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Chapitre 5

Caractéristiques de l’axiologie stoïcienne à partir d’une analyse des critères de division

p. 101-124


Texte intégral

Une axiologie anthropocentrée

1Quand bien même débouche-t-elle sur une fixation de la différence indépendante de l’appréciation subjective, la division du réel, ses principes et ses modalités n’en sont pas moins dépendants d’une référence à l’humain. La division stoïcienne du réel est une division du réel qui s’appuie sur des critères anthropologiques, ces derniers répondant à leur tour à une certaine conception, stoïcienne, de la nature humaine.

Un critère moral pour le premier niveau de division

2À propos du premier critère, nous avons déjà évoqué à plusieurs reprises la notion de « moralité ». La distinction entre les biens et les maux d’une part et d’autre part entre ces biens ou ces maux et d’autres réalités repose en effet sur un critère moral, la moralité dont rend compte la notion grecque de καλόν que Cicéron reprend en parlant d’honestas et d’honestum1. Il serait cependant plus précis de dire que c’est la vertu (ἀρετή) qui joue le rôle de critère pour ce premier niveau de division. L’expression κατ’ ἀρετήν, « conforme à la vertu », fait l’objet de très nombreuses occurrences2. Et le couple vertu (ἀρετή) / vice (κακία) assure la distinction des catégories de bien et de mal. C’est en effet la conformité à la vertu ou au vice qui détermine l’utile ou le nuisible caractéristique du bien et du mal.

Être utile (ὠφελεῖν), c’est agir ou se tenir en conformité avec la vertu (κατ’ ἀρετήν), nuire, c’est agir ou se tenir en conformité avec le vice (κατὰ κακίαν).3

3Or, ce premier critère de division fait référence à une sensibilité éthiquement qualifiée, ce dont seul l’homme est capable parmi les animaux. Cela se trouverait confirmé par le fait que le bien n’a de sens que pour l’être rationnel4. C’est « pour nous » (ἡμῖν) que ces choses diffèrent ou sont indifférentes5. Il convient alors d’entendre ce « nous » au sens fort : l’individu considéré d’un point de vue éthique. Le critère qui assure le premier niveau de distinction n’est autre que la moralité qui équivaut à l’individu lui-même en tant qu’il est éthiquement qualifié. La moralité, la vertu, le bien, l’individu doué de raison et compris dans cette stricte perspective, telles sont les diverses manières dont on peut rendre compte du critère qui distingue les réalités en deux grands domaines et qui oppose les biens aux maux.

4Ce que les stoïciens appellent des biens sont des réalités morales, qui relèvent de la vertu et du vice. Il n’est pourtant pas question de restreindre le bien aux vertus et le mal aux vices à strictement parler, à savoir la prudence, la tempérance, le courage, la justice, et leurs contraires. En d’autres termes, on ne confondra pas la vertu comme critère et la vertu comme réalité. Vertu et vice fonctionnent à la fois comme des critères et comme des itérations du bien. Cela revient à dire que les vertus sont des biens mais que tout bien, s’il relève de la vertu, n’est pas à proprement parler une vertu. Et réciproquement pour les vices, certaines qualités qui ne sont pas des vertus sont considérées comme des biens6 – notamment les « bonnes affections ». D’autre part, le bien peut renvoyer à la personne qui possède ces vertus, voire à un groupe de personnes. La vertu d’autrui est prise en compte. Ainsi les stoïciens considèrent-ils comme des biens le fait d’avoir une bonne cité (τό σπουδαίαν ἔχειν πατρίδα), un bon ami (τό τε σπουδαίαν ἔχειν σπουδαῖον φίλον), ainsi que leur bonheur (εὐδαιμονία)7, et même le fait d’avoir de bons enfants (εὐτεκνία) ou une vieillesse heureuse (εὐγηρία)8.

Le critère de la « nature » pour le second niveau de division

5Il existe trois critères de distinction des « indifférents » : la nature, la valeur, la préférence, qui sont dans un rapport d’implication réciproque, comme trois perspectives prises sur la même chose. Et, dans ce contexte, la nature est le concept « fondamental »9. Si l’on s’intéresse au critère de distinction, il nous semble que la nature doit avoir la préséance par rapport à la valeur dont elle est l’explication. Les expressions κατὰ φύσιν ou secundum naturam que l’on traduirait par « conforme à la nature » sont au cœur de la réflexion sur la distinction des ἀδιάφορα. Quelle que soit la réalité moralement indifférente que l’on envisage, c’est en effet son rapport – contraire (παρά) ou conforme (κατά) – à la nature qui tout à la fois justifie qu’on la considère comme ayant une certaine valeur (ἀξία) et conduit à parler de « préférables » ou de « dépréférables » appelant impulsion ou répulsion, sélection ou rejet.

6La nature admet de multiples acceptions10, mais le terme fait ici précisément référence à la constitution du vivant et à la spécificité de cette constitution. Cela apparaît très clairement dans l’exposé de Diogène Laërce relatif au développement du vivant11 : il recherche ce qui est susceptible de conserver sa constitution (σύστασις). Or la division à deux niveaux qui implique un niveau moral fait tout logiquement référence à un être raisonnable dont la raison est éthiquement qualifiée. La constitution à laquelle s’adresse la division stoïcienne du réel, vers laquelle elle pointe ou sur laquelle elle fait fond, ne peut donc être qu’une constitution humaine. On ne saurait mieux souligner le caractère anthropologique du second critère de division.

7Les stoïciens fournissent de nombreux exemples typiques, souvent les mêmes, de réalités conformes ou contraires à la nature, autrement dit conformes ou contraires à la constitution de l’être humain. Diogène Laërce parle de réalités telles que « la vie (ζωή), la santé (ὑγίεια), le plaisir (ἡδονή)12, la beauté (κάλλος), la force (ἰσχύς), la richesse (πλοῦτος), la bonne renommée (εὐδοξία)13, la naissance (εὐγένεια) »14 et leurs contraires. Mais cette liste associe des éléments que les stoïciens ne mettent pas tous et pas toujours sur le même plan. Deux distinctions se font jour, qui reprennent certains des critères de division des biens et des maux : on distingue les « préférables » et les « dépréférables » selon qu’ils doivent être préférés et sélectionnés pour eux-mêmes (καθ’ αὑτά ou δι’ αὑτά / per se), pour autre chose (δι’ ἕτερα ou ποιητικά / aliquid efficiunt), pour eux-mêmes et pour autre chose (δι’ αὑτὰ καὶ δι’ ἕτερα / utrumque)15 et selon qu’ils se rapportent à l’âme, au corps ou aux réalités extérieures16 – les stoïciens retrouvant là une répartition platonicienne17. Ces répartitions nous donnent plusieurs renseignements. La conformité à la nature n’implique aucune restriction à des éléments susceptibles d’assurer une survie biologique, comme en témoigne la pertinence de la notion de « préférable » à l’égard d’éléments relatifs à l’âme. Et pour cause puisque la constitution humaine se caractérise par la présence de la raison, ce qui, pour les stoïciens, appelle un certain mode de vie, un comportement social au sens fort du terme, qui requiert précisément la raison, celle-ci impliquant, réciproquement, un comportement social. À l’inverse, il n’est pas inutile de préciser que les stoïciens ne négligent nullement le corps, pas plus que les avantages extérieurs. Le témoignage de Posidonius affirme que Zénon admettait un certain usage de l’argent et de l’or, à condition qu’il soit juste et qu’il n’entraîne pas de fascination18. Par ailleurs, ces répartitions nous permettent aussi de hiérarchiser les réalités identifiées comme « préférables » et « dépréférables ». Les préférables « par soi » sont supérieurs aux autres qui le sont « en vue d’autre chose » et les préférables « relatifs à l’âme » sont supérieurs à ceux « relatifs au corps et aux biens extérieurs »19. Les deux divisions se recoupent dans une certaine mesure puisque les préférables « relatifs à l’âme » sont toujours considérés comme préférables « par eux-mêmes », tandis que ceux « relatifs à l’extérieur » ne le sont que « par rapport à autre chose », les biens du corps étant considérés par Diogène Laërce et par Cicéron comme préférables « pour soi et pour autre chose » et par Stobée comme à prendre « par soi ». On retiendra donc une hiérarchie qui place les éléments relatifs à l’âme au sommet et les éléments extérieurs en dernière position, car ils ne sont pas préférables pour eux-mêmes. Dans la liste de Diogène Laërce que nous citions, les cinq premiers items sont des préférables relatifs au corps et ils sont préférables « pour soi et pour autre chose » (d’après la classification de Diogène et celle de Cicéron), « à prendre pour soi » (d’après Stobée). Les trois derniers items sont des avantages extérieurs. Richesse et bonne naissance apparaissent préférables uniquement parce qu’ils peuvent nous procurer autre chose. Autrement dit, ils ont moins de valeur que les cinq premiers items. Le cas de la renommée est intéressant en ce qu’il permet de prendre en compte la labilité, parfois, de cette classification. D’après Cicéron, la bonne renommée (εὐδοξία) est considérée au départ par Chrysippe et par Diogène de Babylone comme quelque chose qui ne vaut que par son intérêt, autrement dit pour autre chose qu’elle-même et « qui ne vaudrait pas la peine que pour elle on n’avançât le petit doigt »20. En revanche, en réponse aux objections de Carnéade, leurs successeurs, notamment Antipater de Tarse, estiment que « [la] bonne renommée est une chose qui par elle-même et pour elle-même doit être préférée et adoptée ». Si la répartition en fonction des domaines ne pose pas problème, en revanche, le fait de savoir si les éléments extérieurs – et lesquels – doivent être préférés et doivent l’être pour eux-mêmes ou pas n’est pas aussi évident.

