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Chapitre 6

Le statut de la norme et de l’attitude « conforme à la valeur » (κατ’ ἀξίαν) – d’une reconnaissance à l’autre

p. 125-136


Texte intégral

1Il existe une différence réelle des choses et cette différence appelle un certain type de comportement comme en témoignent les suffixes grecs en -τον (αἱρετόν/ληπτόν)1 et latins en -ndum (expetendum/seligendum)2. Ce qui diffère moralement – ce qui a une valeur morale – doit être choisi tandis que ce qui diffère selon la nature – ce qui a une valeur naturelle – doit simplement être sélectionné3. La question serait alors de savoir quel est le « statut » de la concordance entre la différence du réel et le jugement que portent les individus, le statut de cette incitation au jugement et, par suite, au comportement impliqué par la qualité des choses. Cela revient à interroger la nature – indicative ou impérative – de la concordance entre la différence réelle des choses d’une part et l’évaluation effectivement portée d’autre part. S’agit-il de la redescription d’un processus qui a lieu la plupart du temps ou bien d’un impératif à accomplir ? La concordance entre la différence réelle et le jugement décrit-elle un rapport effectif – il s’agirait de modéliser un processus en fonction de sa constance – ou bien est-elle un objectif à réaliser ? Dans le premier cas, nous parlerions d’une norme indicative, dans le second cas d’une norme impérative. S’il est bien évident que la conformité entre jugement et différence des choses n’implique pas mécaniquement tel jugement, on ne saurait en déduire que la norme est une norme impérative et contraignante. Ce n’est pas non plus parce que l’on peut contrarier la norme – quand on confond le bien et les préférables par exemple – que la norme est par elle-même impérative. L’absence de spontanéité ou encore l’erreur de jugement n’impliquent pas une dimension impérative de la norme. Réciproquement, ce n’est pas parce que le jugement n’est pas automatiquement déterminé par la chose ou que la plupart des gens se trompent et errent en matière axiologique que l’on doit renoncer à rendre compte du rapport entre le réel et l’évaluation en termes de règles de fonctionnement. Nous nous proposons d’examiner la question à partir de deux types d’exposés – relatifs au développement du vivant rationnel et à la passion –, qui nous conduisent au premier abord à des conclusions opposées qui semblent renvoyer à une distorsion entre la théorie et les faits, entre l’idéal et le factuel. Loin d’être un obstacle, cette tension nous conduira plutôt à préciser le sens qu’il convient de donner au « naturel » dans la pensée stoïcienne. C’est, de plus, la fonction du jugement qui s’y joue. Nous nous proposons de montrer qu’un jeu de réciprocité s’opère entre valeur et jugement puisque la conformité du jugement à l’égard de l’ἀξία du monde s’avère un critère de l’ἀξία des individus, et que la reconnaissance des partages axiologiques s’avère un argument pour la reconnaissance des individus qui le « méritent ».

Les enjeux d’une distorsion apparente entre la théorie et les faits

2Les exposés d’éthique relatifs au développement du vivant rationnel et au comportement de l’homme adulte rendent compte d’un comportement humain qui proportionne la force de son impulsion – sous la forme du choix, inconditionnel, ou de la sélection, conditionnelle – à la valeur absolue ou relative des choses, ce qui implique un jugement de valeur approprié à la valeur absolue (un bien) ou relative (un « préférable ») de ce qui est en question. Dans le De finibus4, c’est en effet l’émergence d’un comportement adapté à la différence des choses qui se fait jour puisque l’homme adulte en vient à choisir (expeto) ce qui a une très grande valeur – le(s) bien(s) –, en se contentant de sélectionner (seligo) ce qui a seulement une valeur « moyenne », et qui est, pour cette raison, considéré ailleurs comme « préférable » (praepositum). Une grammaire du comportement correct se dessine, en accord avec les qualités du bien « à choisir » et du « préférable » seulement « à sélectionner », et vient caractériser le comportement de l’homme adulte. Ce que confirme la reformulation synchronique qui, grâce à la métaphore de l’archer, distingue une double attitude par rapport à la distinction entre deux types de valeurs. Nous analyserons cette analogie à la fin du prochain chapitre.

