiologique appartiennent les réalités auxquelles nous avons affaire ou identifier ce qui « convient » en fonction de notre nature d’être raisonnable ou même en fonction de notre position concrète dans le corps social. Une appréciation de ces éléments en fonction des circonstances permet seule de déterminer ce qu’il convient concrètement de faire.

9Le deuxième type de précision est fourni par Diogène Laërce qui distingue des types de « convenables », ou « devoirs » d’après la traduction de Richard Goulet, selon qu’ils dépendent ou non des circonstances, ce qui donne lieu à une réflexion différente de la précédente et qui conduit cette fois à relativiser la polarité des indifférents, autrement dit, le lien entre la qualité préférable ou dépréférable des realia d’un côté et, de l’autre, la préférence que l’on va effectivement accorder et, par suite, l’attitude respective de sélection ou de rejet :

Certains convenables le sont indépendamment des circonstances (ἄνευ περιστάσεως), les autres en fonction des circonstances (περιστατικά). Sont indépendants des circonstances les convenables suivants : veiller sur sa santé et le bon état de ses organes sensibles et les actes semblables ; sont fonction des circonstances : s’estropier soi-même ou se débarrasser de ses richesses. Il en va de façon analogue pour les actes qui sont contraires au convenable (παρὰ τὸ καθῆκον).10

10Comme dans le texte de Cicéron, la distinction entre des « convenables » indépendants des circonstances (ἄνευ περιστάσεως) et d’autres qui ne le sont qu’en fonction des circonstances (περιστατικά)11 serait relativement obscure sans les exemples qui viennent l’illustrer. Nous comprenons grâce à ces exemples que l’indépendance à l’égard des circonstances renvoie à des circonstances habituelles, non exceptionnelles. Réciproquement, les « circonstances » auxquelles sont relatifs certains devoirs font référence à une situation extraordinaire, inhabituelle. D’origine rhétorique, les circonstances – ou « la » circonstance – consistent à déterminer l’ensemble des éléments d’une situation donnée12. La περιστάσις renvoie certes de façon très large au fait d’être en situation et d’avoir des obligations13, mais le terme prend le plus souvent le sens de situation exceptionnelle14, ou bien de circonstances considérées comme des mises à l’épreuve. Les circonstances, c’est ce à quoi l’on s’affronte (ἀγωνίζω), terme qu’employait d’ailleurs Télès15 à ce propos dans un traité justement intitulé Sur les circonstances et que l’on retrouve à de multiples reprises chez Épictète16. C’est plus généralement par ce terme que la plupart, autrement dit les profanes, font référence à des événements déplaisants17, autrement dit des éléments qui seraient considérés comme des désavantages dont il faudrait, autant que faire se peut, se garder mais qu’il convient d’accepter de bon gré si l’on ne peut l’éviter et, en quelque sorte, de sélectionner. Si l’on revient au texte de Diogène, les convenables « dépendant des circonstances » conduisent à dire qu’il peut être convenable de négliger un objet ou de ne pas accomplir une activité que, dans des circonstances habituelles, on aurait sélectionné ou accomplie et, à l’inverse, il apparaît convenable de sélectionner un objet que l’on n’aurait pas sélectionné ou d’accomplir une action que l’on n’aurait pas accomplie dans ces circonstances favorables. Il s’agit certes de déterminer ce qui est conforme à la nature (préférable ou convenable), mais surtout de savoir si cela doit être effectivement sélectionné ou fait dans les circonstances actuelles. La question « si cela doit être fait » prime par rapport à la question « si cela est conforme » et englobe cette dernière question qui n’est que l’un des éléments d’un procès plus complexe d’évaluation. L’appréciation de la valeur de l’acte – ou de la chose, si l’on admet le parallèle entre convenables et « préférables » – en fonction des circonstances prend le pas sur la valeur objective de l’acte, de la chose ou de la situation. Cela serait confirmé par la définition du καθῆκον : « ce dont on peut donner une justification raisonnable (εὔλογόν ἀπολογισμόν), une fois que cela est fait (ὃ πραχθὲν) »18.

11La distinction entre du convenable en fonction des circonstances et du convenable indépendant des circonstances nous invite à produire une autre distinction, entre ce qui est ou n’est pas convenable d’une part – valeur objective et abstraite de l’acte – et, d’autre part, ce qu’il convient de faire à tel moment et qui peut s’accorder ou s’opposer à ce qui est abstraitement convenable, selon que l’on est dans un contexte favorable ou défavorable. Aussi nous semble-t-il possible et nécessaire de distinguer deux sens pour cette notion de καθῆκον. D’une part, elle sert à qualifier certaines actions (ce qui est convenable). Mais d’autre part, elle peut renvoyer parfois aussi à un type d’action et à une manière d’agir (ce qu’il est effectivement convenable de faire à tel moment). Cette distinction correspondrait à la distinction entre ce qui n’est pas toujours convenable et ce qui l’est toujours. Or, ce qui est identifié comme « toujours convenable » n’est autre que l’action conforme à la vertu, et renvoie à une manière d’agir19. Dans ce cas précis, le convenable (καθῆκον) et l’action droite (κατόρθωμα) se confondent, comme le confirmerait l’exposé de Stobée20. L’action droite est une fonction propre à l’homme, c’est la plus propre de ses fonctions, celle – la seule – qui est toujours convenable. C’est cette dimension de la fonction propre qui excède les fonctions propres particulières. Cela rejoindrait une distinction fréquemment produite par les stoïciens entre l’acte et la manière d’agir, entre une valeur moyenne et une très grande valeur.

12La dimension cynicisante de certains propos stoïciens, leurs « kynica »21 aussi bien que la rectitude absolue des actes du sage « en toutes circonstances »22, viendrait confirmer le primat de la convenance appréciée sur la valeur objective des choses. En effet, il n’existe pas de choses à sélectionner absolument ou d’actions à accomplir absolument ni, réciproquement, d’objets à rejeter absolument ou d’actions à proscrire absolument. Mieux, ce qui doit être absolument choisi ne relève pas des valeurs moyennes. Le seul convenable absolu n’est pas un acte particulier : il renvoie à une manière d’agir. En effet, quelque acte qu’accomplisse celui que les premiers stoïciens appelle le sage, il s’agit toujours d’une action droite. Le développement précédent nous permettait de souligner que ce qui est convenable dans certaines circonstances ne l’est pas dans d’autres. La figure du sage nous permet de conclure que l’accomplissement d’un convenable n’est pas nécessaire pour parler de vertu et surtout qu’il ne suffit pas d’accomplir un convenable pour agir correctement. C’est encore une fois un discours intérieur, une qualité éthique qui prime par rapport à la valeur de l’acte ou de l’objet. Ce n’est pas l’accomplissement du devoir qui fonde la vertu mais l’appréciation de la situation qui fonde l’action, laquelle peut s’avérer contraire au convenable si les circonstances l’exigent. C’est là que se constitue la qualité éthique de l’individu. Si les aspects cynicisants de la doctrine confirment l’importance de l’appréciation par rapport à la valeur des choses, réciproquement, ces aspects cynicisants peuvent trouver leur place dans la doctrine stoïcienne et peuvent être justifiés dans la mesure où l’on distingue deux types de convenables23.