8De ces « préférables », on rapprocherait volontiers les καθήκοντα, les « convenables » au sens strict du terme21, qui font référence à des actes conformes à la nature humaine et qu’il convient d’assumer sans pour autant que ces actes soient des biens ni des maux. C’est ce dont rend compte la définition cicéronienne de son équivalent latin, officium, que l’on traduit généralement par « devoir »22.

Puisque dans ce qui n’est ni parmi les vertus ni parmi les vices, il existe pourtant quelque chose qui peut avoir ses avantages, ce quelque chose ne doit pas être sacrifié. Or du même genre il existe aussi une certaine façon d’agir (actio quaedam), qui est précisément telle que ce soit une des façons d’agir et de faire réclamées par la raison (ut ratio postulet agere aliquid et facere eorum). Or ce qui a été accompli en vertu de la raison, voilà ce que nous appelons un devoir (officium).23

9Ce sont des actes qui caractérisent un comportement humain. Le convenable au sens strict est cantonné dans une sphère non morale qui n’exclut pourtant pas, bien au contraire, un comportement rationnel et social au sens fort du terme. Diogène Laërce donne comme exemple de convenable le fait d’honorer ses parents, ses frères, sa patrie24. En témoignent également les extraits d’un traité de Stobée Sur les convenables (Περὶ τῶν καθήκοντων), qui concerne ce qu’il faut faire (χρηστέον) à propos des dieux25, de la patrie26, des parents27, d’autrui en général28, des proches29, ainsi que des extraits Sur le mariage (Περὶ γάμου)30 et Sur l’économique (Οἰκονομικός)31.

10En parlant de réalités conformes ou contraires à la nature de l’homme, on fait référence à des réalités particulières, mais celles-ci dessinent un certain type d’homme. Réciproquement, c’est à cette nature humaine que l’on fait référence en se demandant quelles réalités sont préférables ou ne le sont pas. La question de la nature à laquelle se mesure la valeur des choses que l’on considère comme préférables ou convenables se trouve illustrée par un certain nombre de réalités et, inversement, ces réalités renvoient à une certaine nature humaine dont elles permettent d’esquisser le portrait. Les stoïciens admettent une anthropologie qui donne sans aucune hésitation la préséance à l’âme. La piété filiale, le patriotisme, la conjugalité, la propreté sont également des comportements caractéristiques de l’humain et qui nous permettent de réaliser notre humanité.

 

11Les deux critères qui assurent la division du réel – la moralité et la nature – tout comme les catégories qui en découlent sont bien anthropologiques. C’est en fonction de l’homme, pour l’homme, que les choses sont dites différer ou ne pas différer. Les partages axiologiques impliqués dans les processus d’évaluation s’inscrivent certes en dernière instance dans une division du réel, mais celle-ci peut réciproquement être considérée comme l’élaboration d’un monde pour l’homme. Les stoïciens proposent une division du réel en fonction de catégories qui impliquent une perspective humaine prise sur le réel. Ils subdivisent leur division ontologique initiale – entre des existants et des non-existants – en utilisant un critère radicalement différent de celui qui présidait à la première division. La distinction entre des existants et des non-existants repose sur un principe physique et logique, alors que la division des existants se fait du point de vue d’une sensibilité humaine à l’égard de la différence des choses. Les stoïciens inventent un monde à la mesure de l’homme. Réciproquement, la division du réel se fonde sur des critères anthropologiques qui ont à leur tour leur fondement dans une certaine conception de la nature humaine. Par suite, la constitution devient le critère d’objets appropriés aussi bien que d’activités appropriées, des activités proprement humaines qui concernent la vie en société et le rapport à autrui. Restera à savoir si, dans quelle mesure et jusqu’à quel point cette idée d’une nature humaine est contraignante et excluante. Cesse-t-on d’être « anthropologiquement pertinent » si l’on n’accomplit pas ces actes, et la réponse est-elle simple ? Même si une certaine idée de la nature humaine sert de critère pour identifier des objets conformes ou non conformes, des actes conformes ou non conformes, il n’est pourtant pas évident qu’elle soit expressément contraignante.

12Le jugement de valeur – quand il est correct – n’a rien de la promotion d’une subjectivité singulière. Il n’en est pas moins la reformulation de la différence du monde en fonction de la perspective anthropologique prise sur le monde – du moins telle que l’envisagent les stoïciens. On pourrait adopter d’autres perspectives qui donneraient des partages différents, mais c’est concrètement impossible, car nous ne connaissons pas d’autre perspective et cela ne serait guère utile dans le cadre du projet stoïcien dont l’enjeu éthique est manifeste. Bien juger n’est pas vraiment un face-à-face avec « la » réalité, mais avec une réalité anthropologiquement qualifiée et qui se donne explicitement comme telle. Bien juger consiste donc moins à reconnaître la qualité du monde qu’à reconnaître conjointement les modalités de son être au monde. Bien juger revient à reconnaître en homme la différence du monde. Le jugement de valeur est l’enjeu d’un recouvrement entre un rapport effectif de l’homme au monde et la perception, tout aussi effective, de ce rapport.

Une axiologie hétérogène

13Outre la dimension anthropocentrée de l’axiologie stoïcienne, l’autre enseignement que l’on peut tirer de cette division du réel réside dans son caractère hétérogène et bipartite qui distingue deux états de la valeur. Si la notion d’utilité (ὠφέλεια) et le concept de valeur assurent l’unité de la division du réel, c’est pourtant un rapport d’hétérogénéité qui se fait jour entre deux ordres de valeur qui interviennent dans chacun des deux niveaux de division envisagés, la valeur s’expliquant ou se justifiant en fonction d’un rapport de conformité à la nature ou à la vertu. Par suite, toute réalité autre que la qualité morale, ou ce qui en relève en quelque façon, n’est jamais considérée comme un bien ou comme un mal. Rien de ce qui n’est pas la vertu, le vice ou ce qui s’y rattache n’est un bien ou un mal, autrement dit ne doit être recherché ou fui. La formulation cicéronienne – nisi – insiste notamment sur cet aspect. Autrement dit, objets, situations, événements, actes ne sont ni des biens ni des maux. Réciproquement, le corps n’est jamais un domaine d’application pour le bien ou pour le mal. Les stoïciens n’envisagent aucun bien ni aucun mal pouvant se rapporter au corps, comme le souligne explicitement Sextus32. Santé et maladie, vie et mort ne sont considérées ni comme des biens ni comme des maux.

14Les stoïciens insistent sur la distinction – et par suite sur la nécessité de ne pas les confondre – entre des biens (ἀγαθά) et des « préférables » (προηγμένα). Richesse, santé et autres réalités du même type, c’est-à-dire qui ne ressortissent pas à la vertu, sont seulement préférables ou, plus précisément, ce sont des « choses indifférentes de l’espèce des préférables » (ἀδιάφορα κατ’ εἶδος προηγμένα)33. Réciproquement, Stobée insiste sur la nécessité de distinguer le bien (ἀγαθόν) du « préférable » (προηγμένον) : aucun bien ne peut jamais être considéré comme préférable34. Cette distinction entre des biens et des préférables est également au cœur du livre III du De finibus de Cicéron, qui se fonde entièrement sur elle35. Caton prend soin de distinguer entre des choses et des actes qui sont seulement préférables (προηγμένα) ou convenables (καθήκοντα) d’un côté et, d’un autre côté, la vertu et le vice qui sont l’un un bien, l’autre un mal. Les stoïciens privilégient en outre la relation d’hétérogénéité par rapport à la relation d’opposition (entre bien et mal ; entre préférable et dépréférable) et ils privilégient la branche positive par rapport à la branche négative (distinction entre des maux et des dépréférables). La relation d’hétérogénéité prime sur la polarité puisque les stoïciens envisagent la plupart du temps un traitement analogique de la polarité négative. Restera à en tirer toutes les conséquences, notamment par rapport aux règles du jugement.

15La relation d’hétérogénéité peut se formuler de plusieurs manières. On distingue ce qui est toujours utile de ce qui peut être utile aussi bien que nuisible en fonction de l’usage que l’on en fait. Le bien est considéré comme ce qui est intrinsèquement utile, alors que richesse et santé sont considérées comme des réalités préférables dont il est possible de faire un bon ou un mauvais usage, ce que l’on peut reformuler en disant qu’elles peuvent être utiles ou nuisibles en quelque manière et par manière de parler36. Le bien et le « préférable » se distinguent sous l’angle de leur rapport au bonheur. Seuls les biens participent au bonheur, les « préférables » n’étant nullement requis pour la vie heureuse, même si un certain usage peut servir au bonheur ou au malheur37. On ajoutera enfin que si biens et maux d’une part, « préférables » et « dépréférables » de l’autre admettent des répartitions diverses et variées, les différents biens et maux n’admettent aucune différence de degré, tous sont égaux38, alors que « préférables » et « dépréférables » admettent des différences de degrés, les « préférables » et les « dépréférables » relatifs à l’âme étant par exemple considérés comme supérieurs39.

16La catégorie de « préférable » est, tout logiquement, le corollaire de l’hétérogénéité qui vient d’être soulignée entre deux ordres de valeur d’une part et, d’autre part, de la réduction du bien à la vertu. Cette catégorie conceptuelle particulière – puisque le terme et la notion de bien sont indisponibles – est destinée à prendre en charge une forme de valeur non morale, celle des choses et des situations. Si la notion de valeur opère comme un concept structurant, les stoïciens mobilisent aussi une terminologie qui souligne l’hétérogénéité entre deux ordres de valeur. La notion aussi bien que l’invention du terme sont attribuées à Zénon40. Le « préférable » se caractérise tout à la fois par son indifférence et par sa différence, indifférence à l’égard d’un critère moral, différence en fonction d’un critère naturel. Il se caractérise par sa ressemblance et son hétérogénéité par rapport au bien.