3De plus, ce comportement adapté à la valeur des choses est présenté comme émergeant naturellement, dans la mesure où il existe une affinité naturelle entre la constitution de l’homme et le beau moral, comme le souligne le De officiis5. Le De finibus nous invite pour sa part à prendre en compte, avec la maturité de la raison, le passage6 naturel des tendances premières vers des objets qui conviennent – ce qui est commun à l’enfant et à l’animal – à l’activité même qui sélectionne ces objets et à l’ordonnance et à l’harmonie qui caractérisent cette sélection, ce qu’illustre cette fois l’image de la lettre de recommandation7 :

Mais de même qu’il arrive souvent qu’une personne recommandée fasse plus de cas (pluris faciat) de celui à qui s’adresse la recommandation (eum faciat cui commendatus) que de celui qui l’a donnée (quam illum a quo sit), de même il n’est pas le moins du monde surprenant qu’originairement nous soyons recommandés à la sagesse par les mobiles initiaux de la nature (nos sapientiae commendari ab initiis naturae) et que par la suite (post) la sagesse elle-même (ipsam sapientiam) nous devienne plus chère (cariorem) que les tendances d’où nous sommes partis vers elle.8

4L’attrait pour le beau moral se conquiert dans l’attrait du beau physique compris comme ordre et harmonie. On assiste à une évolution dans la manière de se rapporter au monde. Une autre dimension émerge et devient perceptible en même temps que l’avènement de la raison. L’être rationnel se trouve dès lors face à deux types de valeurs qu’il va hiérarchiser l’un par rapport à l’autre et par rapport auxquels il va se comporter de manière différenciée. C’est en ce sens qu’il faut comprendre que le bien et le mal, qui se caractérisent par une valeur absolue, sont objets de choix ou de fuite, autrement dit d’une impulsion sans condition, tandis que les « préférables » et les « dépréférables », qui se caractérisent par une valeur « moyenne », sont l’objet d’une simple sélection ou d’un simple rejet, autrement dit d’une impulsion conditionnelle. À la quadripartition des objets correspondent quatre manières de s’y rapporter, ce qui se réalise dans le cadre du développement de l’homme. Le texte du De finibus nous invite donc à comprendre que le comportement de l’homme est naturellement proportionné à la valeur des choses et il souligne que cela survient naturellement avec la maturité de la raison.

5Le caractère naturel de cette grammaire du comportement correct et l’affinité naturelle de la constitution rationnelle avec le beau moral nous ramènent à la question de l’appropriation de l’être vivant à lui-même du fait de la nature – y compris dans le cas de l’être rationnel. Non seulement il se perçoit lui-même et sa constitution, mais ses facultés sont proportionnées à leur objet. Mieux, une discrimination correcte de son environnement manifeste la réussite du processus d’appropriation et, réciproquement, l’appropriation à soi du vivant humain se caractérise par une identification de son bien propre, conforme à la raison, à quoi il subordonne ce qui est conforme à la nature. En d’autres termes, ce que nous appelons « dispositif d’évaluation » n’est rien d’autre que l’expression d’une appropriation réussie du vivant rationnel à sa constitution caractérisée par la raison. Le comportement naturel ou réussi implique un recouvrement entre ce qu’est le bien pour tel individu – le beau moral pour l’être rationnel – et ce que l’individu estime être son bien. C’est un aspect de la nature providentielle, celle qui rend possibles les représentations que les premiers stoïciens appellent « compréhensives » (καταληπτικαί). Le développement naturel du vivant rationnel se définirait au moins autant comme un comportement fondé sur le désir de se conserver en fonction de ce que l’on perçoit de soi et du monde que comme l’expression pratique d’une adéquation entre ce qui est et ce que l’on en perçoit.

6Alors que le processus d’évaluation qui apparaît dans telles ou telles pratiques s’explique en fonction d’une perception de l’individu et du désir intrinsèquement associé à tout vivant, le comportement correct nous invite en revanche à insister sur l’adéquation entre la représentation du monde et le monde lui-même. On explique moins le comportement du point de vue de celui qui agit qu’on ne décrit de l’extérieur les différents paramètres d’un comportement naturel. Les deux discours ne se situent pas au même niveau. Dans un cas on envisage des faits et on propose un schéma d’intelligibilité de l’action. Dans l’autre on modélise le comportement naturel de l’humain en fonction d’une certaine idée de la nature humaine. La notion d’appropriation intervient dans les deux cas, mais dans un cas on insiste davantage sur l’appétit pour un bien considéré formellement, dans l’autre on insiste sur la perception claire de ce qu’est véritablement le bien et qui appelle un certain comportement.

