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Chapitre 4

Division du réel et axiologie

p. 79-100


Texte intégral

La division stoïcienne du réel

Expressions bipartites et tripartites de la division du réel

1La division stoïcienne du réel existant fonctionne en deux temps : d’abord, la division des réalités qui existent en général (les ὄντα)1, et ensuite, la division d’une catégorie issue de la précédente division, la catégorie des indifférents (les ἀδιάφορα). Exception faite pour Ariston2, nous avons donc affaire à un double processus de division du réel qui consiste en la subdivision d’une division antérieure. Chacun de ces deux niveaux de division – celle des ὄντα dans leur ensemble et celle des ἀδιάφορα qui est une subdivision – admet une double formulation, tripartite ou bipartite.

2Pour le premier niveau de division, les premiers stoïciens, à l’instar de Platon d’ailleurs3, distinguent généralement des biens, des maux et des indifférents :

Τῶν δ’ ὄντων τὰ μὲν ἀγαθά, τὰ δὲ κακά, τὰ δὲ ἀδιάφορα.

Parmi les êtres, les uns sont bons, les autres mauvais, d’autres encore indifférents.4

3À côté de la distinction tripartite entre des biens (ἀγαθά), des maux (κακά), des indifférents (ἀδιάφορα) qui équivalent, selon les exposés, aux choses qui ne sont « ni l’un ni l’autre » (οὐδέτερα)5, qui ne sont « ni des biens ni des maux », qui sont « intermédiaires » (μεταξύ)6, une bipartition est également attestée :

À propos de la division des êtres, puisque les uns sont bons ou mauvais, ils diffèrent pour nous (ἡμῖν), tandis que ceux qui sont intermédiaires entre les biens et les maux nous sont indifférents (ἀδιάφορα).7

4D’après Sextus, les stoïciens distinguent donc, au sein des réalités existantes, des choses qui diffèrent pour nous (ἡμῖν) et des choses qui sont indifférentes. La formulation de Diogène Laërce fait pour sa part état d’une distinction entre des choses qui sont des biens et des choses qui n’en sont pas8. De même, la subdivision de la grande catégorie des indifférents admet une formulation bipartite et une formulation tripartite.

Indifférent se dit en deux sens. En un sens, c’est ce qui ne contribue ni au bonheur ni au malheur (τὰ μήτε πρὸς εὐδαιμονίαν μήτε πρὸς κακοδαιμονίαν συνεργοῦντα), comme c’est le cas pour la richesse, la (bonne) réputation, la santé, la force et les choses semblables. Il est en effet possible d’être heureux sans ces choses (ἐνδέχεται γὰρ καὶ χωρὶς τούτων εὐδαιμονεῖν), bien qu’une certaine façon de les utiliser puisse servir au bonheur ou au malheur (τῆς ποιᾶς αὐτῶν χρήσεως εὐδαιμονικῆς οὔσης ἢ κακοδαιμονικῆς). En un autre sens, on appelle indifférent ce qui ne met en mouvement ni l’impulsion ni la répulsion (τὰ μήτε ὁρμῆς μήτε ἀφορμῆς κινητικά), comme le fait d’avoir un nombre pair ou impair de cheveux sur la tête, et de tendre le doigt ou de le plier, les précédents indifférents n’étant plus dits tels en ce sens. Car les indifférents au premier sens mettent en mouvement l’impulsion ou la répulsion (ὁρμῆς γάρ ἐστιν ἐκεῖνα καὶ ἀφορμῆς κινητικά). C’est pourquoi certains de ces indifférents sont objets de sélection, <les autres de rejet> [ajout de von Arnim] (διὸ τὰ μὲν αὐτῶν ἐκλέγεται, <τὰ δὲ ἀπεκλέγεται>), tandis que les indifférents de l’autre type sont équivalents par rapport au choix et à la fuite (τῶν ἑτέρων ἐπίσης ἐχόντων πρὸς αἵρεσιν καὶ φυγήν).9

5Diogène Laërce distingue directement, sous la forme d’une bipartition, des choses qui ne diffèrent absolument pas – du moins selon les critères envisagés par les stoïciens – et qui ne suscitent aucune réaction et des choses qui, bien qu’indifférentes sous un certain rapport, ne le sont pas sous un autre : des choses qui, n’étant ni des biens ni des maux, autorisent et suscitent néanmoins la sélection et le rejet. Le propos de Stobée, quoique plus tortueux, parvient aux mêmes conclusions :

Ils disent que les choses qui sont intermédiaires (μεταξύ) entre les biens et les maux sont indifférentes (ἀδιάφορα), en précisant qu’indifférent doit être compris en deux sens : selon un premier sens, c’est ce qui n’est ni un bien ni un mal (τὸ μήτε ἀγαθὸν μήτε κακὸν) et qui n’est ni à choisir ni à fuir (τὸ μήτε αἱρετὸν μήτε φευκτόν) ; selon l’autre sens, c’est ce qui ne met en mouvement ni l’impulsion ni la répulsion (τὸ μήτε ὁρμῆς μήτε ἀφορμῆς κινητικόν) – sens selon lequel certaines choses sont dites indifférentes en un sens absolu, comme le fait d’avoir un nombre pair ou impair de cheveux sur la tête, le fait de tendre le doigt dans telle ou telle direction, de ramasser, parmi ce qui est à ses pieds, une brindille ou une feuille. Mais, ils disent que c’est selon le premier sens qu’ils faut dire que les choses intermédiaires entre la vertu et le vice sont indifférentes, selon les membres de cette école (κατὰ τοὺς ἀπὸ τῆς αἱρέσεως ταύτης)10, et qu’elles ne le sont cependant pas par rapport à la sélection et au rejet (οὐ μὴν πρὸς ἐκλογὴν καὶ ἀπεκλογήν). C’est pourquoi les unes ont même une valeur sélective (τὰ μὲν ἀξίαν ἐκλεκτικὴν ἔχειν) tandis que les autres ont une valeur négative qui conduit à les rejeter (τὰ δ’ ἀπαξίαν ἀπεκλεκτικήν), cette valeur ne contribuant néanmoins en rien à la vie heureuse (συμβλητικὴν δ’ οὐδαμῶς πρὸς τὸν εὐδαίμονα βίον).11

6Il distingue d’abord un sens générique : indifférent renvoie à ce qui est moralement indifférent, c’est-à-dire ce qui n’est ni un bien ni un mal et qui n’appelle donc ni choix ni fuite, Stobée employant les termes choix et fuite dans leur acception technique, contrairement au témoignage de Diogène Laërce. Il envisage ensuite un premier sens spécifique (l’indifférent absolu) avant d’envisager la possibilité, pour les indifférents moraux, de différer sous un autre rapport, ce qui donne lieu à un second sens spécifique (l’indifférent qui a une certaine valeur et qui mérite, pour cette raison, qu’on le sélectionne ou qu’on le rejette). Il existe bien, au sein des ἀδιάφορα, une distinction bipartite entre d’une part des choses qui ne diffèrent pas et d’autre part des choses qui diffèrent, mais une formulation tripartite de la division des indifférents est également attestée entre « préférables », « dépréférables », « ni l’un ni l’autre »12.

Émergence d’un principe de différence

7« Différer » est le principe fédérateur des divisions que nous venons d’envisager. Lui-même admet deux modalités : différer absolument – est-ce que cela diffère ou non et en fonction de quel critère – et différer relativement – comment les choses qui diffèrent en fonction d’un certain critère diffèrent-elles, c’est-à-dire selon quelles modalités de la différence : la polarité, le degré, l’origine.

8Si l’on applique cette distinction aux deux niveaux de division envisagés, cela revient à se demander, parmi les êtres qui existent, s’ils diffèrent en fonction d’un certain critère13 (moral) ou s’ils sont indifférents en fonction de ce critère. On se demande ensuite, au sujet des choses qui diffèrent moralement comment elles diffèrent. La combinaison de ces deux modalités du principe de différence (si cela diffère et comment cela diffère) rend compte de la tripartition entre des biens, des maux – qui diffèrent selon la contrariété en fonction d’un critère moral – et des indifférents – qui ne diffèrent pas en fonction du critère selon lequel biens et maux diffèrent. Il en va de même dans le cas de la division14 des indifférents où l’on distingue, à propos de cette catégorie, les choses selon qu’elles diffèrent ou non, le critère étant cette fois la nature. Parmi les choses qui diffèrent selon ce second critère, on distingue les choses en fonction de la manière dont elles diffèrent. Encore une fois cela permet de rendre compte de la tripartition entre des « préférables », des « dépréférables » – qui diffèrent selon la valence et le degré en fonction d’un autre critère – et des éléments indifférents au critère en fonction duquel les « préférables » et les « dépréférables » diffèrent.