17L’image d’une cour royale, reprise par Cicéron41 et par Stobée42, où l’on distingue les dignitaires – qui se qualifient par leur proximité à l’égard du roi – et le roi lui-même – qui ne saurait être qualifié par son degré de dignité puisqu’il est lui-même le critère de la dignité –, peut être considérée comme une illustration de cette distinction : les dignitaires, aussi importants soient-ils, sont nécessairement à la deuxième place, le roi occupant évidemment la première. Mais cette référence à la cour est au moins autant une manière de justifier la terminologie employée en dévoilant son origine et ses raisons. Le terme προηγμένον est en effet le participe passé moyen-passif du verbe προάγω qui signifie au sens littéral « apporter », « mener en avant », et au figuré « faire avancer », « promouvoir », « préférer », avec toutes les connotations de dignité que cela comporte. Quand on élève quelqu’un à la dignité, ou que quelqu’un ou quelque chose est élevé à la dignité, il l’est par quelqu’un qui vaut beaucoup plus que lui. La notion de promotion apparaît ainsi différentielle, désignant au-delà du promu le promoteur. Le verbe est également formé sur le radical ἄγω dont on a vu qu’il signifiait « peser » et à quoi l’on pouvait rattacher la notion d’ἀξία43. L’image de la cour du roi ne vient donc pas vraiment illustrer le concept de προηγμένον. Nous n’avons pas affaire à un concept philosophique que l’on comparerait à un autre univers employant d’autres termes. Il s’agit d’emprunter un terme d’usage courant pour la fécondité de ses implications : le promu est toujours et par définition subordonné. C’est bien cela qu’il s’agit de souligner : la dignité d’un élément et sa subordination à autre chose. À cet égard, on pourrait dire que le roi correspond au bien puisque la vertu consiste dans sa capacité à sélectionner des « préférables », à faire, de ce fait, émerger des « préférés ». L’analogie fonctionne, mais l’image illustre moins le concept qu’elle ne le fonde et ce rapport du roi à ses dignitaires est originaire par rapport à l’usage philosophique qui l’utilise. Nous avons affaire à l’emprunt philosophique d’un terme d’usage courant précisément parce qu’il dit à la fois le poids, la préférence, l’avancement, le degré de dignité et la subordination de ce degré à quelque chose d’autre qui le dépasse et lui est hétérogène. D’autre part, ce terme réussit particulièrement bien sa reconversion philosophique dans la mesure où il est phonétiquement très proche du mot προηγούμενον qui en assure la définition dans l’exposé de Stobée : 

Προηγμένον δ’ εἶναι λέγουσιν, ὃ ἀδιάφορον <ὂν>44 ἐκλεγόμεθα κατὰ προηγούμενον λόγον.

Ils disent qu’est préférable, ce que nous sélectionnons en fonction d’une raison préférentielle, alors que c’est indifférent.45

18Προηγέομαι dont le terme qui nous intéresse est le participe passé passif signifie « marcher en avant », « servir de guide » et en vient par suite à désigner les prémisses et le point principal. On parlerait donc d’une raison qui va en avant, qui guide et qui est « plus importante », « plus forte », autrement dit une préférence. Le rapport d’homophonie entre προηγμένον et προηγούμενον n’a rien d’une coïncidence ou d’un rapprochement anodin quand on sait l’importance que les stoïciens accordent aux mots, du fait de l’origine naturelle qu’ils leur attribuent46 et qui fonde en grande partie leurs analyses étymologiques des poèmes47. Le terme choisi par Zénon prend donc tout son sens par rapport à son origine non philosophique et par son homophonie. Aussi est-il judicieux de suivre la proposition d’Anthony A. Long et de David N. Sedley qui traduisent par « préférentielle » pour garder l’homophonie, contrairement à Jacques Brunschwig et Pierre Pellegrin qui, tout en soulignant ce point, proposent « plus forte »48. Le terme rend compte à la fois de la valeur de ce qu’il désigne, de sa différence d’avec le bien et de son rapport avec le choix.

Une axiologie paradoxale

19La restriction du bien et du mal à la vertu et au vice et, réciproquement, la relégation de toutes les autres réalités hors du champ des biens et des maux rompent – du moins dans les termes – avec les habitudes de pensée aussi bien qu’avec le traitement philosophique de cette question, au point que détracteurs et critiques ont tantôt plaidé la thèse de la fausse innovation ou bien de la franche aberration. Ces deux positions sont respectivement défendues par Cicéron dans le De finibus49 et par Plutarque dans les traités Des contradictions des stoïciens et Des notions communes contre les stoïciens. La position stoïcienne prend le contre-pied d’une théorie qui privilégie une distinction entre des biens et des maux et admet par ailleurs une distinction entre des types de biens et de maux qui diffèrent entre eux par le degré ou la nature. Ils opèrent une véritable rupture non seulement à l’égard des théories, mais à l’égard des habitudes de pensée de leurs contemporains, ce qui n’a pas toujours été bien reçu.

Une rupture à l’égard de l’axiologie traditionnelle

20Les stoïciens se positionnent clairement en rupture par rapport à une manière courante de s’exprimer et de penser, comme en témoigne leur insistance sur des confusions possibles entre biens et « préférables », ce que ne se privent pas de faire remarquer Cicéron et Plutarque : on n’appellera plus « biens » et « maux » des réalités que tout le monde a toujours appelées ainsi mais on utilisera, si l’on veut parler proprement, les termes de « préférables » et « dépréférables ». En témoigne la licence de Chrysippe à l’égard du langage courant50. Il est possible, nous dit-il, de conserver l’usage courant et traditionnel des termes et de parler de bien et de mal à propos de réalités que les stoïciens considèrent seulement comme des préférables et des dépréférables, sous réserve que l’on soit conscient de leur statut d’une part et, d’autre part, de la distinction entre ces réalités et ce que l’on appelle, à juste titre cette fois, des biens et des maux. On ne saurait mieux souligner le divorce entre des habitudes de pensée et la doctrine stoïcienne. De même, l’insistance sur cette distinction entre des biens et des « préférables » dans les exposés de Diogène Laërce51 et de Stobée52 peut être comprise aussi comme une manière de prendre en compte et de souligner la tendance de la plupart à confondre deux types de valeurs. Ce divorce à l’égard du sens commun place les stoïciens dans une situation difficile puisqu’ils accordent un grand crédit aux « prénotions »53 que leurs détracteurs, dont Plutarque, assimilent à tort au sens commun.

Un contre-pied manifeste par rapport au traitement classique de la question

21Les stoïciens prennent également le contre-pied de la pensée classique en la matière. Platon distingue le Bien et les biens, l’Idée de Bien et tel ou tel bien particulier qui participe (μετέχει) de ou à l’idée de Bien. La thématique des biens et des maux a trait, au même titre que toutes les autres thématiques, à la question de la participation54, à ceci près, et ce n’est pas négligeable, que le Bien apparaît dans la République comme une Idée supérieure aux autres55. Cela accentue encore davantage l’hétérogénéité entre l’Idée de Bien et ce qui en participe. Platon distingue d’autre part, parmi les choses qui participent du bien, trois sortes de biens. Au livre II de la République (357b-d), on distingue « une sorte de biens que nous recherchons non pas en vue de leurs conséquences, mais parce que nous les aimons pour eux-mêmes », ceux « que nous aimons pour eux-mêmes et pour leurs suites », et enfin, des biens que nous « recherchons non pour eux-mêmes, mais pour les récompenses et les autres avantages qu’ils entraînent ». Ces derniers, précise Platon, ne vont pas sans peine, ils sont ἐπίπονα. À ces catégories correspondent respectivement la joie et les plaisirs inoffensifs, le bon sens, la vue, la santé, et enfin la gymnastique, la cure d’une maladie, l’exercice de l’art médical ou d’une autre profession lucrative. Platon envisage enfin dans le Gorgias56 une catégorie intermédiaire (μεταξύ) entre les biens et les maux, des choses qui ne sont ni des biens ni des maux, l’ensemble des choses qui existent ressortissant forcément à l’une de ces trois catégories. Les réalités intermédiaires correspondent à des choses qui participent du bien, du mal, ou qui ne relèvent ni de l’un ni de l’autre mais participent tantôt de l’un tantôt de l’autre (ἃ ἐνίοτε μὲν μετέχει τοῦ ἀγαθοῦ, ἐνίοτε δὲ τοῦ κακοῦ, ἐνίοτε δὲ οὐδετέρου). Pour illustrer cette catégorie, Socrate donne les exemples suivants : « être assis, marcher, courir, naviguer et encore, les pierres, les bois, et les autres choses de cette nature », qui correspondent à ce que les stoïciens appellent des « indifférents absolus ». Il classe en revanche sagesse, santé et richesses dans une même catégorie, celle des choses bonnes et leurs contraires parmi les mauvaises, quand bien même on pourrait ensuite distinguer entre les biens de l’âme, les biens du corps, les biens extérieurs57.