7Le comportement sélectif apparaît comme une « fonction propre » du vivant en général. La première fonction propre de l’être doué de raison consiste à bien sélectionner ce qui est conforme à sa constitution, et c’est plus généralement une fonction propre à l’humain que de juger les choses à leur juste valeur. Tous les éléments semblent donc réunis pour une correspondance harmonieuse et réussie entre le réel caractérisé par sa différence axiologique et le jugement donnant lieu à des comportements appropriés à la valeur des choses. Cette harmonie apparaît « naturelle ». Les exposés sur le développement moral de l’homme et sur l’activité de l’homme dans le monde semblent confirmer qu’il en est ainsi. La correspondance entre le réel et le jugement se présente d’après les textes auxquels nous avons fait référence comme un processus naturel, comme le fonctionnement propre à l’homme, comme ce qu’il peut et ce qui le caractérise. La prise en compte des comportements effectifs est pourtant loin de cette harmonieuse cohérence.

8En effet, le désaccord entre la différence des choses et le jugement – lisible notamment dans la passion – est caractéristique du comportement de la plupart. Il y a un divorce entre ce que l’on perçoit et ce qui est, autrement dit une erreur quant à la valeur des choses. Le rapport de trouble entre le monde et l’homme est le fruit ou plutôt l’expression d’un jugement erroné, d’une erreur sur le réel et sur le rapport de l’humain au réel. Celui-ci ne « demande » pas en effet que l’on s’afflige ou que l’on se réjouisse exagérément. C’est prêter au réel une exigence qui n’est pas la sienne. La passion est une erreur sur le monde, sa valeur et ses exigences. La passion est un comportement inapproprié qui implique une méconnaissance du monde et surtout de la place de l’homme dans le monde. Peu importe ici que nous ayons affaire à deux jugements ou bien à un jugement à double détente.

9Il faudrait surtout insister sur le fait que la non-conformité du jugement à l’égard de l’axiologie est non seulement possible, mais majoritaire. Dans la mesure où « la plupart » des hommes – voire tous – sont considérés comme « fous »9 par les stoïciens, une attitude critique qu’ils empruntent aux cyniques10 et qui trouve son expression la plus accomplie dans le stoïcisme impérial, le rapport de conformité entre la différence réelle et le jugement de valeur relève de l’exception. Cela se trouverait confirmé, à l’inverse, par l’idée selon laquelle le sage est « aussi rare que le Phénix »11. Les stoïciens semblent donc tenir un double discours : ils affirment en effet qu’il est naturel de juger selon l’axiologie qu’ils établissent (que c’est approprié à la constitution humaine et que cela s’actualise spontanément) ; et ils affirment également que personne ne le fait.

10L’axiologie apparaît comme la norme indicative d’un comportement « naturel », c’est-à-dire optimal, mais elle est, de fait, impérative pour la plupart. Répondre à la question qui ouvrait ce chapitre implique donc d’en déplacer quelque peu les termes et de rompre avec l’alternative exclusive entre indicatif (ce qui se fait) et impératif (ce que l’on doit ou devrait faire). La différence axiologique explique la règle de fonctionnement d’un processus optimal qui ne se produit que rarement, mais elle apparaît aussi concrètement comme un objectif à atteindre puisque c’est un dysfonctionnement entre le jugement de valeur et la différence des choses qui se fait jour. Les suffixes en -τον et en -ndum soulignent la dimension non spontanée du jugement et du comportement humain dans la pensée stoïcienne, mais ils désignent aussi bien le rapport qui s’effectue correctement (ce qui apparaît dans le cadre des exposés doctrinaux sur le développement du vivant rationnel) que le rapport qui devrait s’effectuer ainsi mais qui de fait échoue (ce dont rendent compte l’explication de la passion et, plus tard, le diagnostic de Musonius, Épictète et Marc Aurèle).

11La tension entre les deux types d’exposés – sur la discrimination de son environnement par le vivant humain d’une part, sur la passion d’autre part – nous dit en outre quelque chose du statut de l’axiologie élaborée par les stoïciens, ainsi que de leur anthropologie. C’est un sens très fort et spécifique qu’il convient de donner au concept de « naturel » quand on affirme que le jugement conforme à la valeur (κατ’ ἀξίαν) est « naturel ». Cela ne signifie jamais factuel ou habituel (ce que les hommes ont de fait tendance à faire) mais bien plutôt « optimal ». « Naturel » renvoie à une norme que seul un petit nombre met en œuvre. Dans cette perspective, ce sont les faits qui, paradoxalement, sont « contre-nature ». Le jugement – et par suite le comportement – conforme à la valeur est donc présenté comme « naturel » mais il est exceptionnellement mis en œuvre, tandis que le jugement que l’on qualifierait de παρ’ ἀξίαν, « contraire à la valeur », est le lot commun de notre humanité. On passerait d’une définition de la passion en termes d’erreur à une définition en termes de contre-nature. C’est donc le portrait d’une humanité contre-nature qui se fait jour.