13La qualité morale de l’individu dépend moins de l’acte accompli – ou de la chose sélectionnée – que du processus d’évaluation complexe qui préside à l’action ou à la sélection, comme le confirme la définition que Diogène de Babylone donne de la fin. Elle consiste selon lui à « agir avec circonspection dans la sélection des choses conformes à la nature », la même expression se retrouvant dans les exposés de Diogène Laërce24 et de Stobée25 : « agir avec circonspection dans la sélection des choses conformes à la nature ». La fin réside moins dans la sélection elle-même que dans ce processus complexe d’évaluation qui précède la sélection. Le verbe εὐλογιστεῖν joue ici un rôle fondamental. Le verbe exprime le fait d’« agir avec raison », « avec prudence » ou encore « avec circonspection », ce qui implique aussi bien le raisonnement que la compétence26. Et il indique aussi et surtout un calcul, comme le substantif latin ratiocinatores employé par Cicéron. Il nous semble dès lors possible d’aller plus loin en prenant en compte la suite que Stobée donne à la phrase : « et dans leur rejet » (καὶ ἀπεκλογῇ)27. On pourrait certes traduire par « agir avec circonspection dans la sélection des choses conformes à la nature et dans le rejet » en sous-entendant « des choses contraires à la nature ». Mais, dans la mesure où Stobée est rarement elliptique et dans la mesure où il précisait notamment en quel sens il fallait entendre l’analogie entre ἀπαξία et ἀξία, il n’est pas exagéré de supposer qu’il aurait précisé ici ce qui devait l’être. Nous nous proposons alors de traduire « agir avec circonspection dans la sélection des choses conformes à la nature et dans leur rejet ».

14Le critère conduisant à sélectionner des « dépréférables » ou à accomplir des actions considérées habituellement comme « non convenables » n’est autre que la conformité à l’ordre du tout et aux événements qui arrivent, en quoi consiste précisément la vie selon vertu. Autrement dit, même si on sélectionne parfois des éléments contre (notre) nature, on n’agit pas de manière contre-nature, mais bien au contraire conformément aux circonstances qui s’offrent à nous et en accord avec elles. Il est conforme à la nature de l’homme de renoncer à certains objets conformes à la constitution de l’homme. Cela revient très précisément à accorder sa nature individuelle à celle du tout, à subordonner sa propre nature aux exigences du tout. Et c’est précisément ainsi que l’on peut comprendre la double référence que Chrysippe fait à la nature dans sa définition de la fin :

Vivre selon la vertu (τὸ κατ’ ἀρετὴν ζῆν) équivaut à vivre en conformité avec l’expérience des événements naturels (τὸ κατ’ ἐμπειρίαν τῶν φύσει συμβαινόντων ζῆν) […]. Car nos natures (φύσεις) sont des parties (μέρη) de celles de l’Univers (ὅλος). C’est pourquoi la fin devient : vivre en suivant la nature (τὸ ἀκολούθως τῇ φύσει ζῆν), c’est-à-dire à la fois selon la sienne propre (κατά τε τὴν αὑτοῦ) et selon celle de l’Univers (κατὰ τὴν τῶν ὅλων). […] Chrysippe entend sous [le mot] nature en conformité (ἀκολούθως) avec laquelle il faut vivre, à la fois la nature commune (κοινή) et de façon particulière la nature humaine (ἀνθρωπίνη).28

15Ce texte met en équivalence la conformité à la vertu, la conformité au cours des choses et la conformité à la nature, celle-ci devant en outre être comprise selon une double acception : l’une, particulière, renvoie à l’espèce humaine et non à l’individu, et l’autre, universelle, témoigne de la cohérence entre les deux, la nature humaine étant une partie du tout qu’est la nature commune29. L’« expérience des événements », une innovation chrysippéenne par rapport aux formulations de la fin produites par Zénon et par Cléanthe, nous semble être un préalable à la définition de la fin par Diogène de Babylone que nous venons d’envisager30. L’expérience des événements renvoie précisément à la question des circonstances et à la versatilité qui les caractérise. Chrysippe prend en compte dans la définition de la fin un aspect essentiel de la réalité, à savoir la marche du monde. Or, les circonstances se caractérisent précisément par une évolution des modalités du rapport de la partie au tout. En effet, la marche du monde est le déploiement dans le temps d’une raison éthiquement qualifiée, mais tantôt cela entre en consonance, tantôt cela entre en concurrence avec l’intérêt des parties. La marche du monde apporte à l’un le recouvrement de la santé, à l’autre la maladie. Mais c’est un même et unique destin auquel il convient d’adhérer et l’adhésion, qui est toujours une subordination de sa nature à celle du tout, se caractérise tantôt par un comportement en accord avec la valeur objective des réalités, tantôt par un comportement en désaccord avec la valeur objective des réalités. On comprend donc bien qu’il n’est pas question de rompre avec la nature mais, bien au contraire, de la suivre. Qu’en est-il en revanche de la nature singulière ? Dans une certaine mesure j’agis à l’encontre de ma conservation et de mon intégrité, en me mutilant, en me suicidant et, dans le cas de la maladie, j’adhère volontairement à ce qui me nuit. Je commets aussi, en tuant mon père, en ne me mariant pas, en n’ayant pas d’enfants, des actes qui sont contraires à ce qui relève de fonctions proprement humaines. Dans une certaine mesure en effet, j’agis contre ma nature. Pourtant, l’être humain se caractérise essentiellement par sa raison et par sa destination, à savoir adhérer volontairement et de bon gré à l’ordre du monde, ce qui permet de dire qu’en agissant contre la conservation de sa constitution, ou à l’encontre de certaines fonctions propres à l’homme et qui lui permettraient de se réaliser, on n’agit pourtant pas contre l’humain, bien au contraire. Pour un stoïcien, celui qui tue son père pour que ce dernier ne vive pas en esclavage ne commet pas une faute31. Chez Épictète, le personnage du Cynique ne prend pas d’obligations familiales pour pouvoir précisément assumer le rôle auquel il est appelé32. La nature à laquelle il est fait référence, c’est à la fois sa propre nature d’être humain et, d’autre part, la nature du tout. La nature du tout ne renvoie à rien d’autre qu’à l’ordre, rationnel et parfait, du monde en tant qu’il se déploie dans une temporalité. La nature humaine à laquelle il est fait référence et qui sert de critère dépasse une certaine conception, étroite et normative, de la nature humaine. Cela fait référence d’une part au rapport entre la nature humaine et la nature du tout et, d’autre part, au rôle confié à l’homme. Si les circonstances exigent que l’on commette des actes contre-nature, c’est-à-dire en contradiction avec certaines fonctions propres ou devoirs, cela n’implique pas que l’on en soit pour autant « moins humain ». En témoigneraient les agissements du sage. C’est lui qui est la plupart du temps associé à des actes contre-nature sans rien perdre de son prestige et de sa qualité. La qualité morale ne se joue que dans une situation concrète et, dans le domaine réel des circonstances, la conservation de sa constitution et l’accomplissement de certaines fonctions propres ne sont qu’un critère parmi d’autres. Les stoïciens maintiennent donc deux thèses fortes : premièrement, une certaine conception de la nature humaine qui sert de critère à la détermination du convenable et de son contraire ; d’autre part la prise en compte des circonstances qui impliquent parfois d’agir contre ce qui est convenable, sans rien perdre pour autant de son humanité. Cette deuxième thèse prend le pas sur la première pour dessiner une sorte de « naturalisme sans naturalisation »33.