22La réflexion aristotélicienne sur les biens et les maux subit le contrecoup de la critique du système platonicien et notamment du statut des Idées et de la question de la participation58. Le traitement des biens qui se fait jour notamment dans le premier livre de l’Éthique à Nicomaque, s’il est bien différent de celui de Platon puisqu’il hérite de cette critique, se caractérise néanmoins par deux aspects présents en quelque façon chez Platon. En effet, l’un et l’autre établissent une distinction hiérarchisée des biens qui suggère une hétérogénéité entre des types de biens susceptibles d’être considérés comme des fins, par opposition à d’autres qui ne sont que des moyens par rapport aux premiers59. Dans un cas comme dans l’autre, chez Platon comme chez Aristote et malgré les différences qui séparent ces deux pensées, on a donc affaire, dans le cadre du traitement de la notion de bien, à une disproportion entre deux types de biens, qu’il s’agisse d’opposer l’Idée aux choses qui en participent ou qu’il s’agisse de distinguer le bien suprême des diverses réalités qui y contribuent et que l’on qualifie également de biens. On observe également une distinction entre des types de biens qui font référence à des choses aussi différentes que sagesse, santé, richesse, honneurs et autres choses semblables. Dans un cas comme dans l’autre enfin, on remarque à la fois la prise en compte d’une différence voire d’une hétérogénéité d’une part et, d’autre part, d’une même dénomination pour ces réalités différentes voire hétérogènes. Le traitement et la prise en compte de la différence et de l’hétérogénéité passent par la création d’une échelle de valeurs (supériorité des biens de l’âme sur les biens du corps) ou par un statut différent accordé à deux sortes de biens (l’idée et ce qui en participe ; la fin et les moyens).

23On pourrait donc considérer la réduction stoïcienne du bien au moral sous une double perspective. Il s’agit premièrement d’une radicalisation de la distinction hiérarchisée des biens, caractéristique de la pensée classique : au lieu de parler de biens supérieurs à d’autres, on restreindra la notion de biens à ces seuls biens supérieurs. On pourrait d’autre part interpréter la solution stoïcienne comme une réappropriation critique de la position platonicienne par-delà Aristote, qu’il s’agisse du rapport d’hétérogénéité entre les biens ou de l’invention d’une classe intermédiaire entre les biens et les maux, deux aspects qui n’apparaissent pas chez Aristote et qui fondent la réappropriation stoïcienne.

24À propos du premier point, Platon envisage une radicale hétérogénéité – et pas seulement une différence de degré ou de prix – au sein de la notion de « bien ». L’Idée de Bien est hétérogène, par définition, avec les itérations du bien qui peuvent être classées sous plusieurs chefs. Les stoïciens reprennent et radicalisent cette idée d’une hétérogénéité entre les biens. Ils la reprennent de façon détournée dans la mesure où elle ne concerne que des réalités de même niveau ontologique et s’applique à ce que Platon identifiait comme des itérations concrètes de l’Idée de Bien. Ils la radicalisent au sens où les deux termes hétérogènes seront dénommés différemment pour souligner le fait que l’on a affaire à des réalités différentes et non pas à une différence de niveau ontologique. En ce sens, ils se distinguent de Platon. Mais en s’inspirant malgré tout de lui puisqu’ils vont considérer ces réalités « intermédiaires » (μεταξύ) qu’ils estiment ne pas être des biens ni des maux comme des choses « indifférentes » (ἀδιάφορα). L’indifférence vient mordre sur ce groupe des biens pour ne laisser subsister que la vertu comme bien, emmenant dans le camp de l’indifférence toutes ces réalités qui étaient jusqu’alors dénommées « biens » et considérées comme tels : la santé, la richesse et autres. Les stoïciens font cependant plus que déplacer une ligne de partage puisque, ce faisant, ils envisagent une espèce bien particulière de choses indifférentes : des réalités qui admettent néanmoins entre elles des différences. Les stoïciens utilisent nombre de notions et de critères platoniciens, mais ils n’évoluent plus que sur un seul plan et ils déplacent certains partages et en subdivisent d’autres. Tout en se situant sur un seul plan, celui du réel corporel, les stoïciens importent la notion d’hétérogénéité en la radicalisant. Ils introduisent de l’hétérogène dans la catégorie platonicienne des biens en faisant passer en son sein une autre ligne déjà envisagée aussi par Platon, celle des choses qui, ne relevant pas du bien ni du mal, peuvent être tantôt bonnes, tantôt mauvaises, tantôt ni bonnes ni mauvaises, sans que Platon emploie cependant le terme d’« indifférence » que les stoïciens attribuent à ces réalités intermédiaires. Réciproquement, l’indifférence que les stoïciens attribuent à ces réalités que Platon considérait comme des biens est une indifférence très spéciale comme nous l’avons déjà dit : il s’agit d’une indifférence morale qui admet quantité d’autres différences. C’est cela – l’invention d’une catégorie (les préférables) et le déplacement des lignes de partage –, bien plus que le rapport d’hétérogénéité, la notion d’intermédiaire ou la classification tripartite des êtres en biens, maux, intermédiaires, qui caractérise la distribution axiologique stoïcienne.

Une réception critique

25Cette rupture fondée sur l’invention d’une catégorie d’« indifférents préférables » a fait l’objet de nombreuses critiques parmi les contemporains. À partir des critiques formulées par Cicéron dans le De finibus et par Plutarque dans les traités Des contradictions des stoïciens et Des notions communes contre les stoïciens60, deux aspects majeurs émergent qui se recoupent parfois : la position stoïcienne n’est que le travestissement de doctrines existantes et elle est inconséquente, ce qui s’entend de plusieurs façons.

 

26Au livre IV du De finibus, Cicéron déboute la position stoïcienne de sa pertinence en accusant les stoïciens de « plagiat ». Une telle critique n’est pas propre à Cicéron qui se fait alors l’écho d’une position traditionnelle au sein de l’Académie à l’encontre des stoïciens, ce dont témoignent par exemple l’accusation de Polémon contre Zénon61 ou encore l’allusion, dans l’exposé de Caton, à la critique carnéadienne62. L’accusation de plagiat était même un lieu commun des polémiques entre écoles. Démocrite accusait Anaxarque de l’avoir pillé, on reproche à Arcésilas d’avoir pillé Pyrrhon. Et elle s’inscrit dans diverses stratégies. On peut vouloir discréditer la doctrine de l’adversaire ou bien utiliser sa doctrine. Cicéron laisse pour sa part entendre que la position stoïcienne équivaut ou bien à la position péripatéticienne, si l’on admet que les idées sont les mêmes malgré une différence de terminologie63, ou bien à la position de ceux que l’Arpinate appelle les « indifférentistes », et qu’il attribue à un groupe constitué par Ariston, Pyrrhon et Hérillos, dès que l’on prétend argumenter en faveur d’une divergence réelle et plus seulement sémantique à l’égard des péripatéticiens64. Cicéron enferme en quelque sorte Caton dans ce que les sceptiques appellent un diallèle65, c’est-à-dire le fait que l’on n’échappe à une objection que pour tomber dans une autre. En essayant de se distinguer de ces « indifférentistes »66, Caton s’exposerait à la critique inverse. Son refus véhément d’une telle identification avec les indifférentistes et les arguments qu’il donne pour se défendre le conduiraient en effet à promouvoir une position que Cicéron estime être exactement celle des péripatéticiens67, si du moins il était possible de se sortir d’un tel faux pas. En effet, si l’on argumente en faveur d’une distinction réelle par rapport aux péripatéticiens – si l’on admet l’équivalence du bien avec la seule vertu et si l’on affirme que rien d’autre que la vertu ne peut être considéré comme un bien –, il apparaît impossible à Cicéron d’échapper alors à la critique d’indifférentisme68. Caton se trouve donc conduit à démontrer la compatibilité des deux positions fortes qu’il maintient : que seule la vertu est un bien, que les choses qui ne relèvent ni de la vertu ni du vice admettent des différences de valeur, une solution que Cicéron n’entend manifestement pas, ou du moins refuse, comme en témoignent les critiques du livre IV puisqu’elles attaquent des aspects auxquels Caton a déjà donné une solution. La critique du livre IV, parallèle à celle du livre II à propos de la pensée épicurienne, est en réalité à double détente puisque, selon la perspective que l’on adopte, la position critiquée apparaît semblable tantôt à un courant tantôt à un autre. Le ressort de la critique se fonde donc à la fois sur le plagiat et sur l’association de positions incompatibles. Cette critique rejoint donc l’accusation d’inconséquence puisque, pour être conséquents avec eux-mêmes, les stoïciens devraient adopter l’une ou l’autre position.