12Se tromper reviendrait à ne pas aller jusqu’au bout de sa nature, l’individu lui-même jouant un rôle majeur dans ce déficit puisqu’il est équipé à dessein. L’explication impériale du processus d’évaluation insistera tout particulièrement sur la responsabilité de l’individu dans l’erreur de jugement en lui laissant la charge de la rectifier. Se tromper, c’est ne pas faire ou ne pas avoir fait l’effort critique nécessaire pour suivre les indications données par la nature. Mais si l’on s’en tient à une formulation en termes de représentation hormétique, caractéristique du premier stoïcisme, il faudrait considérer que l’individu qui valide est certes responsable en quelque façon, mais il valide en fonction de ce qu’il voit. Pourquoi n’y voit-il pas clair ? Pourquoi ne voit-il pas les choses à leur juste valeur ? L’éducation et l’influence, qui seront également pris en compte par les stoïciens impériaux, seraient des facteurs explicatifs privilégiés pour expliquer cette cécité à l’égard de la valeur des choses.

13Quelle est d’autre part la pertinence d’une anthropologie qui ne s’accorde manifestement pas avec les faits ? L’anthropologie stoïcienne semble bien échouer à rendre compte d’une « trop humaine » humanité. Elle apparaît davantage comme une anthropologie idéale, comme le portrait d’une humanité passée ou à venir qui, en tout cas, n’a rien à voir avec l’humanité de ses contemporains. Mais peut-on se contenter de dire qu’elle dessine les critères d’une « autre » humanité ? Peut-être, mais dans quel but ? Sans négliger la dimension normative de l’anthropologie développée par les stoïciens, nous essayerons d’envisager dans la section suivante ainsi que dans la dernière partie la portée stratégique d’une telle anthropologie.

Le jugement « selon la valeur » assure la qualité de l’individu et, par suite, la reconnaissance de ses pairs

14Dans la mesure où l’erreur de jugement caractéristique de la passion est associée au vice et dans la mesure où l’absence de passion, associée à un jugement correct, est assimilée à la vertu, le processus normé du jugement de valeur se révèle être éthiquement qualifié. Le lien entre passion et vice et, à l’inverse, entre absence de passion et vertu est manifeste et il intervient à deux niveaux : tantôt c’est la passion qui est déterminée elle-même comme vicieuse12, tantôt elle semble procéder du vice13. Si l’on reformule en termes d’évaluation, on peut dire que le jugement caractéristique de la passion relève du vice. Ce jugement est une forme de vice et il est suscité par une âme vicieuse. L’incorrection du jugement est considérée comme un vice causé par une disposition vicieuse. Le jugement caractéristique de la passion est doublement contre-nature : il ne respecte pas les partages naturels et il ne permet pas à l’homme de remplir l’une de ses fonctions propres fondamentales. Il se révèle, pour cette raison, associé au vice. À l’inverse, la correction du jugement qui caractérise l’absence de passion est une forme de vertu suscitée par une disposition vertueuse. On le voit, le jugement est l’extrême résultat d’une qualité de l’âme qu’il rend manifeste.

15Réciproquement, la qualité de l’âme se fonde sur l’activité judicative. En effet, certaines définitions de la vertu et de la fin sont associées à une compétence sélective qui est une capacité à maîtriser la distribution stoïcienne de la différence dans le cadre d’une évaluation du monde. Le propre de la vertu se caractérise par le fait de sélectionner – à bon escient s’entend – parmi les choses conformes à la nature14. D’autre part Diogène de Babylone et Antipater définissent la fin comme le fait d’« agir rationnellement dans la sélection (εὐλογιστεῖν ἐν τῇ ἐκλογῇ) des choses conformes à la nature » ou bien comme le fait de « vivre en sélectionnant (ζῆν ἐκλεγομένους) les choses conformes à la nature et en rejetant celles qui sont contraires »15.