9Au sens absolu, le réel diffère deux fois, une première fois pour assurer l’émergence de la sphère des biens et des maux, une autre fois pour assurer l’émergence de la sphère des « préférables » et des « dépréférables ». La division du réel donne donc lieu à trois grands domaines – les choses qui diffèrent sous le rapport de la moralité, celles qui ne diffèrent pas sous ce rapport mais diffèrent sous un autre, les choses qui ne diffèrent sous aucun de ces deux rapports. Ce sont les modalités de la différence qui donnent lieu ensuite aux cinq catégories envisagées précédemment – les biens, les maux, les « préférables », les « dépréférables », les réalités sans différence.

10Le différent et l’indifférent fonctionnent donc à la fois comme principes et comme dénominations catégorielles à plusieurs niveaux. Par exemple, associé avec le différent autour d’un critère, « indifférent » fonctionne comme principe. Mais il assure aussi la dénomination de catégories, à un double titre. On parlera des « indifférents », des « choses indifférentes », pour rendre compte de réalités non morales. On parlera également des « indifférents » pour rendre compte de ce qui n’admet pas de différence du tout selon les critères stoïciens. D’autre part, les tripartitions respectives exhibent et mettent sur le même plan des niveaux – et par conséquent des principes – de division différents. Elles mettent sur le même plan divisions et subdivisions qui répondent à divers états du principe de différence, à savoir le fait de différer ou non (« en fonction de ») d’une part et, d’autre part, une certaine manière de différer (« différer en fonction de tel critère selon une ou plusieurs modalités de la différence »). Plus fondamentalement, le différent et l’indifférent sont relatifs, comme l’exprime très explicitement Stobée : « le différent et l’indifférent font partie des choses qui se disent par rapport à quelque chose (πρός τι) »15. Comprenons : un critère. Le différent et l’indifférent sont dans un rapport de réciprocité l’un par rapport à l’autre et cette relation n’existe et n’opère pour déterminer des classes de réalités que sur la base d’un critère. Dans les deux cas cités nous avons affaire à des critères différents – moral et naturel – sur lesquels nous allons revenir. Ce qui est dans un cas considéré comme ensemble « indifférent » se trouve à son tour admettre une distinction entre des choses qui diffèrent et d’autres qui ne diffèrent pas. Autrement dit, dans une certaine mesure, parmi les choses qualifiées d’indifférentes, certaines se trouvent différer elles aussi. Cette relativité doit cependant être nuancée. En effet, quand bien même le bien et le mal seraient indifférents sous l’angle de l’usage, ils ne sont jamais qualifiés et caractérisés comme « indifférents ». Réciproquement, même si les « préférables » diffèrent (selon la polarité), ils seront toujours, à strictement parler, des « indifférents préférables / à rejeter ». « Différent » fait donc référence à ce qui est important et pertinent. On ne saurait trop rappeler les connotations de supériorité que prend le grec διαφέρειν16. Dans le cadre de notre propos, « différent » est l’apanage du supérieur, autrement dit du bien. En d’autres termes, la hiérarchie des critères vient contrebalancer la relativité envisagée à propos du différent et de l’indifférent. Ce qui diffère en fonction du critère moral est plus important que ce qui diffère en fonction de n’importe quel autre critère. Même si le différent et l’indifférent sont relatifs à un critère, les critères sont hiérarchisés et le différent et l’indifférent acquièrent des fonctions de dénomination catégorielle. C’est ce que viendrait confirmer la variation des formes grammaticales adoptées pour rendre compte des deux faces du principe : on parle de « choses qui diffèrent » (διαφερόντα) avec un participe substantivé tandis qu’on parle de « choses indifférentes » (ἀδιάφορα) avec un adjectif substantivé. Que peut-on tirer de cette remarque ? Une distinction entre la positivité du principe actif – dont rend compte un verbe – par rapport au principe passif – rendu par l’adjectif. C’est précisément dans la mesure où le différent dit l’important et le pertinent que ces principes en viennent à distinguer des classes de choses qui diffèrent, qui diffèrent dans leur indifférence morale, qui ne diffèrent pas.

Enjeux philosophiques de la division

11Nous avons affaire à un double processus que l’on pourrait décrire comme la subdivision d’une contre-division dont « différer » est le principe. Si les exposés de Diogène Laërce et de Stobée n’utilisent pas de verbe pour spécifier l’opération intellectuelle qui est en jeu dans les distinctions qu’ils proposent, Sextus emploie à plusieurs reprises les termes relatifs à la division : il utilise le substantif διαίρεσις17 et le verbe διαιρέ-ω18. Cicéron emploie lui aussi le terme équivalent de diuisio, à propos de la distinction entre ce qui a de la valeur ou n’en a pas19, à propos des biens20. Plus important pour nous est cependant le témoignage de Diogène Laërce21 puisque les divisions dont nous venons de faire état se trouvent illustrer deux processus de division particuliers : la contre-division (ἀντιδιαίρεσις) et la subdivision (ὑποδιαίρεσις)22. La contre-division est une « coupe » (τομή) selon la contrariété (κατὰ τοὐναντίον). La subdivision est une division qui porte sur la division (διαίρεσις ἐπὶ διαιρέσει). Les tripartitions auxquelles nous avons affaire sont bien le résultat de ce double processus. Les ὄντα et les ἀδιάφορα admettent une contre-division (entre ce qui diffère et ce qui est indifférent) et une subdivision des choses qui diffèrent selon la contrariété, et éventuellement selon le degré dans le cas des ἀδιάφορα. Il s’agit dans les deux cas de la subdivision d’une contre-division. Mais la chose se complexifie si l’on prend en compte le fait que ces deux processus de division entretiennent eux-mêmes un rapport de cet ordre. En effet, la catégorie des ἀδιάφορα qui est le point de départ d’un processus de contre-division/subdivision est elle-même le résultat d’une contre-division. La double division qu’elle subit apparaît donc comme la subdivision complexe de la contre-division initiale.

12L’ἀντιδιαίρεσις et l’ὑποδιαίρεσις sont des sortes de divisions. Leur nom l’indique puisqu’il s’agit chaque fois de préfixer le substantif διαίρεσις. D’autre part, la subdivision qui se définit très logiquement comme « division portant sur une division » se trouve illustrée par un exemple qui reprend celui qui servait à illustrer la contre-division. Un même processus est à la fois qualifié de division et de contre-division. Cela vient justifier l’usage du terme διαίρεσις par Sextus avec un sens générique. En ce qui concerne son usage à propos de la tripartition – qui met sur le même plan des niveaux de division différents et qui implique plusieurs processus –, on pourrait considérer que le terme διαίρεσις est alors utilisé en un sens élargi. Il est pourtant possible de parler de façon tout à fait légitime de division et même de division « complète » (τέλειος) comme en témoigne précisément le texte de Sextus23. Il ne s’agit pas en effet d’une division en trois mais de l’isolement, au terme d’un double processus dont les différentes étapes relèvent de la division, de trois domaines. C’est parce que ces catégories – biens, maux, indifférents – rendent compte de l’ensemble des choses qui existent qu’on peut parler à leur propos d’une division complète ayant une signification universelle.