 

27Outre cette accusation d’inconséquence assez générale, c’est la notion de « préférable » qui est considérée comme inconséquente69 par ses détracteurs, et ce à plus d’un titre. Plutarque considère par exemple que la notion de « préférable » est aussi utile aux stoïciens que l’est, pour le débiteur, un vin qui se serait aigri : il ne peut le vendre ni comme vin ni comme vinaigre. De même, ce « préférable » que Zénon invente n’est pas plus propre à exprimer l’indifférence que le bien70. C’est précisément ce que veulent dire les stoïciens en parlant d’« indifférents qui diffèrent » mais que Plutarque relègue dans l’invraisemblance. Parallèlement à cette plaisanterie, Plutarque se gausse de l’absurdité de la définition stoïcienne des choses préférables en insistant sur ce fait :

qu’elles sont à prendre (ληπτά) et non à choisir (οὐχ αἱρετά), qu’elles sont appropriées (οἰκεῖα) et ne sont pas des biens (οὐκ ἀγαθά), qu’elles sont inutiles (ἀνωφελῆ) et qu’elles nous servent (εὔχρηστα), qu’elles n’ont pas de rapport à nous (οὐδὲν πρὸς ἡμᾶς) mais qu’elles sont le principe de nos devoirs (ἀρχὰς δὲ τῶν καθηκόντων).71

28La critique repose sur une compréhension commune et non technique des termes. D’un point de vue non stoïcien, on ne saisit pas très bien la différence qu’il pourrait y avoir entre prendre quelque chose et le choisir et l’on comprend encore moins l’opposition entre le bien et le fait que quelque chose convienne. Encore plus paradoxale est l’association entre le fait d’être inutile et le fait de servir, entre le fait d’être sans rapport avec nous et le fait d’être un principe d’action. Plutarque joue à nouveau la carte de l’évidence et du sens commun contre les stoïciens pour faire de ce « préférable » une notion absurde, inouïe. À cela se rattacherait l’objection qui souligne la contradiction entre l’indifférence et la conformité à la nature, un double aspect qui caractérise les préférables. Cela reviendrait en effet à considérer la nature elle-même et ce qui lui est conforme comme indifférents, ce qui est en parfaite contradiction avec l’avantage et le désavantage que l’on trouve aux choses naturelles vers lesquelles nous avons, de l’aveu même des stoïciens, des penchants pro et contra72 d’une part et, d’autre part, avec la définition stoïcienne du bien lui-même caractérisé par les stoïciens comme conformité à la nature73. Considérer comme « indifférentes » des réalités conformes à la nature et que l’on recherche apparaît à Plutarque comme une contradiction dans les termes tout autant qu’avec certains aspects de la doctrine stoïcienne, faute de prendre en compte le sens spécifique de cette notion chez les stoïciens.

29La critique prend une portée plus importante encore si l’on prend en compte le double discours que Plutarque attribue aux stoïciens et tout particulièrement à Chrysippe74 à propos de ces réalités « préférables ». Il souligne que les stoïciens affirment d’un côté que de telles réalités doivent mériter qu’on se donne du mal pour les obtenir ou les éviter et de l’autre qu’elles ne sont rien pour nous et qu’il est absolument indifférent de les perdre75. Cette critique peut également prendre une autre forme plus dangereuse encore quand elle se trouve formulée de la sorte : tandis qu’ils estiment que ces réalités ne sont rien, les stoïciens ne rechignent pas pour autant à les rechercher.

Comment donc n’avouent-ils pas que leur philosophie est contraire au sens commun, puisqu’ils travaillent et peinent tellement pour des choses indifférentes, tandis qu’ils sont indifférents à la présence ou à l’absence de grands biens.76

30Autrement dit, le double discours peut être compris comme une incohérence théorique, mais également comme un divorce entre le discours et les actes, ce que Plutarque affirme d’ailleurs explicitement un peu plus loin77, une critique qui affecte grandement la crédibilité de la secte qui la subit, puisque toutes les écoles philosophiques prétendent avoir un comportement cohérent avec leur discours, associant de manière toujours pertinente le λόγος à l’ἔργον78.

 

31Outre ces objections qui portent sur la définition et le traitement contradictoire et incohérent du « préférable », une autre critique souligne la contradiction dans laquelle s’abîme le système lui-même à cause de cette notion. Les « préférables », ces réalités conformes à la nature qui ne sont pourtant pas considérées comme des biens et n’entrent pas dans la définition du bonheur, signaleraient une incohérence dans la position stoïcienne en matière de souverain bien. En effet, il semble, du point de vue de Cicéron, que le souverain bien se coupe complètement de ses bases naturelles tout en prétendant se fonder sur elles79. Dans la mesure où les stoïciens prétendent fonder la moralité dans la nature, ils devraient intégrer ces éléments à un titre ou à un autre dans le cadre général des biens. Réciproquement, c’est cette doctrine du souverain bien réduit à la vertu qui se trouve mise en péril par l’affirmation selon laquelle la vie ne se mesure pas aux biens et aux maux réels mais aux avantages80, ce qui permet de dire que le sage peut quitter la vie s’il manque de certaines ressources pourtant considérées comme indifférentes, alors que celui qui manque de sagesse – ce qui est le pire des maux – ne doit pas pour autant quitter la vie s’il dispose de certaines choses conformes à la nature81. Plutarque a alors beau jeu de rétorquer :

Pourtant, il est absurde, mon cher, de fuir la vie si l’on n’est pas dans le mal, et plus absurde encore d’abandonner le bien qu’on possède parce qu’il y a des choses indifférentes que l’on ne possède pas ; et c’est ce que font ceux qui abandonnent le bonheur et la vertu en échange de la santé et de l’intégrité corporelle qu’ils n’ont pas.82

32Une dernière forme d’inconséquence concerne cette fois le rapport entre deux dogmes. Plutarque insiste en effet sur la difficile compatibilité entre la notion stoïcienne de « préférable » et la Providence que les stoïciens reconnaissent par ailleurs83. Cette critique s’inscrit dans une problématique plus générale et propre à Plutarque, qui concerne la question du mal, son existence et sa justification. En effet, si des « avantages » comme richesse, gloire, bonne naissance, santé sont des choses indifférentes, la vertu qui s’y appliquerait serait ridicule84. « La vertu apparaîtra mesquine au dernier point et insensée, si elle est occupée de pareils détails, si elle invite le sage à passer pour cela le Bosphore et à faire la culbute » ; or, c’est ce que Chrysippe engage pourtant le sage à faire, se gausse Plutarque, quand il affirme que, « pour un talent, le sage fera trois culbutes »85. Tout aussi ridicules seraient Zeus et Apollon qui ne peuvent donner et prédire que dans ce domaine de réalités considérées par les stoïciens comme « indifférentes »86. Plus encore, dans la mesure où les dieux ne peuvent donner la vertu, cela revient à dire qu’ils ne font pas de bien aux hommes et, a fortiori, dans la mesure où ils donnent ces éléments dont on peut faire aussi mauvais usage et dont la plupart font effectivement mauvais usage, alors ils sont responsables, dans une certaine mesure, du mal et des vices87. Si les réalités que tout le monde nomme « biens » ne sont plus considérées comme telles, c’est la force et la bienveillance des dieux qui se trouvent battues en brèche puisqu’ils ne peuvent donner que des choses qui ne sont pas des biens d’une part et que ce qu’ils peuvent donner est toujours susceptible d’un mauvais usage. Dans la mesure où la Providence est l’un des thèmes stoïciens caractéristiques88, on retrouve encore sous une autre forme une accusation d’incohérence.

 

33Dans un cas comme dans l’autre, c’est le statut des « préférables » qui pose problème, la notion elle-même ou bien les choses que l’on qualifie ainsi et que les stoïciens refusent par conséquent de qualifier de « biens ». Qu’il s’agisse de la critique concernant le statut paradoxal de la notion, ou de l’accusation d’inconséquence et, plus encore, de l’accusation de plagiat, les interprétations critiques et polémiques reposent sur un seul et même principe : elles lisent et essaient de comprendre la théorie stoïcienne à l’aune de critères qui ne sont pas les siens. La notion de « préférable » n’est incohérente et inconséquente que si on lit le système stoïcien en platonicien ou en aristotélicien, autrement dit à l’aune de pensées où il n’y a pas de place pour un moyen terme entre des biens et des maux qui serait en outre l’objet de préférence et de sélection, pour des réalités positivement valorisées qui ne seraient ni considérées ni dénommées comme des biens. Rabattre la position stoïcienne sur l’un ou l’autre courant, c’est refuser de considérer la compatibilité entre deux positions : une réduction du bien à la vertu, des différences non morales entre les choses. Cela revient à refuser d’entendre un nouveau partage du réel. Plutarque et Cicéron négligent précisément la dimension philosophique de la pensée stoïcienne89 qui travaille certes un matériau conceptuel existant mais pour opérer des déplacements dont on ne saurait dire qu’ils sont absurdes. Ils sont paradoxaux au sens littéral du terme90, au sens où ils vont contre l’opinion admise et contre les cadres de pensée en vigueur.