16Plus encore, chacune des quatre vertus – prudence (φρόνησις), justice (δικαιοσύνη), tempérance (σωφροσύνη), courage (ἀνδρεία) – est associée d’une manière ou d’une autre à la question axiologique, que ce rapport s’exprime directement en termes d’ἀξία et dans des concepts qui se définissent par leur valeur (les biens, les maux, les choses terribles), ou bien qu’elle soit associée à des types de comportements caractéristiques de la discrimination de son milieu par l’individu (le choix, l’évitement, la sélection). La justice a explicitement pour objet l’ἀξία. Elle se définit comme une capacité à prendre en compte la valeur de chacun16, généralement dans une perspective distributive17. Zénon définit la tempérance comme une prudence en matière de choix (ἐν δ’ αἱρετέοις)18 et Cléanthe comme une « force et une puissance à propos de ce que l’on choisit et de ce que l’on évite (περὶ τὰς αἱρέσεις καὶ ἐκκλίσεις) »19. Le courage, dans une certaine mesure, a trait à la question axiologique puisque, étant la « science de ce qui est effrayant, de ce qui ne l’est pas et de ce qui n’est ni l’un ni l’autre », il implique une détermination correcte en fonction de la division du réel. On retrouverait d’ailleurs ce terme dans la définition que donne Andronicos de la passion de crainte20 et l’on pourrait considérer que l’effrayant est une qualification du mal de la même manière que le fait d’être « à choisir » l’est pour le bien. Le lien entre le courage et la valeur est encore plus manifeste si, contrairement à Hans von Arnim21, et malgré le très mauvais état du texte22, on accepte d’attribuer au courage et non à la justice la définition de « science de ce qui doit être choisi, de ce qu’il faut craindre et de ce qui n’est ni à choisir ni à craindre » (ἐπιστήμην ὧν αἱρετέον καὶ εὐλαβητέον καὶ οὐδετέρων)23, ce que font Herbert S. Long et, à sa suite, Jaap Mansfeld et Richard Goulet. L’« Ur-vertu » de prudence (φρόνησις)24 se caractérise pour sa part comme une « science des biens, des maux et de ce qui n’est ni l’un ni l’autre (ἐπιστήμη ἀγαθῶν καὶ κακῶν καὶ οὐδετέρων) »25, formule caractéristique de la division axiologique des réalités. Le fait de savoir sélectionner détermine la qualité de l’individu, sa vertu ; le fait pour lui d’atteindre son τέλος et, réciproquement, cette opération sélective relèvent d’une compétence axiologique plus générale qui implique la division du réel.

17Bien et mal juger assurent par suite la distinction entre deux catégories d’individus26 – le σπουδαῖος27 et le φαῦλος. La correction ou l’incorrection du jugement déterminent la qualité de l’individu, sa valeur, et assurent la distinction entre deux groupes d’individus. Aussi cela nous invite-t-il à adopter la traduction par « vau-riens » que Jacques Brunschwig et Pierre Pellegrin proposent pour φαῦλοι28. Si la valeur de chacun se conquiert dans son évaluation du réel, le φαῦλος ne vaut, littéralement, rien ou pas grand-chose. On peut cependant estimer que la distinction qui repose sur la pratique d’évaluation ne recouvre pas exactement l’opposition des sages (σόφοι) et des « vau-riens » (φαῦλοι) telle qu’elle est généralement présentée. En effet, en toute orthodoxie, le sage est d’une extrême rareté et « tous les non-sages sont fous »29. En revanche, et même s’ils sont toujours, à strictement parler, des « fous », ceux qui s’exercent à la philosophie – stoïcienne, s’entend – s’attachent à considérer autant que possible les choses à leur juste valeur (κατ’ ἀξίαν) – à l’aune des partages et des critères envisagés par les stoïciens. Du moins savent-ils, théoriquement, quels sont les partages du réel, ce qu’ignorent radicalement ceux qui ne s’adonnent pas à la philosophie. La perspective axiologique contribue à l’émergence et à l’importance de la figure du progressant qui aura toute sa place dans le stoïcisme impérial.

18L’évaluation que porte chacun est éthiquement qualifiée et cette qualification éthique est sanctionnée par autrui dans le cadre de l’éloge et du blâme, mais il faut préciser que seul celui qui connaît et respecte les partages du réel – seul celui qui déjà juge correctement – est capable de se prononcer sur la correction ou l’incorrection du jugement d’autrui. Encore une fois, ce jugement relève d’un examen de conformité entre deux propositions, celle de celui qui évalue et celle de celui qui est évalué. En d’autres termes, seul le philosophe et celui que les stoïciens appellent le sage sont capables d’évaluer la correction d’un jugement et par suite la qualité éthique d’un individu – sa valeur30. De la même manière que seul un petit nombre juge correctement le monde, de même seul un petit nombre est capable de porter un jugement correct sur autrui. Le jugement correct à propos du monde est une capacité anthropologique fondamentale, disponible – et exigible – pour tout homme. L’évaluation d’autrui se trouve aussi réservée en droit à tous, mais on comprend qu’elle implique cette maîtrise préalable des partages du réel, attendue mais rarement mise en œuvre. Cela implique également d’être capable d’évaluer à son juste niveau l’individu, c’est-à-dire en considérant les jugements qui président à ses actes et non les actes eux-mêmes.