 

13Qu’il s’agisse d’une opération de division nous renseigne en outre sur le statut des « choses existantes » et sur celui des « biens », des « maux » et des « indifférents ». Contrairement à la partition (μερισμός)24 qui ordonne une répartition d’un genre d’après les domaines entre lesquels il se répartit, la division, comme son nom l’indique, « divise » un genre en espèces. La division concerne en effet un « genre » et donne lieu à des « espèces » – des notions qui ont été définies juste avant le passage de Diogène Laërce auquel nous faisions référence25. L’espèce (εἶδος), c’est ce qui est « compris sous le genre » (τὸ ὑπὸ γένους περιεχόμενον) ; le genre (γένος), c’est « un ensemble exhaustif de plusieurs concepts » (πλειόνων καὶ ἀναφαιρέτων ἐννοημάτων σύλληψις). L’illustration de chacune de ces deux définitions pose problème. Si l’on s’en tient à l’illustration du « genre suprême »26, c’est l’existant qui est proposé en exemple, alors que les stoïciens considèrent que cette place est généralement occupée par le τί, le « quelque chose ». Cette difficulté n’est pas envisagée par Richard Goulet, contrairement à Anthony A. Long et David N. Sedley qui précisent même que le texte est « peu sûr » et qu’« on a tenté de le corriger pour obtenir le sens de “quelque chose” »27. Cette difficulté nous semble pouvoir être résolue si l’on considère le genre tout autant que l’espèce comme des catégories fonctionnelles, relativement au domaine que l’on se donne à analyser, en fonction de la catégorie que l’on divise. Cela ne signifie pas que l’on peut proposer d’autres partages mais que la focalisation sur telle ou telle catégorie du réel peut être définie dans les limites d’un « genre suprême » et d’« espèces dernières » et que les diverses catégories découpées à l’intérieur de ces limites peuvent être considérées tantôt comme des genres – voire comme le « genre suprême » – tantôt comme des espèces. Absolument parlant, c’est le τί et lui seul qui est considéré par les stoïciens comme « genre suprême ». Mais si l’on prend en compte les choses qui existent, alors c’est bien l’existant qui est le genre suprême. Dans cette perspective, la correction du texte ne serait donc pas nécessaire. Les « choses existantes » peuvent bien être considérées comme le « genre suprême » et la traduction que donne Richard Goulet du passage VII 61 nous semble souligner que « l’existant » n’est qu’un « exemple » parmi d’autres de « genre suprême ». Dans cette perspective, si l’on s’attache à considérer les choses existantes, les catégories de biens, maux, « préférables », « dépréférables » et indifférents absolus peuvent être considérées comme des « espèces dernières ». Diogène Laërce emploie à cet égard le terme d’εἶδος. Santé et richesse, nous dit-il, sont des ἀδιάφορα, mais ce sont des indifférents « de l’espèce des préférables » (κατ’ εἶδος προηγμένα)28. Un domaine étant donné – ce qui revient déjà à sélectionner un élément, à adopter une certaine perspective –, il se caractérise par un certain genre suprême et par des espèces dernières. En revanche, toute latitude est laissée entre ces deux pôles pour isoler tel niveau plutôt que tel autre en le traitant en tant que genre que l’on divise. Si l’on reprend la formule de Diogène Laërce, les non-biens sont une espèce du genre « choses existantes » et se trouvent subdivisés en maux et indifférents. Mais on peut également se focaliser sur la division des ἀδιάφορα qui, en tant que domaine d’analyse, peut être considéré comme un genre dont les ἀδιάφορα « qui diffèrent » et les ἀδιάφορα « qui sont indifférents » seront les espèces. C’est une différence de point de vue qui sépare les exposés de Sextus et de Diogène Laërce à propos de la division des êtres. Le premier divise le réel en choses qui diffèrent et en réalités indifférentes, les premières se subdivisant en biens et en maux29 ; le second divise le réel en biens et en non-biens, les non-biens se trouvant subdivisés en maux et indifférents30. Les divisions de Sextus et de Diogène Laërce ne signifient pas la même chose. Si « les choses qui existent » apparaissent bien comme le domaine en question, en revanche, biens et maux ne sont pas au même niveau chez l’un et l’autre. Chez Diogène Laërce, le bien est une espèce alors qu’indifférents et maux apparaissent comme des sous-espèces. Maux et indifférents sont sur le même plan ; bien et maux ne sont pas sur le même plan. Chez Sextus, l’indifférent est une espèce alors que le bien et le mal sont des sous-espèces de même niveau. Dans un cas, le bien se trouve mis en exergue et fonctionne comme un critère – la question est de savoir « si c’est un bien ou non ». Dans l’autre cas, c’est le fait de différer qui se trouve en position de critère – il s’agit de savoir « si cela diffère ou non ». Par suite, dans un cas la division des indifférents apparaît comme une subdivision, dans l’autre comme la division d’une subdivision. On ne saurait arguer du caractère non stoïcien de la version de Sextus. Plusieurs arguments semblent susceptibles d’appuyer le caractère stoïcien de cette formulation. En effet, nous l’avons vu en évoquant les différentes tripartitions des « choses qui existent », les ἀδιάφορα sont posés en vis-à-vis par rapport au bien et au mal, qui sont, même si cela n’est pas explicite, la subdivision d’une catégorie de choses qui diffèrent. Sextus ne fait que donner une formalisation explicite, il donne le terme manquant. D’autre part, à l’inverse, la version envisagée par Diogène Laërce dans le passage auquel nous venons de faire allusion est une exception. Enfin, dans la mesure où le principe de différence est, dans tous les exposés, à l’origine de la division des ἀδιάφορα, nous avons là un schème de division des réalités existantes. Genre et espèces témoignent de la manière dont on se représente le monde, ce qui n’est pas un vain mot chez les stoïciens qui admettent qu’une représentation correcte du réel est possible, ce dont rend compte la « représentation compréhensive » (φαντασία καταληπτική)31. Le genre et l’espèce disent donc à la fois la conception du monde et les partages effectifs de ce monde. Cela se trouverait confirmé par le statut conceptuel que les stoïciens attribuent au genre et à l’espèce. Loin d’être un problème, la non-réciprocité des définitions du genre et de l’espèce – l’espèce est définie en fonction du genre mais le genre se définit en fonction des concepts (ἐννοήματα) – nous permet en effet de saisir le statut de l’espèce et du genre. Ils sont des manières commodes de rendre compte des choses au sens le plus large que peut prendre ce terme. Genre et espèces n’ont aucune place dans l’ontologie stoïcienne : ce ne sont ni des corps ni des incorporels32. Il s’agit simplement de termes, de mots, qui renvoient à une certaine manière de considérer le réel.

 