La réappropriation d’un héritage cynique 

34Les stoïciens n’innovent pourtant pas radicalement. En considérant comme indifférentes les choses que tout le monde prise, les stoïciens s’inscrivent clairement dans une veine cynique, même si les notions d’indifférent et d’indifférence n’apparaissent pas dans le cynisme ancien. Il s’agit de termes techniques stoïciens qui permettent de rendre compte du statut de certaines réalités pour le premier et d’une certaine attitude à leur égard pour le second. Mais dans la mesure où ils permettent de rendre compte à juste titre du comportement cynique et du statut que le cynique accorde aux realia, ils se sont trouvés qualifier rétrospectivement la morale cynique91, comme en témoigne l’ultime remarque du livre VI des Vies et doctrines des philosophes illustres de Diogène Laërce92. Diogène, avant les stoïciens, s’émerveille d’une souris qui ne désire rien de ce que désirent les hommes93. Il n’est pas affecté de la perte de ses richesses94 et se déclare, alors qu’il est dans le dénuement, plus heureux que le roi de Perse95 : ce que la plupart des hommes chérissent et redoutent n’a pas de valeur intrinsèquement. En revanche, envisager encore des différences parmi ces indifférents conduit Zénon et les stoïciens à sa suite à s’écarter profondément de la radicalité cynique, pourtant manifeste dans la Politeia96 et qui pouvait choquer certains de ses disciples. En cela, Zénon se rapproche davantage de Polémon et des académiciens, dont il hérite sans doute la notion de πρῶτα κατὰ φύσιν97, sans pourtant adopter leurs positions puisqu’il maintient toujours une stricte équivalence entre le bien et la vertu. En témoignerait, parmi ses écrits, le passage du Περὶ τοῦ κατὰ φύσιν βίου au Περὶ ὁρμῆς ἢ περὶ ἀνθρώπων φύσεως98, si du moins l’on admet un ordre chronologique dans la liste que donne Diogène Laërce. Cet infléchissement le conduit à retrouver une certaine normativité. Il suffit de lire les exemples que prend Sextus afin d’illustrer les indifférents pour s’en convaincre. Toutes ces coutumes, pratiques et façons de vivre, bien qu’indifférentes, risquent de verser les unes dans la conformité, les autres, qui leur sont opposées, dans le contre-nature. En refusant précisément de faire ce genre de distinctions parmi les indifférents, parmi les choses qui ne sont ni des biens ni des maux, Ariston retrouve, par-delà Zénon, la radicalité cynique, et s’écarte réciproquement de toute normativité. Les choses ne diffèrent pas en nature, il n’y en a pas qui soient intrinsèquement préférables à d’autres99. En ce sens, si les autres stoïciens utilisent le terme ἀδιάφορα comme un terme technique, seul Ariston est crédité d’une théorie de l’ἀδιαφορία100, ce qui entérine la spécificité de sa pensée. Le rapport des stoïciens aux cyniques est donc ambivalent101. D’une part, Zénon hérite d’une radicalité cynique pour la transformer profondément dans un sens académicien. De l’autre, Ariston retrouve cette radicalité en s’écartant de ses maîtres. Réciproquement, comme par « transfert conceptuel »102, c’est une théorisation aristonienne que l’on attribue aux cyniques. Eux-mêmes n’ont pas conceptualisé ainsi les choses. Restera à savoir si cette distinction manifeste entre les stoïciens dits « orthodoxes » et Ariston est significative pour le point qui nous occupe.

Notes de bas de page

1 Ce concept fait la singularité philosophique du traité et il s’agit là d’une originalité par rapport à Carnéade dont le De finibus s’inspire beaucoup, qu’il s’agisse de la diuisio ou de la critique du naturalisme. Voir Carlos Lévy, Cicero academicus. Recherches sur les « Académiques » et sur la philosophie cicéronienne, Rome, Publications de l’École française de Rome, 1992, p. 387-394 ; Jeanne Croissant, « La morale de Carnéade », Études de philosophie ancienne, Bruxelles, Ousia, 1986, p. 230-275.

2 Notamment dans les définitions du bonheur comme vie conforme à la vertu : DL VII, 87 = SVF III, 4 ; Stobée, Eclog., II, 7, 6e, t. II, p. 77, 18 W = SVF III, 16 = LS 63A ; Plutarque, De comm. not., V, 1060E = SVF III, 139. Également Alexandre d’Aphrodise, In Ar. Top., p. 211, 9 Wal = SVF III, 62.

3 DL VII, 104 = SVF III, 117, traduction Richard Goulet.

4 Sénèque, Ep. mor., 124, 13-14 = LS 60H.

5 Sextus Empiricus, Adv. math., XI, 162, 1-4.

6 Stobée, Eclog., II, 7, 5b, t. II, p. 58, 5-9 W = SVF III, 97 : « Parmi les biens, les uns sont des vertus, mais d’autres n’en sont pas. Ils disent que prudence, tempérance, justice, courage, grandeur d’âme, vigueur et force d’âme sont des vertus ; à l’inverse, que joie, gaieté, assurance, volonté et autres choses semblables ne sont pas des vertus », notre traduction. Μεγαλοψυχία, ῥώμη, ἰσχύς sont présentées dans la répartition suivante comme des vertus qui ne sont pas des sciences.

7 DL VII, 95 = SVF III, 97a.

8 DL VII, 98 = SVF III, 102.

9 Thomas Bénatouïl, La pratique du stoïcisme : recherche sur la notion d’usage (khrèsis) de Zénon à Marc Aurèle, thèse de doctorat, Université Paris 12 - Val de Marne, 2002, p. 516. Il s’oppose ainsi à Brad Inwood (Ethics and Human Action, Oxford, Clarendon Press, 1985, p. 198) qui en faisait un concept « central ».

10 Ce peut être la nature comme ensemble des réalités existantes, la nature comme force et principe, la nature comme constitution caractéristique d’un être, la nature comme constitution spécifique de la plante. Par ailleurs, la nature en général est éthiquement qualifiée chez les stoïciens et, réciproquement, la vertu pleinement naturelle. En témoigne la définition de la fin (τέλος) comme accord avec la nature, parmi d’autres définitions. Voir notamment Stobée, Eclog., II, 7, 6e, t. II, p. 77, 18-19 W = SVF III, 16 = LS 63A. Pour la distinction entre une acception stricte de φύσις et la vertu : Alexandre d’Aphrodise, De anima libri mantissa, p. 160, 3 Bruns = SVF III, 64.

11 DL VII, 85-86 = SVF III, 178.

12 La présence du plaisir dans cette liste est plus qu’étonnante dans le cadre d’un exposé de la doctrine stoïcienne. Tout aussi étonnante est donc la précision du paragraphe 104 qui souligne que le plaisir « non plus » n’est pas un bien, alors que pour un stoïcien, ce serait la première des choses à ne pas devoir être considérée comme un bien. Une solution consisterait à comprendre que Diogène fait ici référence à cette sorte de plaisir défini en VII, 86 comme ἐπιγένημα et qui concerne aussi la plante, autrement dit un sentiment de plénitude à l’occasion de l’accomplissement d’une fonction propre, et non pas un type d’activité caractéristique. À propos du plaisir dans la pensée stoïcienne, voir Richard P. Haynes, « The Theory of Pleasure in the Old Stoa », American Journal of Philosophy, no 83, 1962, p. 412-419.

13 Le sens est clair mais εὐδοξία est une correction des éditeurs, notamment Herbert S. Long, pour δόξα, et généralement reprise ensuite. Εὐδοξία s’opposerait mieux en effet à ἀδοξία dans les lignes qui suivent et Cicéron (De fin., III 57) parle de fama en renvoyant expressément à εὐδοξία. On remarquera néanmoins que δόξα est employée dans les listes parallèles en VII, 104 et 106.

14 DL VII, 102 = SVF III, 117, traduction Richard Goulet. Cette liste associe des éléments qui sont distingués plus loin, en 107. Voir également Stobée, Eclog., II, 7, 7a, t. II, p. 79, 20-80, 1 W = en partie SVF III, 140.

15 DL VII, 107 = en partie SVF III, 135 ; Stobée, Eclog., ΙΙ, 7, 7b, t. II, p. 80, 15-16 W = SVF III, 133 (qui ne prend pas en compte la troisième catégorie) ; Cicéron, De fin., III 56.

16 Stobée, Eclog., II, 7, 7b, t. II, p. 80, 22-81, 6 et 7-10 = SVF III, 136 pour les ἀποπροηγμένα ; DL VII, 106 = SVF III, 127.

17 Platon, République, IX, 580c-581e ; les Lois, IV, 717b-c, V, 728a-d et 743d-e.

18 Athénée, Deipnosophistes VI, 233b = SVF I, 239. Pour une analyse de ce texte, voir Thomas Bénatouïl, Faire usage : la pratique du stoïcisme, Paris, Vrin, 2006, p. 240-244.

19 Stobée, Eclog., II, 7, 7b, t. II, p. 81, 19-82, 4 = SVF III, 136.

20 Cicéron, De fin., III 57, traduction Jules Martha.

21 Cette restriction s’explique dans la mesure où le convenable qui correspond à l’acte approprié à la nature de l’homme va jusqu’à rejoindre la catégorie de la valeur morale. Agir vertueusement est en effet considéré comme un convenable d’une certaine sorte, un convenable parfait, « qu’il convient toujours d’accomplir » (DL VII, 109) et qui équivaudrait à ce que les stoïciens appellent une action droite (κατόρθωμα). Aussi pourrait-on dire que le καθῆκον est, dans une certaine mesure, transversal, au même titre que la notion d’ἀξία qui va du non-moral au moral, tandis que le « préférable » est strictement cantonné dans une sphère non morale qui n’exclut pourtant pas un comportement rationnel et social au sens fort du terme impliquant précisément la raison. Ce sont des convenables « moyens » dont nous aurons à montrer qu’ils ne conviennent pas toujours, de la même manière que les préférables ne doivent pas toujours être sélectionnés.

22 Sur la distinction toutefois entre le καθῆκον grec et l’officium cicéronien, voir Carlos Lévy, Cicero academicus, ouvr. cité, p. 523-526 et Valéry Laurand, La politique stoïcienne, Paris, PUF, 2005, p. 32-40.

23 Cicéron, De fin., III 58, traduction Jules Martha. Le paragraphe 58 qui traite des officia fait suite aux paragraphes qui traitent des « préférables » et en rend compte dans des termes similaires. Diogène Laërce place également son développement sur les καθήκοντα juste après le traitement des προηγμένα. En revanche, Stobée aborde un autre aspect du convenable. Il s’intéresse moins aux actes qui effectivement conviennent qu’au lien entre impulsion et convenance, ce que nous avons envisagé au cours du chapitre précédent.

24 DL VII, 108.

25 Stobée, Eclog., I, 3, 53, t. I, p. 63, 6-27 W ; I, 3, 54, t. I, p. 64, 1-14 W ; II, 9, 7, t. II, p. 181, 8‑182, 30 W.

26 Stobée, Eclog., III, 39, 34, t. III, p. 730, 17-731, 15 W ; III, 39, 35, t. III, p. 731, 16-733, 6 W ; III 39, 36, t. III, p. 733, 7-734, 10 W.

