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Chapitre 3

Un processus qui s’inscrit dans une théorie générale du comportement

p. 61-73


Texte intégral

Un processus fondé sur la recherche de son propre intérêt

1Le processus caractéristique de la représentation hormétique s’inscrit dans le cadre d’une réflexion sur le rapport du vivant à lui-même et à son milieu, qui concerne aussi bien l’animal sans raison que le vivant rationnel. En d’autres termes, cela fait référence à la thématique stoïcienne de l’οἰκείωσις1, que nous traduirons par « appropriation », en suivant une tradition très fortement représentée aujourd’hui, même si elle s’avère parfois contestée. Le processus auquel les stoïciens font référence en parlant d’οἰκείωσις rend raison de certains aspects envisagés précédemment, qui s’avèrent difficiles à comprendre ou à justifier autrement, qu’il s’agisse du lien – caractéristique de la représentation hormétique – entre représentation du convenable et tendance ou, plus fondamentalement, de la perspective partiale et partielle qui caractérise cette même représentation hormétique.

2La spécificité stoïcienne de ce concept est aujourd’hui admise quand bien même on tiendrait compte d’un certain nombre d’influences2. Défendue d’abord par Max Pohlenz, contre Hans von Arnim et Franz Dirlmeier3, l’originalité du concept a été nuancée ensuite par Charles O. Brink qui insiste sur l’apport de Théophraste, par Robert Phillipson qui propose une origine cyrénaïque4, par Michelangelo Giusta qui rapproche la notion de la pensée des sophistes et par Brad Inwood qui tente de montrer que le concept de πρῶτον οἰκεῖον serait d’origine carnéadienne5. La spécificité stoïcienne du concept a, plus récemment, été défendue par Simon G. Pembroke et par Gisela Striker6. Nous conserverons la traduction par « appropriation », malgré les critiques de Wilfried Kühn7 qui considère que, dans la mesure où le substantif οἰκείωσις apparaît associé à la préposition πρός, on peut rattacher οἰκείωσις à la forme passive du verbe correspondant, qui se construit avec πρός τι/τινι et prend le sens de « devenir ami de quelqu’un », « trouver de l’intérêt à quelque chose », et non pas à la forme moyenne qui, elle, signifie bien « s’approprier quelque chose »8. Si les acceptions moyennes et passives du verbe sont effectivement différentes, il ne nous semble pas que les choses soient aussi tranchées pour le substantif, qui nous apparaît au contraire assumer les deux acceptions, celle d’attachement et celle de processus consistant à s’approprier dans une certaine mesure certaines réalités extérieures pour se conserver soi-même. Le rapprochement entre « appropriation » et « familiarization »9 ou « affiliation »10 ne nous semble pas pertinent, car ces deux dernières notions nous apparaissent plus proches de l’« attachement », terme qui ne rend pas assez l’idée de processus et qui, en outre, désigne un aspect du processus général d’appropriation.

3L’οἰκείωσις est le procédé11 dont use la nature12 pour que l’animal se conserve lui-même. Autrement dit, l’appropriation répond au problème de la conservation des animaux. Elle-même se caractérise au sens strict par l’attachement à soi-même du vivant qui se perçoit lui-même. Elle se manifeste à travers une discrimination de son milieu par l’animal et donc par des comportements de sélection et de rejet13. Elle explique enfin et surtout le fait que l’animal ne soit pas indifférent et se porte vers ou se détourne, et plus précisément encore, le fait que les différents animaux, ou que l’homme, se portent de préférence vers certaines choses et en rejettent d’autres. L’enjeu de l’οἰκείωσις n’est rien d’autre que la conservation des animaux, y compris du vivant rationnel qu’est l’homme. Il est toutefois nécessaire de préciser qu’il s’agit d’une conservation, pour chaque animal, de sa constitution propre (σύστασις ou son équivalent latin status) et d’une vie conforme à cette constitution – autrement dit la raison pour l’homme adulte14, ce qui implique une vie non seulement rationnelle mais raisonnable. L’οἰκείωσις est le procédé dont use la nature pour que l’animal se conserve lui-même alors qu’elle prend cette tâche à sa charge dans le cas des plantes15. Contrairement à la plante, l’animal est recommandé à lui-même, ce qu’exprime très manifestement le verbe commendare employé par Cicéron16. Réciproquement, c’est donc pour répondre à la question des moyens susceptibles d’assurer cette conservation – qui se caractérise par une discrimination heureuse de son environnement, capable de se saisir de ce qui est favorable et de se détourner de ce qui ne l’est pas, voire est défavorable – que les stoïciens recourent à l’oἰκείωσις. Par suite, c’est parce que l’être vivant est « approprié à lui-même » (Diogène Laërce emploie l’expression οἰκειῶσαι <πρὸς ἑαυτῷ>)17 qu’il agit en vue de sa propre conservation et opère un traitement différencié du monde en fonction de celle-ci.