 

19Dans la précédente section, nous montrions que l’évaluation se donnait dans les termes de la correction et de l’incorrection et qu’elle se trouvait requalifiée en termes de fonctionnement naturel et de dysfonctionnement contre-nature. La correction du jugement permet de qualifier un comportement de pleinement humain. C’est en évaluant correctement le monde que l’homme se comporte en homme. La présente section nous permet de montrer que la correction ou l’incorrection de l’évaluation fondent également31 la qualité éthique de l’individu, une qualité éthique que cette évaluation correcte réalise et dont elle assure en même temps l’expression. C’est à travers son évaluation du monde que l’homme est pleinement homme, qu’il se réalise éthiquement. La présente section nous permet de montrer que cette évaluation ne reste pas d’ordre privé mais qu’elle est offerte à autrui qui consacre, à partir du jugement, la qualité éthique d’autrui. Parler du processus d’évaluation comme d’un processus éthiquement qualifié n’est pas extrêmement surprenant dès lors que l’on a montré que cela relevait d’une fonction propre. Cela n’est cependant pas sans enjeux. En effet, cela implique que le fondement de la vertu n’est pas l’acte mais le jugement, ou que l’acte par excellence est le jugement. Non seulement le jugement est une structure anthropologique fondamentale, mais c’est aussi l’argument de la qualité éthique de l’individu. La valeur de l’individu ne dépend pas de ses richesses ou de ses exploits comme ce pouvait être le cas des personnages homériques ou des sociétés dites « de face-à-face » ; elle n’est pas non plus simplement rattachée à la qualité d’une âme juste et vertueuse comme ce pouvait être le cas chez Platon. Elle dépend du jugement de valeur que l’individu porte sur le monde et sur les choses. Le jugement apparaît comme une pratique qui a un effet en retour sur l’agent. Mieux, c’est l’activité de jugement et ses modalités qui font de l’individu ce qu’il est et permettent une distinction entre les individus en fonction de leur valeur.

20Dans la mesure où le jugement est éthiquement qualifié et que vertu et vice donnent lieu à l’éloge et au blâme, le jugement apparaît comme le critère d’évaluation des individus les uns par les autres, ce qui peut se traduire dans les termes de la reconnaissance. Bien juger réalise la qualité vertueuse de l’individu qui, pour cette raison, fait l’objet d’un éloge. Cet éloge doit être compris comme une forme de reconnaissance dont le principe est la capacité à évaluer correctement le monde et non l’accomplissement de tel ou tel acte ou la possession de tel ou tel objet. En d’autres termes, on pourrait dire que reconnaître la nature des choses est la condition pour être reconnu par autrui, en rappelant que cette reconnaissance n’a rien d’une reconnaissance de la majorité par la majorité mais bien d’une minorité par une minorité. Bien juger consiste à exister philosophiquement, c’est-à-dire à exister pour des philosophes – qui plus est stoïciens. La reconnaissance des autres n’est pas constitutive, ce qui souligne à plus forte raison la dimension directement constitutive du jugement. Le jugement est donc au cœur d’un double processus de reconnaissance, actif et passif32, qui s’exprimerait ainsi : reconnaître pour être reconnu. Le jugement occupe une position charnière : il est à la fois ce qui se rapporte au réel pour statuer sur sa qualité et l’objet sur la qualité duquel on statue. Il était présenté comme une structure anthropologique fondamentale, il apparaît à présent comme la structure d’intersubjectivité. Le jugement fonde le rapport de l’homme au monde et c’est ce même jugement qui fonde la reconnaissance par autrui. Pourtant, dans ce passage, le lien n’est plus anthropologique mais éthique, car seuls certains sont capables de mobiliser le critère au nom duquel la reconnaissance appert. On passe d’une structure anthropologique de comportement à une structure éthique de reconnaissance.

Notes de bas de page

1 Stobée, Eclog., II, 7. 5o, t. II, p. 75, 1 W = SVF III, 131.

2 Cicéron, De fin., III 21, pour expetendum. On notera néanmoins une légère différence : la dimension impérative du latin n’apparaît pas – ou moins – dans le grec. À l’inverse, une distinction entre du possible et du contraignant concerne deux modalités du choix (αἱρετόν/αἱρετέον), chez Stobée, Eclog., II, 7, 6f, t. II, p. 78, 7 et suiv. W = SVF III, 89.