27 Stobée, Eclog., IV, 25, 53, t. IV, p. 640, 4-644, 15 W.

28 Stobée, Eclog., IV, 27, 20, t. IV, p. 660, 15-664, 18 W.

29 Stobée, Eclog., IV, 84, 23, t. IV, p. 671, 3, 673, 18 W.

30 Stobée, Eclog., IV, 22a, 21, t. IV, p. 502, 1-7 W ; IV, 22a, 22, t. IV, p. 502, 8-503, 10 W ; IV, 22a, 23, t. IV, p. 503, 11-16 W ; IV, 22a, 24, t. IV, p. 503, 17-507, 5 W ; IV, 24a, 14, t. IV, p. 603, 8-605, 16 W.

31 Stobée, Eclog., IV, 28, 21, t. V, p. 696, 21-699, 15 W.

32 Sextus Empiricus, HP III, 181. Voir le passage parallèle, Adv. math., XI, 45-46 = en partie SVF III, 96.

33 DL VII, 102-103 = SVF III, 117, traduction Richard Goulet.

34 Stobée, Eclog., II, 7, 7g, t. II, p. 85, 3-4 W = en partie SVF III, 128.

35 Cicéron, De fin., III 41-50.

36 DL VII, 103.

37 DL VII, 104.

38 L’égalité des biens et des maux – aussi bien que des bonnes actions ou des fautes – est un lieu commun, si l’on peut dire, de la doctrine stoïcienne et a notamment suscité les sarcasmes de Plutarque. Pour l’égalité des biens : De comm. not., VI, 1060E-1061A = SVF III, 212 ; voir également DL VII, 101 = SVF III, 92 = LS 60O. Pour l’égalité des fautes : DL VII, 120 = SVF III, 527. Pour l’égalité des sages : Plutarque, De comm. not., XXXIII, 1076A = SVF III, 246 = LS 61J. Et pour l’égalité des « fous » : Plutarque, De comm. not., X, 1062E-1063C, ce qui rendrait difficilement intelligible, d’après ce seul témoignage, la notion de progrès.

39 Stobée, Eclog., II, 7, 7a, t. II, p. 81, 19-82, 4 W = en partie SVF III, 136.

40 Cicéron, De fin., III 51 ; Stobée, Eclog., II, 7, 7g, t. II, p. 84, 21-23 W = en partie SVF III, 128 = LS 58E. Voir également Plutarque, De stoic. rep., XXX, 1045 E, 3-6.

41 Cicéron, De fin., III 52-53. SVF, III, 130. Il ne reprend que le § 53 qui est la conclusion de la métaphore.

42 Stobée, Eclog., II, 7, 7g, t. II, p. 84, 21-23 W = en partie SVF III, 128 = LS 58E.

43 Voir chapitre précédent.

44 Il s’agit d’une addition de Heeren.

45 Stobée, Eclog., II, 7, 7g, t. II, p. 84, 24-85, 1 W = SVF I, 192 (= SVF III, 128) = LS 58E, traduction LS modifiée.

46 Contre certains péripatéticiens qui défendaient une origine artificielle (analogique) du langage, les stoïciens retrouvent d’une certaine manière les positions d’Héraclite, de Cratyle (Cratyle, 412c et suiv.) et des épicuriens. Voir notamment Origène, Contra Celsum, I, 24, 10-13 = SVF II, 146. Il n’en demeure pas moins que la signification des termes n’est plus transparente, ce qui autorise tous les procédés herméneutiques portant sur les poèmes. Sur le langage chez les stoïciens, son origine et ses usages, voir Dirk M. Schenkeld et Jonathan Barnes, « Language », The Cambridge History of Hellenistic Philosophy [1999], K. A. Algra et al. éd., Cambridge, Cambridge University Press, 2008, p. 177-225, et surtout, Dorothea Frede et Brad Inwood éd., Language and Learning. Philosophie of Language in the Hellenistic Age. Ninth Symposium Hellenisticum, Cambridge, Cambridge University Press, 2005, notamment James Allen, « The Stoics on the Origin of Language and the Foundations of Etymology », p. 14-35, et Anthony A. Long « Stoic Linguistics, Plato’s Cratylus, and Augustine’s De dialectica », p. 36-55. Cicéron reste très proche de la position stoïcienne. Voir De oratore par exemple et les analyses d’Alain Michel, Des rapports de la rhétorique et de la philosophie dans l’œuvre de Cicéron. Recherche sur les fondements philosophiques de l’art de persuader, Louvain, Peeters, 2003, p. 339-341. Sur Cratyle, voir Victor Goldschmidt, Essai sur le « Cratyle » [1940], Paris, Vrin, 1986.

47 Anthony A. Long, « Stoic Readings of Homer », Stoic Studies [1996], Cambridge, Cambridge University Press, 1999, p. 58-84 ; Jean-Baptiste Gourinat, « Explicatio fabularum : la place de l’allégorie dans l’explication stoïcienne de la mythologie », Allégorie des poètes, allégorie des philosophes. Études sur l’herméneutique et l’allégorie de l’Antiquité à la Réforme, G. Dahan et R. Goulet éd., Paris, Vrin, 2005, p. 9-34. Sur l’usage spécifique et fréquent de l’homophonie, voir l’introduction d’Alain Le Boulluec aux Stromates de Clément d’Alexandrie, Paris, Cerf, 1997, p. 185.

48 LS, p. 419, note 3.

49 Notamment Cicéron, De fin., III 11 et 13-14, au cours du prologue qui donne lieu à l’exposé de Caton. C’est l’un des axes fondamentaux de la critique formulée au livre IV, notamment aux § 54-57 à l’encontre du système stoïcien exposé par Caton au livre précédent et qui envisageait déjà l’objection en III 41.

50 Plutarque, De stoic. rep., XXX, 1048A = SVF III, 137 = LS 58H.

51 DL VII, 102 = SVF III, 117.

52 Stobée, Eclog., II, 7, 7g, t. II, p. 85, 3-11 W = SVF III, 128.

53 Plutarque, De stoic. rep., XVII, 1041E = SVF III, 69 = LS 60B. Sur la formation des notions et sur le fait que les notions morales sont des prénotions, voir Pseudo-Plutarque, Opinions des philosophes, IV, 11, 900b-c = en partie SVF II, 83 = LS 39 E (Aëtius) ; Sénèque, Ep. mor., 120, tout spécialement sur la formation du bien et de l’honnête.

54 Jean-François Pradeau éd., Platon : les formes intelligibles. Sur la forme intelligible et la participation dans les dialogues platoniciens, Paris, PUF, 2001, et plus particulièrement, Luc Brisson, « Comment rendre compte de la participation du sensible à l’intelligible chez Platon ? », p. 55-85, ainsi que la traduction de l’étude de Harold Cherniss parue en 1936, « L’économie philosophique de la théorie des idées », p. 155-176. Voir aussi Francesco Fronterotta, Methexis. La teoria platonica delle idée e la partecipazione delle cose empiriche. Dai dialoghi giovanili al Parmenide, Pise, Scuola normale superiore, 2001 ; Norio Fujisawa, « ἔχειν, μέτεχειν and Idioms of Paradeigmatism in Plato’s Theory of Forms », Phronesis, no 19, 1974, p. 30-58 ; Victor Goldschmidt, Le paradigme dans la dialectique platonicienne, Paris, PUF, 1947.

55 Voir à ce propos Yvon Lafrance, « Deux lectures de l’idée du Bien chez Platon : République VII 502c-509c », Laval théologique et philosophique, vol. 62, no 2, 2006, p. 245-266. C’est l’Un qui joue ce rôle dans le Parménide : Reginald E. Allen, Plato’s Parmenides, traduction et analyse, Oxford, Clarendon Press, 1983.

56 Platon, Gorgias, 467a-468b.

57 On retrouve cette tripartition qui aura une immense postérité en République, IX, 580c-581e, et dans les Lois, IV, 717b-c ; V, 728a-d et 743d-e. Jean-François Pradeau parle à propos de l’Alcibiade, 127e-130c, d’une « anthropologie triple » (Alcibiade, Paris, Flammarion, 1999, introduction, p. 65‑70). Il souligne le lien entre la distinction tripartite des biens (de l’âme, du corps, extérieurs), qui sont trois domaines des affaires humaines et des techniques distinctes, en se référant notamment à Gorgias, 478a-b. On retrouverait une distinction similaire associée à l’idée de style de vie dans Aristote, EN, I, 3, 1095b15-1096a10.

58 Cette critique concerne essentiellement les livres A, M et N de la Métaphysique et c’est dans les livres Ζ-Η qu’Aristote expose sa propre doctrine de l’eidos qui est sa réponse à Platon. Voir à ce sujet Francesco Fronterotta, « Les Formes n’existent pas de la façon dont il le dit : la critique aristotélicienne de Platon », Platon : les formes intelligibles, J.-F. Pradeau éd., ouvr. cité, p. 129-154, ainsi que les remarques de Pierre Aubenque, « Aristote critique de Platon : comment faire l’économie du “monde des Idées” », Encyclopedia Universalis. Il écrit notamment : « L’idée platonicienne du Bien n’est pas davantage épargnée par Aristote, qui la juge incapable de fonder l’éthique et, plus généralement, de guider les actions humaines concrètes ». La critique spécifique de l’idée platonicienne de Bien intervient en EN, I, 4, 1096a10-1097a14.