14La division (διαίρεσις) est un outil philosophique33 attesté depuis Platon34, qui entend se distinguer explicitement de ses prédécesseurs à cet égard. La critique du Sophiste à l’encontre des penseurs précédents est éloquente sur ce point. La division permet aux interlocuteurs des dialogues de passer du nom des choses aux choses elles-mêmes35, opération philosophique par excellence. Le cas du pêcheur à la ligne, censé fournir un paradigme pour ce passage du nom de « sophiste » au sophiste lui-même36, ne donne rien d’autre en effet qu’un canevas méthodologique fondé sur la division, une méthode que suivra également le Politique, à quelques aménagements près37. Il ne s’agit plus d’une problématique technique38 mais d’un cadre gnoséologique – entre sciences pratiques et sciences exclusivement théorétiques39. La division permet d’atteindre la chose en aboutissant à une définition (ὅρος)40. À cet égard, la définition est bel et bien le critère de pertinence et de réussite de la division41. Élément philosophique par excellence, la division en espèces qui sont en même temps des parties42 est, avec la définition, l’un des deux attributs caractéristiques du dialecticien43 capable de rassembler aussi bien que de distinguer finement à l’intérieur de ce qui est rassemblé44. Comme le rappellent Jean-François Pradeau et Luc Brisson, dans leur introduction au Politique, la dialectique est « le nom que Platon réserve, à tout le moins depuis la République et le Phèdre, à l’usage philosophique de la pensée et du discours », s’opposant ainsi à l’usage persuasif qu’en font les orateurs, les sophistes, les hommes politiques. « Platon cherche à en distinguer l’usage philosophique, dont la prétention est de dire “ce qui est” et d’atteindre la connaissance véritable de l’objet du discours. […] Le dialecticien est alors le nom platonicien du philosophe, et la dialectique le nom de sa capacité pédagogique » (p. 23-28). Il importe cependant de préciser que la division n’est pas une méthode heuristique qui fonctionnerait en quelque sorte toute seule. Elle ne fonctionne que quand elle est menée par le dialecticien qui lui donne un point de départ et un canevas, qui est capable de rectifier des erreurs45, autrement dit qui sait déjà, quoi qu’il en dise, ce qu’est la chose. Le dialecticien possède déjà la définition. La division permet d’exposer et de mettre au jour le passage du nom des choses aux choses elles-mêmes. Elle ne permet pas à celui qui ne connaîtrait pas la définition de la découvrir. À la limite, la division n’est une méthode de découverte du réel qu’au sens le plus littéral du terme, au sens où l’on met sous les yeux des partages pertinents du réel. À cet égard, la division permet plusieurs niveaux de lecture du réel : les divisions du Sophiste et du Politique ne sont pas celles du Phèdre et le cadre dialogique dans lequel s’inscrit la division est loin d’être indifférent. L’Étranger conduit Socrate et Théétète vers une définition à partir d’un cadre problématique pertinent – les techniques ou les sciences. La quête menée à propos du sophiste se distingue également de celle visant à définir le politique dans la mesure où, pour saisir le premier, on insiste davantage sur la traque des fausses similitudes46. Les discours de Phèdre et de Socrate partent en revanche d’une définition, fût-elle imprécise, pour distinguer des formes légitimes et illégitimes d’amour et proposer in fine une définition axiologiquement pertinente47. En ce sens, le Phèdre se rapproche de la précaution du Sophiste à l’égard des similitudes trompeuses. On comprend dès lors que la division permet de rendre compte du réel en aboutissant, grâce à l’aide du dialecticien, à la définition des choses, autrement dit à leur essence. On comprend aussi que la division permet de mettre au jour les fausses similitudes et de distinguer des formes légitimes et illégitimes de l’objet que l’on cherche à définir. La division a des enjeux gnoséologiques – rendre compte du réel – et normatifs – distinguer des formes correctes et incorrectes d’itération. Dans les deux cas, il s’agit de rendre compte, dans le discours, des articulations du réel, ce qu’illustre la métaphore du bon boucher48.

15Qu’il s’agisse de la promotion d’un usage philosophique de la dialectique ou de l’usage de la division dans cette perspective, Platon fait des émules. Il est suivi par Aristote et par les péripatéticiens ainsi que par les stoïciens – comme en témoigne Galien49 –, qui font de la dialectique une science et une vertu, en l’occurrence une vertu de l’assentiment50. Pour autant, même si Aristote admet que la division soit un outil philosophique et qu’elle permette de rendre compte du réel51, les procédures et les enjeux de la division sont loin d’être identiques chez lui et chez Platon52. Les stoïciens se rapprocheraient pour leur part davantage de Platon que d’Aristote quand ils divisent les choses qui existent selon la contrariété (l’ἀντιδιαίρεσις) en distinguant des choses qui diffèrent et des choses indifférentes ; des biens et des non-biens. Aristote fustige en effet les dichotomies53, d’autant plus quand elles font intervenir la privation54 qui signe l’arrêt de tout processus de division, ce qui est en outre illégitime, pour le Stagirite, tant qu’on n’est pas arrivé à l’espèce dernière55. L’écart par rapport à Aristote est complet si l’on ajoute que c’est la branche privative qui se trouve parfois subdivisée par les stoïciens (les non-biens en maux et indifférents ; les indifférents subissant à leur tour des processus de division). Plus encore, les stoïciens retrouvent dans leur double tripartition du réel un schéma platonicien56. Platon divise précisément les ὄντα en biens, maux et « intermédiaires » (μεταξύ), un terme utilisé par les stoïciens dans un tel contexte, en concurrence avec les οὐδέτερα et avec les ἀδιάφορα.

16La similitude avec Platon s’arrête cependant là, car pour ce dernier les choses qui ne relèvent ni du bien ni du mal ne concernent qu’une infime partie des choses et, surtout, n’admettent précisément plus aucune forme de différence57. Chez Platon, comme chez Aristote d’ailleurs, l’indifférence n’est pas relative, elle est définitive et il n’y a rien à en dire. Enfin, la division n’aboutit pas chez les stoïciens à une définition. Deux philosophies du réel s’opposent sur ce point : ou bien l’on rend compte du réel en donnant des définitions censées correspondre aux essences ou bien l’on rend compte du réel en dessinant des partages et des catégories. Tous s’accordent sur l’importance philosophique de la division ; tous s’accordent également sur les précautions à apporter à cette opération ; tous enfin s’accordent pour dire qu’une division bien faite permet de conduire aux choses mêmes. Pourtant tous divergent sur les modalités de la division et sur les critères qui y président ainsi que sur le niveau pertinent auquel s’effectue la division. Cette opération rend compte et témoigne d’une certaine philosophie du réel. La division stoïcienne rend compte du réel, mais elle le fait en termes de partages et non de définitions. La division rend compte du réel, mais au moins autant de la perspective qui est prise sur ce réel. C’est un discours sur le réel qui répond à la distinction (distinctio) que l’on peut faire entre les choses et à la différence (differentia)58 qui existe entre les choses selon une certaine perspective. Cela ne signifie pas que chacun peut déterminer les partages qui lui plaisent ou qui lui semblent pertinents. Il existe des critères pertinents de division qui donnent lieu à des domaines pertinents correspondant aux articulations du réel éthique. Ce n’est que sur la base de ces critères et de ces domaines qu’une marge de manœuvre est laissée. La division témoigne d’une certaine perspective prise sur le réel et elle insiste sur un certain aspect. Elle dit quelque chose à propos de ces partages pertinents qu’il n’est pas question de changer. En d’autres termes, la division pertinente du réel existant est éthique pour les stoïciens. Diviser le réel autrement que de manière éthique n’est pas pertinent pour eux ; la division éthique du monde qui négligerait la catégorie des indifférents ne rendrait pas compte du réel de manière satisfaisante.

Une division axiologique

17La différence des choses est axiologique. Biens, maux, « préférables », « dépréférables » se caractérisent en effet par le fait qu’ils ont une ἀξία, que l’on traduirait par « valeur », qui les rend dignes d’une certaine appréciation débouchant – ou devant déboucher, il faudra expliquer cette nuance – sur un certain comportement, sur une certaine itération de l’impulsion. Les indifférents absolus n’ont pour leur part aucun poids. Ἀξια rend compte du poids positif ou négatif des réalités existantes. Les catégories du réel existant se caractérisent par leur valeur (ἀξία) ou leur absence de valeur et se distinguent par la nature de la valeur en question, la polarité et éventuellement le degré. Ἀξια apparaît donc comme un concept structurant susceptible de prendre en charge la différence du réel.

Ἀξία ou les caractéristiques d’un concept structurant

18Qu’ἀξία puisse prendre en compte des catégories du réel et leur spécificité implique plusieurs caractéristiques qu’il convient d’exposer. Le concept de « valeur » est capable, dans une certaine mesure, de prendre en charge le mal et le « dépréférable » précisément parce que les stoïciens envisagent une « valeur négative » dont rend compte le terme ἀπαξία qui n’était en usage ni chez Platon ni chez Aristote. Malgré son α privatif, l’ἀπαξία ne doit pas être comprise comme une privation59, c’est-à-dire comme l’absence de valeur. En effet, l’ἀπαξία caractérise la chose d’une certaine manière. Elle relèverait plutôt de la contrariété et plus précisément de ce qu’Aristote appelle l’« opposition des contraires »60. Il s’agit d’envisager l’effectivité et la « positivité »61 d’une forme négative de valeur. On notera cependant quelques hésitations chez Sextus qui parle dans les Esquisses62 de réalités qui n’ont pas d’ἀξία (τὰ μὴ ἱκανὴ ἔχοντα ἀξία) alors qu’il veut clairement rendre compte de la valeur négative des « dépréférables ». Un passage parallèle du Contre les professeurs utilise d’ailleurs le terme technique d’ἀπαξία dans un contexte exactement identique63. Le traitement cicéronien est encore plus hésitant. Le contraire d’aestimabile – qui traduit le grec ἀξίαν ἔξειν, « avoir de la valeur » – est inaestimabile. On ne saurait pourtant lui donner le sens de « ce qui ne doit pas être estimé, ce qui n’a pas de poids », mais il est à interpréter comme « ce qui n’a pas de poids positif justifiant une sélection » et qui a en revanche « un poids négatif justifiant un rejet ». On peut s’autoriser cette hypothèse et cette traduction dans la mesure où Cicéron fait parfaitement la différence entre le contraire d’aestimabilia et sa privation, comme en témoigne la distinction qu’il établit entre trois types de choses et qui est parallèle à celle que propose Sextus dans le texte du Contre les professeurs auquel nous venons de faire référence. Cicéron distingue des choses aestimabilia, des contra, des neutra64. Si un terme manque, ou si le terme déjà présent dans la langue n’est guère adapté au propos à cause des connotations qu’il comporte, l’idée est là sans l’ombre d’une ambiguïté. En ce qui concerne l’extension de cette contrariété, l’exposé de Stobée est sans appel : la valeur négative a la même extension que la valeur positive puisqu’un traitement analogue peut lui être appliqué65. Elle admet les trois mêmes acceptions alors envisagées. Cela implique, entre autres, que la très grande valeur du bien a un correspondant négatif, ce qui n’apparaît pas en ces termes dans les autres exposés qui insistent sur la valeur négative de certaines réalités moralement indifférentes qualifiées de « dépréférables », par opposition aux « préférables ».