3 Cette distinction est encore un des aspects qui conduisent Plutarque à railler l’incongruité stoïcienne.

4 Cicéron, De fin., III 16-22 = SVF III, 187 et 497.

5 Cicéron, De off., I 11-14.

6 Sur cette notion de passage, on se reportera aux analyses de Victor Goldschmidt, Le système stoïcien et l’idée de temps, Paris, Vrin, 1998, § 24-25 et 61-82. Voir également Thomas Bénatouïl, « La vertu, le bonheur et la nature », Lire les stoïciens, J.-B. Gourinat et J. Barnes éd., Paris, PUF, 2009, p. 99-114.

7 Cicéron, De fin., III 23 = en partie SVF III, 11.

8 Cicéron, De fin., III 23 = en partie SVF III, 11, traduction Jules Martha.

9 Plutarque, De stoic. rep., XXXI, 1048 E, 5-7 : « Tout le monde est fou, insensé, impie, injuste, arrivé au pire des sorts et au comble du malheur », traduction Émile Bréhier. Voir également Philodème, De stoicis, chap. 7, col. XVIII-XX, p. 102-103 Dorandi. Sur le lien entre folie, passion et maladie : Cicéron, Tusc., III 8-11.

10 Voir par exemple DL VI, 27-28. Pour l’origine cynique d’un tel jugement qui assimile les hommes à des fous : Marie-Odile Goulet-Cazé, L’ascèse cynique. Un commentaire de Diogène Laërce, VI, 70-71, Paris, Vrin, 1986, p. 17-22 et p. 150 ; Les kynika du stoïcisme, Stuttgart, Franz Steiner Verlag, 2003, p. 50-51 et notes correspondantes.

11 Sénèque, Ep. mor., 42, 1. Voir également Alexandre d’Aphrodise, Traité du destin, 28 (p. 199, 18 Bruns) = SVF III, 658 = LS 65N. Paul Veyne (Sénèque, Entretiens, Lettres à Lucilius, Paris, Robert Laffont, 1993, p. lxx-lxiii) et Pierre Hadot (Qu’est-ce que la philosophie antique ? Paris, Gallimard, 1995, p. 399) considèrent pour cette raison le sage comme un « idéal régulateur ». Pour une démystification de la figure du sage, voir Valéry Laurand, « Recommandation et sympathie chez Hume ou le retournement du stoïcisme contre lui-même », Stoïcisme antique et droit naturel moderne, J. Terrel éd., no 1 de Lumières, 2003, p. 105-128, et plus particulièrement sa réponse à Michaël Biziou p. 122-128.

12 Cicéron, Tusc., IV 60 : « En elles-mêmes déjà les passions sont vicieuses et ne renferment rien de naturel ni de nécessaire (ipsas perturbationes per se esse uitiosas nec habere quicquam aut naturale aut necessarium) », traduction Jules Humbert.

13 Cicéron, Tusc., IV 34 = SVF III, 199.

14 Cicéron, De fin., III 12.

15 DL VII, 88 = SVF III, D. B. 45 ; Stobée, Eclog., II, 7, 6a, t. II, p. 76, 11-13 W = SVF III, Ant., 57 = LS 58K. Au cours du chapitre suivant nous aurons à exploiter un autre aspect de cette définition de la vertu comme capacité à bien juger.

16 Stobée, Eclog., II, 7, 5b5, t. II, p. 63, 23 W = en partie SVF III, 280 = LS 61D : τὸ κατ’ ἀξίαν ἑκάστῳ σκοπεῖν, littéralement, « considérer, pour chacun, ce qui est conforme à sa valeur », comme le suggèrent les traductions, cependant plus éloignées du texte, d’Arthur J. Pommeroy (« Justice is to view what is in accord with the meri of each person ») et de LS (« la justice étudie les mérites individuels »). C’est le fait de considérer chacun selon son ἀξία, sa valeur, son mérite, ce en fonction de quoi on va le rétribuer, le mérite en fonction duquel on va lui donner ce qu’on lui doit.