16Seule la prise en compte des circonstances et de la possibilité pour elles de varier donne tout son sens à la modalité conditionnelle de l’action, que la règle de non-confusion nous conduisait à évoquer sans pourtant nous donner les moyens de la comprendre. La sélection et le rejet renvoient à une modalité d’action, à une certaine manière, conditionnelle, d’agir qui implique la prise en compte des circonstances – en l’occurrence des circonstances favorables, habituelles, courantes. La modalité conditionnelle de l’action n’a de sens et ne se comprend qu’en fonction de cette perspective circonstancielle. Elle n’a de sens, plus précisément, que dans des circonstances optimales dont on sait qu’elles peuvent toujours évoluer. La modalité conditionnelle permet de se rendre capable de changer ses plans si les circonstances évoluent. Ce sont finalement les circonstances, favorables ou défavorables, qui conduisent à sélectionner ce qui est conforme à la nature ou bien à ne pas le sélectionner. Tant que les circonstances restent obscures, je sélectionne les objets conformes à ma constitution et j’accomplis les actes qui sont associés à cette constitution. Mais dès que j’ai des indices suffisants qui me permettent de comprendre autrement la situation, alors je dois agir autrement34. C’est cela qu’exprime la « réserve ». Elle témoigne d’un contexte favorable et elle exprime une manière d’agir, très souple, qui rend possible une modification de l’impulsion. Elle exprime l’adaptabilité de l’individu à l’égard des circonstances, elle exprime pleinement son accord avec l’ordre des choses en tant qu’il se manifeste concrètement par la variation et le changement.

17La distinction entre les devoirs ou les convenables, selon qu’ils dépendent ou non des circonstances, et la place manifeste accordée à l’appréciation – est-on dans une situation « courante » ou non, et sinon, quelle décision dois-je prendre ? –, invalident dans une certaine mesure l’arbitraire axiologique et plus précisément la distinction de degré et même de valence entre les indifférents, autrement dit affaiblit le poids de la distinction entre les « préférables » et les « dépréférables ». Cette distinction existe mais elle ne doit pas être comprise comme un critère susceptible de fonder seul l’action. L’affaiblissement ou plutôt le dépassement de la distinction entre la valeur objective des choses non morales et, réciproquement, l’importance accordée à l’appréciation rapprochent dans une certaine mesure les stoïciens des cyniques, mais également du « dissident » Ariston, et de la place qu’ils accordent à l’opportunité. Par suite, dans le cadre de l’action et des critères du jugement de valeur effectif, la distinction entre les stoïciens orthodoxes et Ariston n’est pas si importante qu’on pourrait le penser au premier abord. La distinction existe, elle est manifeste, mais, de fait, elle n’a que peu d’importance puisque les stoïciens orthodoxes retrouvent en quelque sorte des positions similaires. Du point de vue du jugement et de l’action, ce serait plutôt une différence d’accent qui sépare Ariston des stoïciens. Pour lui, la valeur ou la non-valeur des indifférents vient des circonstances. Pour les stoïciens orthodoxes, la valeur négative ou positive des choses réside dans leur conformité à la nature, mais, en dernier ressort, dans un contexte d’action effective, c’est bien la convenance telle qu’elle est appréciée par le sage, et qui englobe la valeur des choses pour éventuellement la redéterminer, qui a le dernier mot.

18Nous envisagions le jugement de valeur comme un processus de « reconnaissance » de la différence du réel. Si cette qualification peut tenir en regard de la distinction entre deux domaines de valeurs, en revanche, l’évaluation des réalités moralement indifférentes ne se borne pas à identifier telle réalité comme préférable. On peut donc envisager la reconnaissance comme un aspect du jugement de valeur, correspondant à la règle de non-confusion, ou bien comme le préalable à l’évaluation complexe dont on vient de rendre compte. Pourtant, il serait possible de parler encore de reconnaissance pour rendre compte de l’ensemble du processus d’évaluation, sous réserve que l’on admette une acception plus riche du terme, une reconnaissance qui ne soit pas une identification d’objet, mais la prise en compte plus générale de la situation et de son caractère nécessairement partiel. Paradoxalement, c’est la prise en compte de la partialité du rapport de l’individu au monde qui donne lieu à un enrichissement de la notion de reconnaissance. La reconnaissance prend dès lors une dimension cosmique puisqu’elle fait référence à un accord affirmatif avec l’ordre du monde. Et c’est le terme τιμή qu’emploieraient les stoïciens. Le « dispositif d’évaluation » relève, in fine, de la τιμή et assure un lien entre ce qui correspond à deux acceptions de la reconnaissance : ἀναγνώρισις, la reconnaissance comme identification, prise de conscience d’une part et, d’autre part, τιμή, la reconnaissance comme éloge. Évaluer correctement est une manière de rendre grâce, au propre comme au figuré. Ainsi se retrouveraient les rôles d’herméneute et de témoin que les stoïciens aussi bien que les cyniques – du moins pour ce dernier aspect – attribuent au philosophe. L’herméneute stoïcien qui explique et s’explique les partages du monde et agit confomément à eux assume, de ce fait, une fonction de témoin du dieu35.