19L’ἀξία est en outre capable de prendre en charge deux types de réalités ayant de la valeur puisque le bien tout autant que le « préférable » peuvent se caractériser par le fait qu’ils ont une valeur – même s’il est important de préciser que ce sont les préférables et leurs contraires qui sont la plupart du temps traités en termes axiologiques, les stoïciens privilégiant pour le bien et pour le mal les notions d’utile et de nuisible66 qui renvoient, au sens strict, au rapport à la vertu67. Il n’en demeure pas moins que biens et maux peuvent s’exprimer tous deux en termes axiologiques. Cicéron oppose aussi deux types d’aestimatio, selon qu’elle admet ou non des degrés. L’Arpinate précise que l’aestimatio du bien (bonum), assimilée à la vertu, est « différente », « elle est affaire d’espèce et non de quantité »68. Diogène Laërce distingue quant à lui deux acceptions de la valeur qui correspondent respectivement aux biens et aux « préférables »69, mais il réserve d’autre part le terme aux « préférables » et ne parle jamais en revanche de degré de valeur. Sextus Empiricus distingue la très petite (ἐλαχίστη) valeur des « préférables » et la « plus grande » (μείζονα) valeur de la vertu70. De la même manière Stobée distingue et oppose pour sa part la « grande » (πολλή) valeur des « préférables » à la « très grande » (μεγίστη) valeur des biens71. Pourtant, l’usage des superlatifs est inversé chez l’un et l’autre auteur. En en réservant l’usage au bien, Stobée insiste sur le caractère incommensurable de sa valeur tandis que Sextus, qui l’utilise à propos des préférables, insiste sur la piètre valeur de ces derniers. Et surtout, la formulation de Stobée renvoie très explicitement à une distinction de nature, comme le confirme l’usage des adjectifs puisque πολύς renvoie à la quantité alors que μέγας, qui a d’abord également ce sens, renvoie ensuite et surtout à ce qui est important, considérable72.

20Le concept de « valeur », quand il exprime une conformité à la nature, permet de rendre compte de différences fines. Hormis le témoignage de Diogène Laërce, l’ensemble des exposés en font état, qu’il s’agisse simplement de parler d’une valeur « suffisante » (ἱκανὴ ἀξία73, satis74), « moyenne » (mediocri75), ou bien de distinguer explicitement entre des choses qui ont plus (πλείω) ou moins (ἐλάττω) de valeur76, des choses qui ont une grande (πολλή) valeur par rapport à d’autres qui ne bénéficient pas de cette grande valeur77, autrement dit une opposition entre grande (πολλή) et petite (βραχεία) valeur78. Les stoïciens prennent également en compte l’origine de la valeur, selon que les choses ont d’elles-mêmes (τὰ μὲν καθ’ αὑτά) cette valeur ou qu’elles la suscitent (τὰ δὲ ποιητικά)79 et y contribuent80. On pourrait même ajouter une distinction supplémentaire quant à la dignité de la valeur selon l’objet auquel elle s’adresse : parmi les choses qui ont une valeur moyenne, celles qui se rapportent à l’âme sont estimées plus importantes81. C’est la combinaison de la polarité, du degré et parfois de l’origine de la valeur qui assure l’émergence des catégories de « préférables » (προηγμένα) et de « dépréférables » (ἀποπροηγμένα). Cicéron envisage les praeposita au terme d’une distinction parmi les choses qui ont de la valeur. Les praeposita sont en effet des choses qui ont plus de valeur et qui l’ont d’elles-mêmes82. Sextus définit le « préférable » comme ce qui a une « valeur positive suffisante » (τὰ ἱκανὴ ἀξίαν ἔχοντα)83 tandis que Stobée le définit comme ce qui a une « grande valeur positive » (τὰ πολλὴ ἔχοντα ἀξίαν)84. Seul Diogène Laërce ne prend en compte que la polarité et néglige le degré en définissant le « préférable » comme ce qui a une valeur positive (τὰ ἔχοντα ἀξίαν)85. La valeur permet de distinguer, parmi les choses moralement indifférentes, des choses sans valeur, des choses qui ont une moindre valeur, positive ou négative, et des choses qui ont une grande valeur positive ou négative.

21Ἀξία permet enfin de distinguer et d’isoler un ensemble de réalités – celles qui ont de la valeur – par rapport à d’autres – qui n’en ont pas. Il convient cependant de ne pas confondre une théorisation aléatoire de la valeur négative avec cette absence de valeur. Par exemple, on ne rangera pas dans cette catégorie l’inaestimabile cicéronien qui renvoie moins, on l’a dit, à une absence de valeur qu’à une valeur négative qui ne se théorise cependant pas comme telle. L’analyse comparée des tripartitions proposées par Sextus86 et Stobée87 – entre προηγμένα, ἀποπροηγμένα et οὔτε προηγμένα οὔτε ἀποπροηγμένα – est encore plus parlante. Sextus distingue des choses qui ont une valeur positive, d’autres qui ont une valeur négative, d’autres enfin qui n’ont rien à voir avec la valeur. Stobée distingue pour sa part des choses qui ont une grande valeur positive, ou une grande valeur négative, et d’autres qui n’ont ni une grande valeur positive ni une grande valeur négative, mais qui en ont une néanmoins.

La « valeur » au carrefour entre poids et contribution

22Dans le corpus stoïcien et malgré l’éventail de possibilités qu’offre la notion en grec88 et que le Portique lui-même admet89, le nom ἀξία, dérivé de l’adjectif ἄξιος90, rend donc compte du « prix », du « poids » des choses et par suite du « mérite » ou de la « dignité » des individus. D’où la traduction d’ἀξία par « valeur » dans ses occurrences stoïciennes. Les stoïciens utilisent cependant essentiellement cette notion pour rendre compte de la valeur « suffisante » (ἱκανὴ, satis) ou « moyenne » (mediocri) qu’ils attribuent aux si bien nommés προηγμένα91, davantage que pour rendre compte de la très grande (μεγίστη) valeur caractéristique des biens92. Ainsi, la traduction cicéronienne de la notion ne retient que cette acception « moyenne » : « avoir de l’ἀξία », c’est « avoir un poids digne d’estimation » (pondus habeat dignum aestimatione). Réciproquement, la notion de poids renvoie dans cette explication à la thématique de l’évaluation et de l’échange jusque dans son étymologie93. Les connotations passives du poids sont contrebalancées par l’idée que le poids appelle, attend ou requiert une estimation. Le prix ou le poids de la chose se trouve associé à un processus d’évaluation, ce qui se retrouve aussi chez Stobée qui parle d’une valeur « sélective » (ἐκλεκτική). L’explication proposée par Diogène Laërce, en termes de contribution (σύμβλησις) – à la vie conforme à la nature ou à la vie harmonieuse –, néglige pour sa part l’idée d’évaluation et insiste plutôt sur l’efficacité de la valeur, celle des « préférables » autant que celle des réalités considérées comme des biens : telle réalité est considérée comme ayant une valeur parce qu’elle produit un certain effet. Cela renforce l’idée que les choses ont un poids, indépendamment d’une évaluation, et que c’est ce poids qui appelle une évaluation. Ce n’est pas l’individu qui donne leur valeur aux choses. On distinguerait donc un foyer valeur/efficacité et un foyer valeur/évaluation. Cela revient à prendre en compte l’explication de la valeur – ce qui fait dire d’une chose qu’elle a un poids – et son devenir dans un contexte subjectif au sens le plus neutre que l’on voudra bien donner à ce terme – le fait qu’un être rationnel soit en face de cette chose qui se trouve avoir un poids.