59 Aristote, EN, I, 1094a-1-7.

60 Nous proposons un regroupement thématique de deux types de critiques dans lesquels s’inscrivent celles de Cicéron et celles de Plutarque. Pour une analyse de la spécificité et de l’unité de chacune des deux critiques, voir, pour Cicéron, Carlos Lévy, « La dialectique de Cicéron dans les livres II et IV du De finibus », Revue des études latines, no 62, 1984, p. 111-127, et pour Plutarque, Daniel Babut, Plutarque et le stoïcisme, Paris, PUF, 1969.

61 DL VII, 25 = SVF I, 5. Voir également Cicéron, Ac. pr., II 16 ; Tusc., V 120, ainsi que De fin., IV 3 ; 16 ; 45 ; 51 ; 61.

62 Cicéron, De fin., III 41.

63 Cicéron, De fin., III 10.

64 Cicéron, De fin., III 12.

65 On pourrait traduire par « cercle vicieux ». C’est l’un des cinq modes de la suspension du jugement attribués à Agrippa. Voir Sextus Empiricus, HP, I, 169.

66 Cicéron, De fin., III 12.

67 On en revient en effet à la critique du paragraphe 10 : si Caton estime pouvoir faire une différence entre les choses et en préférer certaines par rapport à d’autres, en quoi sa position est-elle différente de celle des péripatéticiens, si ce n’est dans le langage utilisé ?

68 Cicéron, De fin., III 14. Après que Caton a affirmé à la fois l’identification du bien avec la seule vertu et la différence à faire entre les choses, Cicéron reste perplexe quant au maintien de ces deux positions. Autrement dit, il ne conçoit pas que, une fois le bien assimilé à la seule vertu, il soit encore possible de distinguer les autres réalités.

69 Cette critique est difficile à mener dans la mesure où Carnéade estime avoir appris des stoïciens la dialectique (Ac. pr., II 98) et où Cicéron loue leur cohérence (De fin., V 83).

70 Plutarque, De stoic. rep., XXX, 1047E, 3-6.

71 Plutarque, De comm. not., XXIII, 1070A, 1-44 = SVF III, 123, traduction Émile Bréhier légèrement modifiée.

72 Plutarque, De comm. not., IV, 1060C 4-8 = SVF III, 146.

73 Plutarque, De comm. not., V, 1060D 2-4 ; 1060E 6-8.

74 Plutarque, De stoic. rep., XXX, 1047E, 7-8.

75 Plutarque, De stoic. rep., XXX, 1047E, 8 - 1048B, 7.

76 Plutarque, De comm. not., VII, 1061D, 7-10, traduction Émile Bréhier.

77 Plutarque, De comm. not., XXIII, 1070A 8-1070B 2. Cela n’était que sous-entendu en 1061B, 1-D, 10. Voir également, Plutarque, De comm. not., XI, 1064B, 9-C3.

78 Il est important de rappeler que ἔργα καὶ λόγοι est une expression formulaire attestée depuis le ve siècle et qui s’est particulièrement trouvée associée à Socrate avant de jouer un rôle très important dans les philosophies hellénistiques. Voir à ce propos Robert Sharples et Richard Sorabji éd., Greek and Roman Philosophy, 100 BC-200 AD, Londres, Institute of Classical Studies, 2007, vol. I, p. 116 et suiv. John Sellars insiste sur cette distinction dans « Stoic Practical Philosophy in the Imperial Period », ibid., p. 115-140, comme dans The Art of Living. The Stoics on the Nature and Function of Philosophy, Aldershot, Ashgate Publishing, 2003, p. 20 et suiv.

79 Cicéron, De fin., IV 26 ; IV 39.

80 Chrysippe, d’après Plutarque, De comm. not., XI, 1063C, 4-1064C, 7 = SVF III, 759. Voir également De stoic. rep., XIV, 1039E, 5-7 = SVF III, 761 = LS 61Q, où il cite un passage du traité Sur l’exhortation.

81 Plutarque, De stoic. rep., XIV, 1039D, 4-1040A, 9 et XVIII, 1042A, 7-E, 3.

82 Plutarque, De comm. not., XI, 1063E, 7-11.

83 Plutarque, De stoic. rep., XXXI, 1048C, 8-1049A, 2.

84 Plutarque, De stoic. rep., XXX, 1048B, 9-C, 1.

85 Plutarque, De stoic. rep., XXX, 1047F, 6-1048A, 1.

86 Plutarque, De stoic. rep., XXX, 1048C, 1-7.

87 Plutarque, De stoic. rep., XXXI, 1048C, 8-1049A, 2.

88 Clément d’Alexandrie, Le Pédagogue, I, 8, 63, 1-2 = SVF II, 1116 = LS 60I. Voir également LS 54, p. 376.

89 Indépendamment de la richesse des écrits de chacun des deux auteurs, ils se veulent polémistes et non historiens de la philosophie dans leurs critiques. On dirait la même chose d’Aristote à bien des égards dans sa critique du système platonicien. En ce sens, nous rejoignons davantage la position de Carlos Lévy (« La dialectique de Cicéron dans les livres II et IV du De finibus », art. cité, p. 111-127) qui envisage une mauvaise foi volontaire, plutôt que celle de Victor Goldschmidt (Le système stoïcien et l’idée de temps [1985], Paris, Vrin, 1998) qui parle d’incompréhension. Son analyse reste néanmoins extrêmement précieuse dans la mesure où elle expose la richesse et la subtilité du système stoïcien tout autant que le caractère extrêmement construit de l’argumentation, certes de mauvaise foi, de Cicéron.

90 Proposition provocante qui choque l’opinion, contradiction apparente que l’examen résout, l’éthique est le champ privilégié pour l’usage de ces paradoxes qui viennent caractériser le sage stoïcien : lui seul est riche par exemple, lui seul est libre. Voir entre autres Cicéron, Paradoxa stoicorum, Plutarque, Que les stoïciens tiennent des propos plus paradoxaux que les poètes, et, à l’inverse, Sénèque, De vita beata, XXI, 1-2 et suiv., qui s’essaye, à un autre niveau, à résoudre le paradoxe d’un philosophe vivant dans la richesse. Pour une analyse des paradoxes du sage relatifs à la richesse et aux possessions, voir Thomas Bénatouïl, « Les possessions du sage et le dépouillement du philosophe », Rursus, no 3, 2008, en ligne : [https://doi.org/10.4000/rursus.213]. L’article s’intéresse, il est vrai, à la réception postérieure à Sénèque de ces paradoxes et notamment à leur usage dans le stoïcisme impérial, mais il souligne néanmoins leur importance dans la philosophie stoïcienne ainsi que leur origine socratique et cynique. Ces paradoxes du sage se fondent précisément sur la nouvelle axiologie stoïcienne. On pourrait rapprocher la fonction heuristique de la contradiction apparente et réductible de l’étonnement caractéristique de la philosophie qui se définit, chez Aristote par exemple, comme le passage d’un étonnement à l’autre. Voir Métaphysique, A, 2. Voir également le témoignage d’Épictète qui théorise en quelque sorte cette pratique en justifiant par exemple que le médecin commence par faire mal pour guérir son patient : Diss., I 25, 32-33.

91 Pour l’ensemble de ce paragraphe : Marie-Odile Goulet-Cazé, Les kynika du stoïcisme, Stuttgart, Franz Steiner Verlag, 2003, notamment p. 86-98 et p. 112-129. Les textes sont les suivants qui qualifient, a posterori, d’indifférents, les actes et l’attitude cynique : Lucien, De morte Peregrini, 17 ; Lettre d’Alciphron, III, 55, 9, p. 86 Hercher ; Justin, Deuxième apologie, 3, 7 ; Théophile, Ad Autolycum, III, 15 ; Sextus, HP, III, 198, 200 et 207, à quoi on pourrait ajouter HP I, 160 ; Lettre pseudépigraphe 29 à Hipparchia de Cratès (Die Kynikerbriefe, Eike Müseler éd., t. II, Paderborn, F. Schöningh, 1994, p. 104) ; Porphyre, De abstinentia, I, 42, 5 (p. 118, 12-14 Nauck) ; Olympiodore, In Aristotelis categorias prolegomena, CAG, XII 1, p. 3, 21-28 Busse (SSR, I H, 9) ; Élias, In Aristotelis categorias commentarium, CAG, XVIII 1, p. 111, 2-12 Busse (SSR, I H 9) ; DL VI, 105.

92 Ibid., p. 112.

93 DL VI, 22.

94 DL VI, 74.

95 Cicéron, Tusc., V 92, et Sénèque, DTA, VIII 3-4.

96 Sur la Politeia de Zénon et les aspects cyniques, voir Marie-Odile Goulet-Cazé, Les kynika du stoïcisme, ouvr. cité, p. 11-50.

97 L’expression se trouve chez Stobée, Eclog., II, 7, 7a, t. II, p. 80, 7 W. Pour le rapprochement explicite entre la doctrine de Zénon et Polémon, voir Cicéron, De fin., IV 45 = SVF I, 198.

98 DL VII, 104.

99 Sextus Empiricus, Adv. math., XI, 64-67 = SVF I, 361 = LS 58F. Voir également Cicéron, Ac. pr., II 130 = SVF I, 362.

100 Jamblique, De anima, dans Stobée, Eclog., I, 49, 42a, p. 383, 7-8 W = SVF I, 379.

101 Marie-Odile Goulet-Cazé, Les kynika du stoïcisme, ouvr. cité., p. 98.

102 Ibid., p. 129, où est envisagé le rôle du stoïcien Apollodore de Séleucie, à l’arrière-plan de la doxographie d’Ariston et de la doxographie cynique du livre VI chez Diogène Laërce.

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