Portrait du sage en archer

19L’analogie avec le tireur – généralement archer, parfois javeliste – qui apparaît notamment dans le De finibus de Cicéron et dans la 94e lettre que Sénèque adresse à Lucilius36, illustrerait les deux règles du jugement qui viennent d’être envisagées, en assurant une forme de modélisation du comportement idoine et de la manière d’y parvenir. La métaphore de l’archer – ou plus généralement du tireur – jouerait pour le premier stoïcisme le rôle qu’assumera la métaphore de l’acteur dans le stoïcisme plus tardif d’Épictète37.

Mais à partir de cette doctrine [que la beauté morale est plus désirable que toutes les choses premières en accord avec la nature], on doit dès le début éviter l’erreur de supposer qu’il y a deux biens suprêmes. Car si un homme avait en vue d’arriver à envoyer une lance ou une flèche droit sur quelque chose, qu’il fasse tout ce qui est en son pouvoir pour y arriver tout droit correspondrait à notre doctrine du souverain bien. Dans une comparaison de ce genre, l’homme doit tout faire pour y arriver tout droit. Et, cependant, le fait qu’il fasse tout pour atteindre son objectif serait sa fin, pour ainsi dire, analogue à ce que nous appelons le bien suprême dans la vie, alors que le fait d’atteindre la cible serait quelque chose « qu’il-faut-sélectionner », si l’on veut, mais non « qu’il-faut-désirer ».38

Que fait le tireur novice (qui iaculari discit) ? Il se choisit un point de mire et forme sa main à bien diriger le javelot. Quand il s’est acquis ce talent par les leçons et l’exercice, il en fait usage, quel que soit le point qu’il veuille viser. Il a en effet appris à frapper non pas tel ou tel objet, mais tous les objets qu’il lui plaira. De même, l’homme qui s’est préparé aux devoirs de la vie en général n’a pas besoin de leçons partielles, quand le tout lui est familier. Ce qu’il sait, ce n’est pas, en fait, la manière de vivre avec sa femme ou avec son fils, mais la manière de bien vivre. Or, l’art de bien vivre implique les devoirs de chacun envers sa femme et ses enfants.39

20Dans le texte de Cicéron, l’analogie est censée répondre à l’objection académicienne selon laquelle la distinction stoïcienne entre des « préférables » et des biens déboucherait sur l’absurdité d’une double fin. Le personnage de Caton – qui reprend vraisemblablement une réponse d’Antipater comme l’admettent David N. Sedley et Anthony A. Long eu égard à la formulation de la fin impliquée dans ce passage – montre, grâce la figure de l’archer notamment, qu’il n’en est rien et qu’il n’y a qu’un seul et unique « bien suprême » (la vertu) quand bien même envisage-t-on de se concilier, conformément à la nature, des éléments avantageux pour notre constitution (les « préférables »)40. De la même manière que l’on distingue, dans le tir à l’arc, les objets pris pour cibles et la compétence de l’archer, de même faut-il faire à propos de la vie en général, en distinguant les objets auxquels on se rapporte et que l’on se propose d’atteindre d’une part et, d’autre part, le fait de vouloir s’y rapporter ainsi que la manière de s’y rapporter qui relèvent de l’art. Dans le cas du tir à l’arc comme dans la vie, le plus important – et qui serait dès lors considéré comme le « souverain bien » – est d’acquérir la maîtrise de l’art en question. Mieux vaut obtenir la maîtrise du tir, atteindre à l’excellence en la matière, plutôt que d’atteindre par hasard une cible ou d’apprendre à atteindre seulement tel type de cible. Même si l’archer vise des cibles particulières qu’il se propose d’atteindre, celles-ci et le succès de tel ou tel tir n’ont de valeur que conjoncturelle, relative, par opposition à la valeur incommensurable de son art. Victor Goldschmidt rapproche à juste titre cette métaphore de la distinction entre but (σκόπος) et fin (τέλος)41, qui n’émergerait sous cette forme et dans cette perspective qu’avec Antipater. Même si l’être humain cherche à obtenir des objets conformes à sa constitution, même s’il les prend pour « but » de son action, cela ne peut pas être compris comme une « fin ». C’est une idée similaire qui se fait jour dans le texte de Sénèque même si le contexte argumentatif est différent. La référence au tireur s’inscrit cette fois dans une réflexion sur la part qu’il convient d’accorder aux préceptes et aux conseils circonstanciels dans l’éducation. Plus précisément, l’analogie avec le javeliste illustre le rejet, par Ariston, de la parénétique42. L’apprenti philosophe doit s’exercer, tout comme le tireur, à acquérir un art qui lui permettra d’agir convenablement dans différentes situations. De même que le javeliste apprend à bien viser et à bien lancer le javelot pour pouvoir ensuite prendre pour cible quoi que ce soit qu’il se propose, de la même manière l’ « art de la vie » permet de bien agir quelles que soient les situations particulières auxquelles on est susceptible d’être confronté, chacune exigeant d’agir convenablement, d’assumer certains « devoirs », qu’il s’agisse d’un contexte domestique, social ou politique. Il vaut mieux avoir appris à « bien vivre » et connaître les principes qui font une vie bonne plutôt que d’étudier la bonne manière d’en user dans tel ou tel cas particulier seulement, avec ses enfants ou avec sa femme pour reprendre l’exemple de Sénèque. Dans un cas comme dans l’autre on distingue bien l’art (art du tir, art de la vie) et les situations concrètes particulières dans lesquelles doit s’exercer cet art – un art que l’on doit réciproquement acquérir au prix d’un entraînement impliquant une diversité de cas et de situations et permettant de mettre en œuvre et à l’épreuve les connaissances et les principes, en l’occurrence axiologiques, appris à l’École. Les deux textes s’articuleraient autour de l’idée d’acquisition, le second passage insistant sur l’apprentissage de cet art que maîtrise l’archer du premier passage. Dans un cas on souligne l’incommensurable valeur de l’art sur les objectifs contingents qu’il se propose et, dans l’autre, on insiste sur l’importance de s’exercer à maîtriser l’art et ses principes plutôt que d’apprendre des « recettes » valables dans telles ou telles circonstances particulières seulement. L’incommensurabilité entre l’art et l’objet spécifique que l’on se propose d’atteindre grâce à lui, appelle deux types de démarches, deux manières de s’y rapporter et de s’y investir qui correspondent à la distinction entre rechercher et sélectionner et qui ont en outre des expressions temporelles différentes : l’art demande certes du temps et de l’entraînement pour être acquis alors que décocher une flèche est quelque chose d’instantané ; en revanche, tandis que la flèche prend du temps pour atteindre le but, un temps qui soumet le tir à l’aléa et aux circonstances, l’art une fois acquis est pleinement achevé et tout entier présent à chaque moment du temps et dans chacune de nos actions, à titre de disposition en notre pouvoir et qui ne saurait, pour cette raison, être altérée en quelque façon par les aléas.