La « valeur » est un concept rétrospectif

23Au premier abord, l’ἀξία des choses pourrait être considérée comme le concept réciproque et comme l’objet propre du jugement ou de l’opinion, ce qui conduirait à parler en un sens fort et absolu de « jugement de valeur ». C’est l’ἀξία qui appelle l’estimation et qui explique les comportements électifs. C’est en termes d’ἀξία que les stoïciens rendent compte de la discrimination de son environnement par le vivant dans le cadre d’une théorie de l’appropriation à soi. Or, la notion n’intervient que rétrospectivement, dans le cas de l’adéquation entre le type d’objet et le type de comportement et elle intervient aussi – essentiellement ? – dans des contextes qui concernent sinon l’animal du moins l’enfant, autrement dit dans des contextes où le jugement au sens fort n’intervient pas. Ces trois indices nous conduisent à dire que, contrairement à l’utile, l’ἀξία est exclusivement une reformulation théorique du poids des choses en dehors de tout processus effectif et concret d’appréciation en contexte. Ce n’est que rétrospectivement et de l’extérieur que l’on énonce un rapport axiologique entre l’objet – qui a été considéré comme utile dans une certaine mesure – et le comportement. L’appréciation que porte l’individu ne se fait pas directement dans les termes de la valeur – comme nous le suggérions dès le premier chapitre. La valeur s’inscrit dans le cadre d’une théorisation du réel et de la différence des choses et dans le cadre d’une reformulation modélisée des comportements, quand il s’agit par exemple d’expliquer le rapport adéquat et réussi de l’animal à son environnement, ce qui invite par ailleurs à dire que la valeur excède l’humain. Il se trouve que l’animal se porte vers telle ou telle chose et que cette chose contribue à la survie de l’animal en question. C’est cette qualité de la chose par rapport à tel animal que l’on traduira en termes de valeur pour énoncer, en reformulant, que la valeur est une certaine contribution et qu’elle appelle un certain comportement. Or, le comportement de l’être rationnel est médié par la raison et l’assentiment. C’est à ce niveau qu’intervient le jugement. Valeur et jugement ne se situent pas au même niveau théorique. Ils ne sont pas sur le même plan. Le jugement fait référence à un processus psychique tandis que la valeur fait référence à la différence des choses en fonction de l’utile qu’elles produisent. Aussi est-ce à la fois à raison et néanmoins par abus de langage que l’on parle de « jugement de valeur ». À raison puisque le bien, le mal, l’utile et le nuisible qui sont les critères de l’évaluation du point de vue de l’individu se définissent en termes de valeur. Par abus de langage si l’on fait référence au point de vue de l’individu qui juge, car la valeur n’est qu’une reformulation rétrospective et théorique. Par ailleurs, le jugement impliqué dans les comportements attendus d’impulsion ou de répulsion, de sélection ou de rejet doit être compris comme une reconnaissance de la valeur des choses – selon une perspective stoïcienne. Il est moins question de juger que de bien juger, de juger « conformément à la valeur » – autrement dit κατ’ ἀξίαν. Bien juger consiste à dire la qualité des choses, à rendre compte du monde en fonction des partages caractéristiques du réel existant. Le jugement de valeur – quand il est correct – n’a rien de la promotion d’une subjectivité singulière. Il est la reformulation de la différence du monde – du moins telle que l’envisagent les stoïciens. Il n’est pas question d’introduire du différent dans le monde par l’intermédiaire de son jugement. C’est plutôt un monde différencié qui se fait jour et que nous devons reconnaître. L’évaluation consiste à formuler un discours intérieur94 qui retrouve cette différence du monde.

Le privilège de la valeur (ἀξία) sur le précieux (ἄγαλμα)

24À cela il faudrait ajouter le choix stoïcien d’ἀξία plutôt que d’ἄγαλμα pour rendre compte de la valeur des réalités, alors que c’est précisément cette notion que Louis Gernet analyse quand il aborde la question de la valeur95. L’ἄγαλμα, que l’on traduirait plus volontiers par « le précieux », résolument positif et non quantifiable, fait référence essentiellement à un objet travaillé avec art qui s’inscrit dans le double circuit de la parure ou de l’ornement d’un côté et du sacré de l’autre, l’un et l’autre aspect renvoyant au pouvoir et à l’efficacité. C’est généralement la statue, l’image d’un dieu ou que l’on offre à un dieu, un objet ou une image qui permet de communiquer avec le divin, une sorte de substitut efficace du divin à portée de main96. L’ἄγαλμα est donc associé à une dimension mythique que souligne très bien Louis Gernet en disant qu’il y a là « un noyau irréductible à ce que l’on appelle vulgairement la pensée rationnelle ». Aussi y rattache-t-il la notion moderne de « valeur », notamment économique. La valeur, constate-t-il, renvoie fondamentalement à une dimension efficace dont nous n’avons plus conscience et il retrouve dans l’ἄγαλμα cette dimension essentiellement efficace de la valeur. Ces différents aspects (positivité, absence de quantification, efficacité) rendent son usage impossible dans la perspective adoptée par les stoïciens qui entendent fonder la valeur en nature. L’ἀξία des stoïciens, quand elle s’applique au poids des choses, vient essentiellement rendre compte d’un rapport de convenance/disconvenance (on a besoin du négatif) plus ou moins fort entre le monde et le vivant (on a besoin de la quantification), qui implique toujours une réserve mesurée de la part de l’être raisonnable (la séduction immédiate est proscrite). L’ἄγαλμα n’est qu’un aspect de la pensée de la valeur en Grèce ancienne, dont l’ἀξία serait l’autre volet. Il semble même qu’une théorie stoïcienne de l’ἀξία entre en concurrence avec une théorie de l’ἄγαλμα pour lutter précisément contre une efficace non maîtrisée de la séduction que peut exercer ce qui est traditionnellement considéré comme précieux ou « bon » et qui excède toute mesure et s’avère occasion de ravissement – la πτοία que Stobée associe au mouvement de la passion pour en souligner la fébrilité.

Notes de bas de page

1 Il faudrait préciser que les ὄντα sont eux-mêmes le produit d’une division antérieure : ils ne sont que l’un des aspects de ce que les stoïciens appellent le « quelque chose » (τί) et qu’ils considèrent comme le « genre suprême », une doctrine dont Jacques Brunschwig (« La théorie stoïcienne du genre suprême et l’ontologie platonicienne », Matter and Metaphysics, J. Barnes et M. Mignucci éd., Naples, Bibliopolis, 1988, p. 19-128) a montré de façon convaincante qu’elle n’était pas un aménagement ultérieur mais était bien en place dès la fondation de la doctrine.

2 Sextus Empiricus, Adv. math., XI, 65 = LS 58F. Ariston refuse de faire des différences au sein de cette catégorie des intermédiaires, ce qui le conduit à renoncer à la catégorie de préférable, et à négliger l’acception courante d’ἀξία pour désigner le poids des choses.

3 Platon (Gorgias, 467e, Ménon 87e-88a et Euthydème, 280e) répartissait déjà les êtres en bons, mauvais et « ni l’un ni l’autre ». Pourtant, malgré la proximité initiale de la division tripartite du réel, nous aurons à indiquer un certain nombre de différences.