17 Andronicos, Des passions, II, chap. 2, 1, 7 (p. 19 Schuchardt) = SVF III, 266. La justice est définie comme une ἕξις ἀπονεμητικὴ τοῦ κατ’ ἀξίαν ἑκάστῳ, « un habitus qui donne à chacun en fonction de sa valeur ». Sur la traduction d’ἕξις par habitus (« tenor » dans la traduction anglaise) nous suivons LS, note 4 de 26 H, p. 12. Cette définition est reprise par Diogène de Babylone, SVF III, 125 (= SVF III, D. B. 47). L’identification de la justice comme ἕξις pose un problème, d’autant plus que les trois autres vertus – prudence, modération, courage – sont, dans ce texte, considérées comme des sciences, et que tous les autres témoignages font de la justice aussi une science et un art. Voir LS 60, p. 457. Sur le caractère distributif caractéristique de la justice : Zénon d’après Plutarque, De stoic. rep., VII, 1034C = SVF I, 200 = en partie LS 61C ; Plutarque, De la vertu morale, 440E-441D = SVF I, 201 = LS 61B (la justice est définie comme une φρόνησιν ἐν ἀπονεμητέοις) ; Philon d’Alexandrie, Legum allegoriarum, I, 87, 2-3 = SVF III, 263 (la justice est ἀπονεμητικὴ τῶν κατ’ ἀξίαν).

18 Zénon, d’après Plutarque, De la vertu morale, 441A = LS 61B.

19 Cléanthe d’après Plutarque, De stoic rep., VII, 1034D-E = SVF I, 563 = LS 61C.

20 Andronicos, Des passions, I, chap. 1, 1, 12 (p. 11 Kreuttner) = SVF III, 391.

21 SVF III, 265.

22 Voir à ce propos Jaap Mansfeld, « The Stoic Cardinal Virtues at Diog. Laert. VII, 92 », Mnemosyne, no 42, 1989, p. 88-89, où sont signalées des lacunes possibles et une dittographie.

23 DL VII, 92.

24 Pour une analyse spécifique de cette vertu et de son rapport avec la conception aristotélicienne : Pierre Aubenque, La prudence chez Aristote, Paris, PUF, 2009, et tout particulièrement l’appendice 2 intitulé « La “phronésis” chez les stoïciens ». Pour une analyse comparée : Danielle Lauries, Le sens commun et le jugement du phronimos : Aristote et les stoïciens, Louvain, Peeters, 1998.

25 Chrysippe, d’après Andronicos, Des passions, II, chap. 2, 1, 1-4, (p. 19 Schuchardt) = SVF III, 266. Voir également DL VII, 92.

26 Stobée, Eclog., II, 7, 11b, t. II, p. 93, 19 W et suiv. = SVF III, 564 ; 632 = LS 65 W.

27 Sur le rapport entre σόφος et σπουδαῖος, Alexandrine Schniewind, L’éthique du sage chez Plotin : le paradigme du spoudaios, Paris, Vrin, 2003, notamment p. 29-47. Se référant à l’analyse de Damianos Tsekourakis (Studies in the terminology of early Stoic ethics, Wiesbaden, Franz Steiner Verlag, 1974, p. 124-140), Alexandrine Schniewind rappelle la synonymie de σπουδαῖος et de σόφος dans la pensée stoïcienne, contrairement à leur distinction chez Aristote où le σπουδαῖος désigne une sagesse essentiellement pratique différente de celle du φρόνιμος qui serait plutôt d’essence intellectuelle. Sur cet aspect, voir Pierre Aubenque, La prudence chez Aristote [1963], Paris, PUF, 2009, p. 45-51 et Rudolf Schottlander, « Der aristotelische spoudaios », Zeitschrift für Philosophische Forschung, vol. 34, no 3, 1980, p. 385-395. Plutôt que de parler de synonymie, nous dirions cependant plus volontiers que σόφος et σπουδαῖος renvoient à des nuances différentes de la caractérisation du sage stoïcien, mais que ces aspects sont intrinsèquement associés. L’un et l’autre mot renvoient à un même personnage, à un même et unique horizon éthique, que le latin exprime par le terme sapiens au sens générique et qui englobe le sapiens, au sens spécifique de savant, et le vir bonus.

28 Voir LS, p. 213, note 1.

29 Voir ci-dessus.

30 Outre l’adjectif ἄξιος, l’usage de la notion d’ἀξία à propos des individus apparaît dans la définition de la justice comme capacité à considérer, pour chacun, ce qui est conforme à son ἀξία. Voir le passage déjà cité de Stobée, Eclog., II, 7, 5b5, t. II, p. 63, 23 W = en partie SVF III, 280 = LS 61D : τὸ κατ’ ἀξίαν ἑκάστῳ σκοπεῖν.

31 On ne veut pas dire que ces deux aspects sont distincts. Ils s’équivalent au contraire, mais la clarté du propos exigeait que l’on abordât l’un puis l’autre aspect.

32 Sur l’importance du couple ποιοῦν/πάσχον dans la pensée stoïcienne et sa place par rapport aux penseurs précédents, voir Jean-Joël Duhot, La conception stoïcienne de la causalité, Paris, Vrin, 1989, p. 73-78.

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