21Chacun des deux textes – qui identifient tous deux le primat de l’art sur les objets qu’il se donne et sur leur obtention – nous invite par ailleurs à retrouver les deux règles du jugement envisagées : la « réserve » à l’égard des « préférables » pour l’un dans le cadre de conditions optimales, la subordination de la convenance et de la préférence « objectives » à l’ordre du tout pour l’autre dans des situations critiques. La métaphore explicitement destinée à souligner la distinction et l’incommensurabilité entre une démarche et son objet n’exclut pas une interprétation plus large. Il nous semble possible de relire et de « filer » la métaphore de l’archer à partir de la distinction stoïcienne entre des convenables indépendants des circonstances, qui impliquent une forme de « réserve », et des convenables relatifs aux circonstances qui impliquent de changer ses plans pour s’accorder avec l’ordre du tout. La métaphore qui assume une fonction heuristique à l’égard des conceptions stoïciennes de la fin et de l’éducation peut être à son tour lue et développée, enrichie, à partir de la théorie.

22L’incommensurabilité entre l’art et l’objet que l’on se propose d’atteindre grâce à lui, entre l’art et le succès effectif, à quoi il faut ajouter le caractère toujours aléatoire du succès malgré un art consommé, débouche sur une forme de « réserve » de la part du sage que pourrait prendre en charge la figure de l’archer telle qu’elle apparaît dans le témoignage de Cicéron, lequel rend compte d’une situation hypothétique favorable où le sage vise et sélectionne des « préférables ». L’idée de « réserve » apparaît assez paradoxalement dans la définition même de la fin présente dans ce passage. Déterminer le souverain bien de l’homme comme « le fait qu’il fasse tout pour atteindre son objectif » nous semble en effet devoir être compris comme l’abrégé de la formule qui apparaît immédiatement avant et qui reproduit la définition qu’Antipater donne de la fin : le fait « qu’il fasse tout ce qui est en son pouvoir pour y arriver tout droit » et cela seulement devrait-on ajouter, pas au-delà. N’est-ce pas là l’expression d’une action « réservée » ? Essayer d’obtenir tel ou tel « préférable » implique de s’y investir seulement autant qu’il dépend de nous, autrement dit « avec réserve » car les causes du succès effectif nous échappent en grande partie. Et cela serait très bien illustré par le comportement de l’archer. Fort d’un savoir particulier propre à son art, un archer tire en effet toujours en sachant que le vent ou un animal peuvent détourner sa flèche et en sachant également qu’un éventuel échec, dû à ces circonstances qu’il ne maîtrise pas et ne peut pas prévoir, n’entamera en aucune façon la qualité de son art et le fait qu’il soit un bon tireur. Il se contente de bien viser et de bien tirer, mais il ne prétend pas à un succès certain qu’il fait pourtant tout pour obtenir.

23La métaphore telle qu’elle apparaît chez Cicéron, susceptible d’être comprise en référence à la « réserve » caractéristique du comportement du sage, ne semble en revanche pas autoriser un développement permettant de prendre en compte l’appréciation de la valeur des choses et la convenance des actions en fonction de circonstances défavorables qui impliquerait notamment le renoncement à des avantages ou la sélection de désavantages. La référence au « tout » dans le témoignage de Sénèque autoriserait pour sa part une lecture de la métaphore cohérente avec cette règle d’appréciation en fonction des circonstances. Ce témoignage, censé rendre compte d’une position propre à Ariston, oppose les principes généraux (decreta), nécessaires, à l’inutilité des conseils ou préceptes particuliers (praecepta). Le passage oppose la familiarité à l’égard du « tout », la « manière de bien vivre », et les « devoirs de la vie en général » d’un côté et, de l’autre, les « leçons partielles », la « manière de vivre avec sa femme/ses enfants » et les « devoirs envers sa femme/ses enfants ». Les devoirs particuliers sont impliqués dans une connaissance générale des fonctions propres, ce qui rend superflues des leçons particulières à leur sujet. Bien agir dans telle situation précise est l’expression d’un art de vivre en général. Les leçons partielles sont superflues à qui est « familier » avec « le tout ». Dans cette perspective, « le tout » renvoie à l’ensemble des fonctions propres, aux devoirs « en général », avec lesquels on est familier, autrement dit à la science de la vie en général qui se traduit dans un art de bien vivre susceptible de s’appliquer à n’importe quelle situation particulière. Mais la référence au « tout » avec lequel on est « familier » autorise aussi une autre lecture. Le « tout » ne renvoie pas seulement à l’ensemble des devoirs (par opposition aux devoirs particuliers) mais à l’ordre du monde et à la marche des événements par rapport à quoi l’être humain n’est qu’une infime partie. En nous apprenant à « bien vivre », la philosophie nous apprend certes à identifier nos devoirs humains, mais elle nous apprend aussi à considérer que ces convenables « objectifs » ou « indépendants des circonstances » doivent toujours être mis en perspective avec la connaissance du tout. Ainsi compris, le propos se laisse encore une fois modéliser sous les traits d’un bon tireur et permet en outre d’englober la question des « préférables ». De même que le sage est contraint de renoncer à ses plans et d’admettre comme objet de son vouloir quelque chose qu’il n’aurait pas voulu spontanément, de même les conditions météorologiques contraignent le tireur à renoncer à telle cible pour en choisir une qui s’accorde avec ces conditions. Le fait de ne pas atteindre le but peut et doit être compris comme un signe indiquant qu’il n’est pas opportun d’essayer d’obtenir tel « préférable » pour le sage, telle cible pour le tireur. Ce dernier ne va pas décocher une nouvelle flèche vers tel objectif qu’il a raté. Il va renoncer, si le vent ou le brouillard s’en mêlent, à viser la cible qu’il comptait atteindre un instant auparavant. À quoi bon gaspiller ses flèches ? N’est-ce pas folie que de prétendre tenir tête à la tempête ? En revanche, tandis que le sage renonce à viser un « préférable » pour préférer ce qui ne l’est pas objectivement (un « dépréférable »), le tireur renonce simplement à telle cible pour en choisir une autre, l’idée de polarité, de cible avantageuse ou désavantageuse, n’ayant guère de sens. L’idée de « dépréférable préféré » ne semble pas pouvoir être prise en charge par la métaphore du tireur. Pourtant, plutôt qu’une limite de l’analogie, qui devrait se contenter d’illustrer une position aristonienne refusant de faire des différences au sein des indifférents, on pourrait considérer que la métaphore du tireur permet d’insister sur la capacité du sage à changer ses plans en fonction des circonstances afin de s’accorder avec l’ordre du tout, visant toujours en fonction de ce qu’il comprend que le destin veut pour lui et modifiant ses propres plans en fonction de cette volonté cosmique sans pour autant obérer la possibilité de formuler concrètement ce changement de visée en termes de « préférables » rejetés et de « dépréférables » sélectionnés. La métaphore se bornerait à insister sur la capacité du sage à s’accorder avec l’expérience des événements. Cela correspondrait à la formule chrysipéenne de la fin qui n’interdit nullement la reformulation de Diogène de Babylone à laquelle nous faisions référence dans la section précédente, impliquant la polarité des indifférents et, surtout, la possibilité, quand on « raisonne bien », de se déterminer à l’encontre de cette polarité objective si les circonstances l’exigent. Le plus important reste toujours l’idée d’appréciation conforme à l’ordre du tout et la capacité à changer ses plans, la prise en compte de la polarité n’étant finalement que l’application concrète de cette capacité à être en accord.