4 Stobée, Eclog., II, 7, 5a, t. II, p. 57, 19-20 W = en partie SVF I, 190 (= SVF III, 71), notre traduction.

5 DL VII, 102 = SVF III, 117 = LS 58A.

6 Sextus Empiricus, Adv. math., XI, 3 = SVF III, 73 ; Stobée, Eclog., II, 7, 7, t. II, p. 79, 4-5 W = en partie SVF III, 118 ; Plutarque, De comm. not., XII, 1064C, 10-12, où est signalée l’équivalence entre les deux termes μεταξύ et αδιάφορα.

7 Sextus Empiricus, Adv. math., XI, 162, 1-4, notre traduction.

8 DL VII, 103 = SVF III, 117.

9 DL VII, 104-105 = SVF III, 119 = LS 58B, traduction Richard Goulet légèrement modifiée. Le texte pose néanmoins un problème puisqu’il établit un rapport de synonymie très gênant entre sélection et choix d’un côté, rejet et fuite de l’autre, alors que les termes sélection et rejet sont censés rendre compte du rapport aux indifférents qualifiés, tandis que les termes choix et fuite ne sont légitimement suscités que par le bien et le mal. À strictement parler, aucun indifférent ne devrait susciter choix ou fuite. C’est d’ailleurs ce que confirme le témoignage de Stobée cité ci-après.

10 Ce membre de phrase est omis par Hans von Arnim.

11 Stobée, Eclog., II, 7, 7, t. II, p. 79, 4-17 = SVF III, 118, notre traduction.

12 Sextus Empiricus, Adv. math., XI, 62-63, et Stobée, Eclog., II, 7, 7b, t. II, p. 80, 16-21 W.

13 Nous réservons pour le chapitre suivant la question de la nature des critères, qui nous conduira à envisager leur extension en précisant à quelles réalités correspond chacune des catégories.

14 C’est en réalité une subdivision par rapport à la division précédente puisqu’elle opère sur la catégorie des ἀδιάφορα, qui est l’une des catégories issues de la division des ὄντα.

15 Stobée, Eclog., II, 7, 7a, t. II, p. 80, 8-9 W = en partie SVF III, 140, notre traduction.

16 LSJ, s. v. διαφέρω.

17 Sextus Empiricus, Adv. math., XI, 16-17.

18 Sextus Empiricus, Adv. math., XI, 3-4 (il emploie le participe).

19 Cicéron, De fin., III 20.

20 Cicéron, De fin., III 55.

21 DL VII, 61 = FDS 621.

22 Pour toute cette réflexion, on se reportera à Jean-Baptiste Gourinat, La dialectique des stoïciens, Paris, Vrin, 2000, notamment p. 54-56 où sont employés de préférence les termes « diérèse », « antidiérèse » et « subdiérèse ».

23 Sextus Empiricus, Adv. math., XI, 8-11 = LS 30I = en partie SVF II, 224 : « La division complète (ἡ τέλειος διαίρεσις) a une signification universelle (καθολική), tout en différant par sa syntaxe de la proposition universalisée. […] L’énoncé “Parmi les choses qui sont, les unes sont bonnes, les autres mauvaises, les autres enfin intermédiaires entre bonnes et mauvaises”, possède selon Chrysippe une signification universelle de type “Si certaines choses sont, ces choses sont soit bonnes, soit mauvaises, soit indifférentes”. Mais une proposition universalisée de ce type est fausse si un seul contre-exemple lui est subordonné », traduction LS.

24 DL VII, 62.

25 DL VII, 61, traduction Richard Goulet.

26 L’illustration de l’espèce dernière – l’espèce la plus « spécifique » – pose également un problème. En effet si l’on identifie l’espèce dernière avec l’individu, comment peut-on encore la considérer comme un phantasme (ce qui découlerait logiquement de la définition du genre donnée en DL VII 61) ? Richard Goulet souligne cette difficulté dans une note accompagnant la traduction de ce passage (note 1, p. 830). Il remarque en effet à ce propos qu’« il est étonnant qu’un individu soit ici donné comme exemple d’espèce » et renvoie à l’article de Jacques Brunschwig, « Remarques sur la théorie stoïcienne du nom propre », Études sur les philosophies hellénistiques, Paris, PUF, 1995, p. 115-139 (p. 119).

27 À propos du texte LS 30C : Les philosophes hellénistiques, tome II, Jacques Brunschwig et Pierre Pellegrin trad., Paris, Flammarion (GF), 2001, p. 52, note 5.

28 DL VII, 102 = SVF III, 117 = LS 58A.

29 Sextus Empiricus, Adv. math., XI, 16-17 : « Parmi les êtres, les uns sont indifférents, d’autres diffèrent, parmi ceux qui diffèrent, les uns sont bons, les autres mauvais », notre traduction.

30 DL VII, 61 : « Parmi les êtres les uns sont bons, les autres non bons et parmi les non-bons, les uns sont mauvais, les autres indifférents », notre traduction.

31 Sextus Empiricus, Adv. math., VII, 247-260 = LS 40E et 40K. Voir David N. Sedley, « Zeno’s Definition of phantasia katalèptikè », The Philosophy of Zeno. Zeno of Citium and his Legacy, T. Scaltsas et A. S. Mason éd., Larnaca, Demetriades, 2002, p. 133-154, déjà publié sous le titre « La définition de phantasia kataleptike par Zénon » Les stoïciens, G. Romeyer-Dherbey et J.-B. Gourinat éd., Paris, Vrin, 2005, p. 75-92.

32 DL VII, 61. Cette doctrine remonterait à Zénon. Voir Stobée, Eclog., I, 12, 3, p. 136, 21 W = SVF I, 65 = fr. phys 40 (p. 472 Diels) = LS 30A. Pour une analyse de la dimension polémique par rapport à l’ontologie platonicienne : Jacques Brunschwig, « La théorie stoïcienne du genre suprême et l’ontologie platonicienne », Matter and Metaphysics, J. Barnes et M. Mignucci éd., ouvr. cité ; Jean-Baptiste Gourinat, La dialectique des stoïciens, ouvr. cité, p. 55-56 ; Luciano Montoneri, « Platon, die Ältere Akademie und die stoische Dialektik », Dialektiker und Stoiker. Zur Logik der Stoa und ihrer Vorläufer, K. Döring et T. Ebert éd., Stuttgart, Franz Steiner Verlag, 1993, p. 239-251. On peut en effet rapprocher le terme ἐννόημα de celui qu’emploie Parménide (132b) quand il envisage la possibilité que l’idée soit un simple concept. Cette doctrine aurait été suivie par Cléanthe, Chrysippe et Archédème. Voir l’ouvrage de Gourinat (p. 55) qui fait référence à SVF I, 494 et II, 364 = FDS 318A.

33 Platon, Sophiste, 253b-c.

34 Voir Dimitri El Murr, « La division et l’unité du politique de Platon », Les Études philosophiques, no 74, 2005, p. 295-324 ; Jean-François Pradeau et Luc Brisson, introduction au Politique, Paris, Flammarion, 2003, p. 22-28.

35 Platon, Sophiste, 218b-c.

36 Platon, Sophiste, 221c.

37 Platon, Politique, 258b.

38 Platon, Sophiste, 219a et c.

39 Platon, Politique, 258c-e.

40 Pour le Politique : 266e ; 292a-c ; 293c ; 296e. Platon n’emploie jamais dans aucun de ces dialogues le terme ὁρισμός qu’utiliseront ses successeurs.

41 Dimitri El Murr (« La division et l’unité du politique de Platon », art. cité) montre de façon convaincante que la division est le principe d’unité de ce dialogue.

42 Platon, Politique, 263b.

43 Platon, Phèdre, 266b-c.

44 Platon, Phèdre, 266b.

45 De même, après avoir rangé le sophiste parmi les acquéreurs et les vendeurs, l’Étranger en vient à montrer qu’il se range finalement parmi les producteurs.

46 Annick Jaulin, « Rupture et continuité : les divisions du Sophiste de Platon », Figures de la rupture, figures de la continuité chez les Anciens, M.-L. Desclos éd., no 27 de Recherches sur la philosophie et le langage, 2011, p. 169-179. L’auteure montre que les divisions du Sophiste, qui opèrent sur des opinions, consisteraient avant tout à distinguer les fausses similitudes, le Même et l’Autre.