24Il faut néanmoins souligner une limite bien réelle de l’analogie et de son fonctionnement, un hiatus entre comparant et comparé, entre l’archer et le sage. En effet, malgré une même incommensurabilité entre l’art et ses objets, l’art de l’archer et l’art du sage sont à leur tour incommensurables puisque l’un consiste en l’exercice de la vertu alors que l’autre est moralement neutre. Il est toujours possible à l’archer ou au javeliste de faire mauvais usage de son art, comme d’une arme à l’appui de son désir de puissance par exemple, alors qu’il n’y aurait pas de sens à envisager un mauvais usage de l’« art de la vie » qui renvoie d’emblée à la vertu avec laquelle il se confond et dont il est l’exercice. On retrouverait la critique de Socrate refusant, pour cette raison, de considérer la rhétorique comme un art43. Et pourtant ce hiatus n’est-il pas l’argument généralement utilisé par les stoïciens, amateurs de paradoxes, pour prédiquer du seul sage tous les attributs, affirmant que lui seul est riche, que lui seul est libre44, à quoi l’on pourrait ajouter que lui seul est le véritable acteur ou le véritable cambiste45 ? Il serait désormais possible d’affirmer que le sage est le seul véritable archer. L’archer ne fournirait pas une image plus ou moins satisfaisante pour illustrer le comportement du sage, c’est bien plutôt le sage qui fournirait le modèle d’un archer accompli. Comme le bon archer, le sage est capable de bien viser ce qu’il vise de façon à atteindre la cible, tout en sachant que le succès est tout à la fois et pour la même raison hors de son pouvoir et indifférent si l’on prend en compte une perspective morale. Il est également capable de réfléchir de façon critique aux buts et aux objectifs concrets qu’il se propose, en fonction des circonstances selon qu’elles apparaissent ou non favorables, l’échec de la flèche décochée à atteindre la cible jouant le rôle d’alerte ou de signal. La redéfinition du sage en archer renvoie donc aussi bien à une démarche « réservée » à l’égard des « préférables » (ce qui correspond à la première règle du jugement) qu’au fait de renoncer à telle ou telle cible pour viser désormais ce qu’il n’aurait jamais visé spontanément (ce qui caractérise la deuxième règle du jugement), ce dont rend compte le tableau ci-après. La figure de l’archer assure une modélisation du jugement « conforme à la valeur » et, réciproquement, en jugeant ainsi « conformément à la valeur », selon la double modalité développée par chacune des deux règles du jugement, le sage apparaît comme le seul véritable archer puisque, contrairement à son homologue armé d’un arc de corne et de corde46, il est équipé d’une vertu de valeur incommensurable.

25Une autre limite apparente de la métaphore consisterait à dire qu’elle attribue à la sagesse, à l’art de la vie, un objectif extérieur. À cet égard, la métaphore de la danse serait beaucoup plus satisfaisante, comme le suggère Victor Goldschmidt en s’appuyant sur le témoignage de Cicéron47. Pourtant, les métaphores n’ont rien d’absolu. Il ne s’agit pas d’en identifier une seule, la meilleure, celle qui serait parfaitement adéquate. Les métaphores sont partielles et elles expriment, chacune, quelque chose de spécifique. Si la métaphore de la danse insiste sur l’autotélicité de la sagesse, l’analogie avec l’archer insiste pour sa part sur les modalités de l’action morale et sur l’incommensurable valeur de cette dernière malgré la valeur des objectifs contingents que l’on se propose d’atteindre. C’est par saturation que les métaphores font sens. La métaphore n’est pas seulement transport ou transfert, elle est approximation : non pas au sens péjoratif de l’inadéquation presque fautive, mais au sens où, furtive, elle permet d’approcher, pour les observer et les décrire, un animal sauvage ou un endroit escarpé, en l’occurrence la citadelle d’un sage aussi rare que le Phénix. Dans cette perspective, plusieurs approches, plusieurs tentatives sont nécessaires48.

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Notes de bas de page

1 Jacques Brunschwig, « De la réserve au renversement », Les stoïciens, G. Romeyer-Dherbey et J.-B. Gourinat éd., Paris, Vrin, 2005, p. 357-380. L’auteur, outre les références au stoïcisme impérial, rattache l’expression à Chrysippe (d’après Épictète, Diss. II, 6, 9 et Stobée, II, 7. 11s, t. II, p. 115, 5-9 W = SVF III, 564).

2 LS, p. 416, note 3.

3 Nous y revenons ci-dessous à propos de la deuxième règle du jugement.

4 La distinction entre mal et dépréférable, très fréquente dans le stoïcisme impérial, est l’exact correspondant négatif de la distinction entre bien et préférable, mais les exposés relatifs à l’ancien stoïcisme insistent peu sur ce point, cette distinction étant présentée comme l’analogue de la branche positive, exception – notable – faite pour le traitement cicéronien de la douleur et du chagrin aux livres II et III des Tusculanes.

5 DL VII, 175 = SVF I, 181 (à propos d’un traité de Cléanthe en trois livres) ; Sextus Empiricus, HP III, 248 = Adv. math., XI, 194 = SVF III, 752 ; et, bien entendu, l’ouvrage de Panétius dont s’inspire Cicéron pour le De officiis.

6 Je remercie Jean-Baptiste Gourinat de m’avoir rappelé l’importance de ce texte.

7 Cicéron, De off., I 59-60, traduction Maurice Testard.

8 Valéry Laurand, La politique stoïcienne, Paris, PUF, 2008, p. 38-40.

9 Pour une réflexion plus générale sur le bienfait et la bienfaisance dans le De officiis et dans le De beneficiis de Sénèque, nous nous permettons de renvoyer à Sandrine Alexandre, « La libéralité des stoïciens romains : une générosité à l’usage des puissants ? », Libéral, libéralité, libéralisme. Histoire et enjeux philosophiques, culturels et littéraires, É. Le Jallée et F. McIntosh éd., Paris, Champion, 2019, p. 53-79.

10 DL VII, 109 = en partie SVF III, 496, traduction Richard Goulet modifiée pour la notion de καθῆκον, que nous traduisons par « convenable » plutôt que par « devoir » comme nous l’avons fait depuis le début quand il s’agit de la notion grecque.

11 On trouve ailleurs (DL VII, 121) la mention d’un acte d’anthropophagie κατὰ περίστασιν.

12 À propos de cette notion : Jean Bouffartigue, « Le nom peristasis dans la pensée grecque », La circonstance, A.-Y Julien et J.-M. Salanski éd., Nanterre, Université Paris 10, 2008, p. 21-36.

13 Épictète (Diss., IV 1, 159), faisant l’hypothèse d’un homme qui serait absolument dégagé de toute obligation, emploie l’adjectif ἀπερίστατος.

14 Le cynique, tel que l’envisage Épictète (Diss., III 22), se trouve libéré des obligations qui incombent aux autres hommes, en l’occurrence le devoir de mariage, au motif de sa situation exceptionnelle.

15 Pedro Pablo Fuentes-Gonzales, Les diatribes de Télès, Paris, Vrin, 1998.

16 Entre autres, Épictète, Diss., I 6, 37 ; I 24 ; IV 13, 16.

17 Épictète, Diss., II 6, 16, 2-19, 1.

18 DL VII, 107 = SVF III, 493 ; Stobée, Eclog., II, 7, 8, t. II, p. 85, 1-15 W = en partie SVF III, 494. Sur ce point délicat, notamment à propos du sens, faible ou technique, qu’il faut donner à εὔλογον, Tad Brennan (« Reasonable Impressions in Stoicism », Phronesis, vol. 41, no 3, 1996, p. 318-334) plaide en faveur d’une interprétation technique et nous le suivons sur ce point.

19 DL VII, 109 = en partie SVF III, 496.

20 Stobée, Eclog., II, 7, 8, t. II, p. 85, 18-20 W en partie SVF III, 494.

21 Tel est le titre que Hans von Arnim donne à l’une des sections de son anthologie : SVF III, 743‑756. Pour une analyse et une interprétation de ces textes et de ce phénomène, voir Marie-Odile Goulet-Cazé, Les kynika du stoïcisme, Stuttgart, Frantz Steiner Verlag, 2003. Outre la Politeia de Zénon, dont nous n’avons pas ici à discuter l’authenticité, Philodème (De stoicis, chap. 6, col. XVI, p. 102 à propos de Chrysippe), Diogène Laërce (DL VII, 188 entre autres = SVF III, 744 ; 747), Sextus Empiricus (HP, III, 205 à propos de l’inceste et HP, III, 207 à propos du cannibalisme) et Plutarque (De stoic. rep., XXII, 1044F = SVF III, 753-754) témoignent de l’adoption, par les stoïciens, de certains traits cyniques. Apollodore de Séleucie occupe une place à part dans la mesure où il estime, dans son Introduction aux dogmes, que le cynisme peut être compris comme une voie courte vers la philosophie.

22 Stobée, Eclog., II, 7, 5b10, t. II, p. 66, 19-67, 2 W = en partie SVF III, 560 = LS 61G ; DL VII, 125 = SVF III, 561.

23 Marie-Odile Goulet-Cazé, Les kynika du stoïcisme, ouvr. cité, p. 105-108.

24 DL VII, 88, 9-10 = SVF III D. B. 45.

25 Stobée, Eclog., II, 7. 6a, t. II, p. 76, 9-10 W = SVF III, D. B. 44.

26 Respectivement, LSJ, s. v. εὐλογιστέ-ω, et Bailly, s. v. εὐλογιστέ-ω.

27 Cette adjonction reflète la prise en compte de l’ἀπαξία dans le cadre des définitions d’ἀξία, ce que ne faisait pas Diogène Laërce.

28 DL VII, 87-88 ; 89 = SVF III, 4, traduction Richard Goulet.

29 Sextus Empiricus, Adv. math., XI, 24, 1-6 = SVF III, 75 = LS 60G : « Les descendants des stoïciens disent que les parties ne sont ni identiques aux touts, ni différentes des touts ; par exemple la main n’est pas la même chose que l’homme entier, mais elle n’est pas non plus autre chose que le tout, puisque l’homme entier est conçu comme homme en possession de sa main », traduction LS. À propos du rapport entre les deux natures, voir Frédérique Ildefonse, « Les stoïciens : nature commune et nature propre », La nature, J.-C. Goddard éd., Paris, Vrin, 1990, p. 49-63.

30 Pour les définitions stoïciennes de la fin : Stobée, Eclog., II, 7, 6a, t. II, p. 75, 11-76, 8 W = SVF III, 179 = LS 63B ; DL VII, 87-89 = SVF III, 4 = LS 63C.

31 Cicéron, Paradoxa stoicorum, III.

32 Épictète, Diss., III 22.