47 Platon, Phèdre, 265e-266b.

48 Platon, Phèdre, 265e.

49 Galien, Adversus Lycum libellus, 3, 7, vol. XVIII A, p. 209, l. 6-11 (Kühn) = en partie SVF II, 230 = LS 32G.

50 Cicéron, De fin., III 72 ; DL VII, 46-48 ; PHerc. 1020.

51 Aristote, PA, I, 4, 644b, 17-19.

52 Annick Jaulin, « Rupture et continuité : les divisions du Sophiste de Platon », art. cité.

53 Aristote, PA : 642b5-20 ; 642b21-644a10 ; 644b19-20. Plus généralement, pour le rapport complexe qu’entretient Aristote envers la dialectique platonicienne, voir Topiques (notamment le livre VIII) et Monique Dixsaut, « Aristote parricide. Note sur la dialectique chez Platon et Aristote », Platon et Aristote. Dialectique et métaphysique, É. Tsimbidaros éd., Bruxelles, Ousia, 2002, p. 71‑91.

54 C’est à ce point précis qu’est consacré le chapitre 3 du premier livre des Parties des animaux.

55 Pour le processus de division jusqu’à l’espèce dernière qui se caractérise par la « dernière différence » (τελευταία διαφορά) et donc le moment où il n’est plus possible de faire de différence, voir Métaph., Ζ 12, 1037b7-1038a35.

56 Platon, Gorgias, 476e. Voir également Ménon 87e-88a ; Euthydème, 280e.

57 Ce qui conduirait à rapprocher dans une certaine mesure l’hétérodoxe Ariston de Platon, l’un et l’autre n’admettant qu’une définition absolue de l’indifférence, à cette réserve près que les intermédiaires platoniciens correspondent à l’espèce stoïcienne des indifférents absolus.

58 Gaffiot, s. v. distinctio et differentia, qui admettent respectivement une acception subjective et une acception objective.

59 Sur la privation, voir Aristote, Métaph., Δ, 22, 1122b : « toutes les négations affectées de l’α privatif expriment autant d’espèces de privations », traduction Jules Tricot.

60 Aristote, Catégories, 11b33-12a25.

61 Même si le terme prête à confusion, il nous semble être néanmoins le plus approprié pour rendre compte de ce qui est en jeu, la positivité s’opposant ici à la privation, tandis que les adjectifs « positive » et « négative » déterminent la différence des choses en termes de valence.

62 Sextus Empiricus, HP, III, 191, 1-192, 1.

63 Sextus Empiricus, Adv. math., XI, 62, 1-63, 1 = en partie SVF III, 122.

64 Cicéron, De fin., III 50.

65 Stobée, Eclog., II, 7, 7f, t. II, p. 84, 1-3 W = en partie SVF III, 124 (= SVF III, Ant. 52).

66 DL VII, 94 = SVF III, 102 ; Stobée, Eclog., II, 7, 5d-e, t. II, p. 69, 11-70, 20 W = SVF III, 74.

67 DL VII, 94 = SVF III, 102 ; DL, VII, 101 = SVF III, 130 ; Stobée, Eclog., II, 7, 5a, t. II, p. 57, 18-58, 4 W = SVF III, 70.

68 Cicéron, De fin., III 34 = SVF III, 72 = LS 60D.

69 Voir l’annexe 1.

70 Sextus Empiricus, Adv. math., XI, 132, 2-133, 1.

71 Stobée, Eclog., II, 7, 7g, t. II, p. 85, 3-4 W = en partie SVF III, 128.

72 DELG III, p. 674-675, s. v. μέγας.

73 Sextus Empiricus, HP, III, 191, 1-192, 1, et le passage parallèle Adv. math., XI, 62, 1-63, 1.

74 Cicéron, De fin., III 53.

75 Ibid.

76 Stobée, Eclog., II, 7. 7b, t. II, p. 80, 14-15 W = en partie SVF III, 133.

77 Stobée, Eclog., II, 7. 7b, t. II, p. 80, 19-21 W = en partie SVF III, 133.

78 Stobée, Eclog., II, 7, 7g, t. II, p. 84, 18-19 W = en partie SVF III, 128.

79 Stobée, Eclog., II, 7, 7b, t. II, p. 80, 16 W = en partie SVF III, 133.

80 Voir également Cicéron, De fin., III 51.

81 Stobée, Eclog., II, 7, 7b, t. II, p. 81, 19-82, 4 W = SVF III, 136.

82 Cicéron, De fin., III 50-51.

83 Sextus Empiricus, HP, III, 191, 1-192, 1 ; Adv. math., XI, 62, 1-63, 1 = SVF III, 122.

84 Stobée, Eclog., II, 7, 7b, t. II, p. 80, 18 W = en partie SVF III, 133.

85 DL, VII, 105 = SVF III, 126.

86 Sextus Empiricus, Adv. math., XI, 62, 1-63, 1 = SVF III, 122.

87 Stobée, Eclog., II, 7, 7b, t. II, p. 80, 16-21 W = SVF III, 133.

88 LSJ, s. v. ἀξία : « le prix, la valeur » (worth, value) « et par suite, simplement, la valeur monétaire, le prix de revient » (then, simply, money-value, price, amount).

89 Voir l’annexe 1.

90 DELG I, p. 94, s. v. ἄξιος, -α, -ον : l’adjectif signifie « qui contrebalance, équivaut à la valeur de », ce qui donne la double acception « de grande valeur » et « à un juste prix ». Après Homère, se développent les sens « de valeur, qui vaut, qui mérite », et le terme prend souvent une signification morale. Sur cette racine, se construit également le verbe factitif ἀξιόω, ἀξιοόμαι qui signifie, en ionien-attique, « juger digne de, agréer » et qui donne ἀξίωμα au sens de « estime, dignité » ou, plus rarement, « décision, exigence, demande » et « axiome » à partir d’Aristote.

91 D’après DELG I, p. 94, un rapprochement étymologique peut s’établir entre l’adjectif ἄξιος d’où dérive ἀξία et le verbe ἄγω au sens de « peser », que l’on retrouve dans le terme προηγμένα désignant des réalités qui possèdent précisément une certaine ἀξία.

92 Sur la différence entre les acceptions possibles et les usages effectifs, voir l’annexe 2.

93 Pondus est en effet dérivé de pendo qui signifie « suspendre » « peser » et, par spécialisation, « compter de l’argent » ou « peser mentalement, évaluer, estimer ». DELL, p. 715, s. v. pendo.

94 La notion de « discours intérieur » (le discours que l’âme se tient à elle-même) a longtemps été attribuée aux stoïciens parce qu’elle intervient dans le cadre d’une distinction technique entre discours intérieur (λόγος ἐνδιάθετος) et discours proféré (λόγος προφορικός). Sur cette question, on se reportera à Jean-Baptiste Gourinat, La dialectique des stoïciens, ouvr. cité, p. 145-148. Les travaux de Curzio Chiesa (« Le problème du langage intérieur chez les stoïciens », Revue internationale de philosophie, no 178, 1991, p. 301-332), repris par Claude Panaccio (Le discours intérieur. De Platon à Guillaume d’Occam, Paris, Seuil, 1999, p. 55-63), ont pu montrer que cette notion était commune à toutes les écoles. Quant à la question de savoir si ce discours intérieur se fait dans les langues idiomatiques ou bien s’il serait un langage pré-linguistique et conceptuel, Claude Panaccio adopte la seconde hypothèse, se séparant ainsi de Curzio Chiesa. Nous n’entrerons pas dans ce débat mais sans doute privilégions-nous l’hypothèse d’un discours conceptuel qui peut – et doit ? – se manifester dans un discours idiomatique, comme en témoignent les pratiques d’écriture ou les examens de conscience.

95 Louis Gernet, « La notion mythique de la valeur en Grèce », Journal de psychologie, no 41, 1948, p. 415-462, repris dans Anthropologie de la Grèce antique, Paris, Flammarion, 1982, p. 93-137.

96 Comme on le sait, cette notion est exploitée par Alcibiade dans le Banquet. Socrate est comparé à un ἄγαλμα parce qu’il ressemble en quelque façon à un dieu (il ressemble fortement au dieu Éros dont il a fait le portrait dans son propre discours) et parce qu’il met en communication avec le divin.

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