33 Nous reprenons le titre d’un article de Thomas Bénatouïl, « Le stoïcisme : pour un naturalisme sans naturalisation », Anciens et Modernes par-delà nature et société, S. Haber et A. Macé éd., Besançon, Presses universitaires de Franche-Comté, 2012, p. 103-121. Il défend précisément une telle idée en pariant sur le fait que le rationalisme stoïcien peut, paradoxalement, nous aider à penser un naturalisme sans naturalisation.

34 Épictète, Diss., II 6, 9. Voir également Stobée, Eclog., II, 7, 11s, t. II, p. 115, 5 W = SVF III, 564.

35 Armand Delatte, Le sage-témoin dans la philosophie stoïco-cynique, tiré à part de Bulletin de l’Académie royale de Belgique, Bruxelles, Palais des académies, 1953.

36 Il existe divers usages de l’analogie avec le tireur et de la distinction entre but (σκόπος) et fin (τέλος) à laquelle elle est souvent associée par les stoïciens eux-mêmes ou par les commentateurs. Sur les différents usages de l’analogie et de la distinction but/fin, voir annexe 4. La différence majeure au sein de ces usages réside dans le fait que dans certains cas la métaphore assure la distinction et l’articulation entre deux ordres de valeur, alors que d’autres cas impliquent un seul ordre de valeur, qu’il s’agisse de la question du bonheur ou des vertus. Dans un cas, but et fin (si tant est que les stoïciens eux-mêmes aient reformulé la métaphore de l’archer ainsi) renvoient respectivement à l’indifférence des « préférables » et à la valeur de l’action morale, dans l’autre but et fin renvoient respectivement au fait de viser le bonheur/telle vertu et de l’atteindre, autrement dit d’être heureux/vertueux. Sans doute faudrait-il souligner aussi l’éviction de cette analogie ensuite, voire son renversement chez Sénèque quand il s’exprime en son nom propre.

37 Sur ce point, Sandrine Alexandre, Évaluation et contre-pouvoir, Grenoble, Jérôme Millon, 2014, chapitre 6.

38 Cicéron, De fin., III, 22 = SVF III, 18, traduction LS. Voir également Plutarque, De Comm. Not., XXVI, 1070F-1071 E, qui expose cette même doctrine, en reprenant la même métaphore de l’archer, mais dans une perspective polémique pour ridiculiser la position stoïcienne.

39 Sénèque, Ep. mor., 94, 2, traduction Henri Noblot revue par Paul Veyne.

40 Sur le débat avec Carnéade et sur la technicité des arguments échangés, on se reportera avec profit à LS, commentaire de la section 64.

41 Victor Goldschmidt, Le système stoïcien et l’idée de temps [1985], Paris, Vrin, 1998, p. 146-168, analyse l’action morale qui distingue et articule l’indifférence morale du but visé (σκόπος) et la valeur incommensurable de l’action morale assimilée à la fin (τέλος), ce qui le conduit à souligner l’originalité de l’usage stoïcien de la métaphore de l’archer ou du tireur visant un but par rapport aux usages classiques, chez Platon (Lois, III, 693c ; XI, 934c ; XII, 962d) et chez Aristote (EN, I 1, 1094a24 ; II 9, 1109a 22-31 ; VIII 11, 1160a14) : « Le refus du temps-attente et créateur, la dégradation de la cause finale au niveau de l’occasion et de la matière, du “thème” seulement de l’action, l’indifférence à l’égard de la réussite et de l’ἔργον achevé, constituent une profonde transformation et de grande portée. En élevant l’activité, tout ensemble, au-dessus du projet modèle et de l’œuvre-copie, les Stoïciens signifient que le producteur vaut mieux que ses produits et ses projets, alors que chez Platon et Aristote, il n’était, entre ces deux termes, qu’un agent de transmission » (p. 151). La présence conjointe de la métaphore de l’archer et de la distinction σκόπος/τέλος est explicitement attestée chez Plutarque, De Comm. Not., XXVI, 1070F-1071 E, mais dans une perspective polémique puisque l’analogie – ou plutôt l’usage que fait Plutarque de l’analogie – sert à ridiculiser la position stoïcienne.

42 Contrairement à Sénèque, qui souligne, contre Ariston, l’importance des praecepta (lettre 94) à l’appui des indispensables decreta (lettre 95), Musonius et Épictète rejoignent la critique aristonienne de la parénétique. Musonius, Dissertationum Reliquiae, XXXVI, 8 et suiv., souligne l’inefficacité des παραινέσεις καὶ νουθεσίαι, les conseils et les admonestations, quand les passions sont à leur paroxysme, ce qui ne correspond à aucun état exceptionnel, mais simplement à la situation de quiconque n’a pas reçu d’éducation philosophique. Épictète, Diss., I 25, 3 et II 2, 21-26 trouve absurde de « donner des prescriptions » (ἐντέλλω) étant donné que chacun a reçu en naissant les prescriptions nécessaires et de donner un conseil (ὑποτίθημι) dans la mesure où le principe général (καθολικός) suffit et que le conseil, valable dans une circonstance déterminée, risquerait d’être contreproductif.

43 Platon, Gorgias, 463e-465c.

44 Sur la notion de paradoxe et son usage dans le stoïcisme, voir chapitre 5.

45 Voir annexe 4.

46 Homère, Iliade, Chant IV, 130 ; VIII, 266.

47 Victor Goldschmidt, Le système stoïcien et l’idée de temps, ouvr. cité, p. 150-151 faisant référence au De finibus, III 24 : « Mais il y a cependant des techniques plus convenables à figurer la sagesse ; celle-ci peut-on dire, ressemble “au jeu d’acteur et à la danse, en ceci que c’est en elle-même que réside sa fin et qu’elle ne la recherche pas en dehors d’elle-même” ».

48 On pourrait faire un parallèle entre l’usage heuristique des métaphores, qui implique le recours à une pluralité, plutôt que la recherche de la métaphore parfaite, et la notion d’« objectivité forte » défendue par Sandra Harding. Il ne s’agit plus tant, pour cette nouvelle manière de penser l’objectivité, de se débarrasser des obstacles épistémologiques que sont l’opinion ou le langage ordinaire, que de reconnaître que les principes mêmes de notre science sont toujours déterminés par des conditions de vie. Il s’agirait de refonder les conditions d’un discours scientifique digne de ce nom, en reconnaissant que la neutralité est un mythe, et en reconnaissant l’apport des pensées minoritaires dans leur pluralité et dans leur hétérogénéité. D’où la proximité avec le feuilletage des métaphores. Sur ce point, voir la synthèse d’Elsa Dorlin, Sexe, genre et sexualités, Paris, PUF, p. 27-31.

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