4Le « jugement de valeur », proprement humain, s’enracine au plus profond d’une redescription du comportement des animaux, qui recherchent toujours leur intérêt18. Il est l’expression d’un désir de conservation de « soi ». Par suite, ce que nous appelons « dispositif d’évaluation » se fonde sur la détermination de son intérêt y compris dans sa dimension la plus biologique. C’est en effet parce qu’il est « attaché à lui-même (ipsum sibi conciliariari) », parce qu’il est « recommandé à lui-même pour aimer sa constitution (commendari ad suum status […] diligenda) »19 que l’animal, y compris l’être rationnel enfant ou adulte, agit en vue de sa propre conservation et opère un traitement différencié du monde en fonction de celle-ci20. C’est l’amour de soi et/ou de sa constitution21 qui détermine un comportement différencié à l’égard de son environnement. Se goûtant lui-même, l’animal n’a de cesse de se préserver. Cela revient à exprimer dans la temporalité cet amour de soi. « L’attachement à soi », qui n’est qu’un aspect de l’appropriation, est, on le voit, au cœur du processus. Il s’explique en amont par un dessein de la nature qui veut que l’animal se conserve, mais c’est lui qui explique en aval le rapport partiel et partial, le rapport intéressé que l’animal entretient avec le monde. L’appréhension située du vivant et le lien entre la représentation et la tendance caractéristique de la représentation hormétique se comprennent en référence aux ressorts du comportement animal. Ce que l’on pourrait en quelque façon appeler « jugement de valeur », c’est-à-dire la représentation de l’utile ou du nuisible qui conduit à l’impulsion ou à la répulsion, prend tout son sens dans le cadre de l’explication du comportement animal, qui apparaît comme une structure de comportement caractéristique du vivant, excédant l’enfance de l’homme et même la question animale si l’on en croit Épictète pour qui le soleil lui-même ou encore Zeus ne font pas autre chose22. L’amour de soi, le fait de n’agir que dans son propre intérêt, est un aspect absolument indépassable. Son expression dépend en revanche du niveau auquel on se situe dans l’échelle des êtres. Et il se trouve que, chez l’animal, « tout faire pour soi » se caractérise par un comportement de discrimination à l’égard de son environnement sous forme d’impulsion et de répulsion. Réciproquement, la représentation hormétique est l’expression concrète et pratique du comportement naturel du vivant, qui se caractérise par le désir de conserver sa constitution en recherchant ce qui est utile et en rejetant ce qui est nuisible, précisément parce que l’animal s’aime lui-même et a conscience de lui-même. Le vivant animal, parce qu’il se perçoit et s’aime, désire conserver sa constitution : il fait tout pour lui-même. Aussi le vivant ne peut-il pas ne pas désirer ce qu’il considère comme approprié à sa constitution23, ce qui, pour l’être doué de raison, excède largement la simple survie biologique24.

5Il faudrait ajouter à ce ressort de l’impulsion et de la répulsion, fondé sur l’amour de soi et le désir de se conserver, ce que les stoïciens appellent des ἀφορμαί, ces « points de départ » naturels qui sont destinés à la découverte du convenable (πρὸς τὴν τοῦ καθήκοντος εὔρεσις)25 et que l’on pourrait rapprocher des « préconceptions » (προλήψεις) innées26, auxquelles Épictète donnera la portée que l’on sait27. Il faudrait comprendre pour l’instant28 la convenance et la non-convenance comme des principes formels pour l’action du vivant rationnel. Il recherche toujours ce qu’il estime beau et convenable, ce qui implique en outre une perception de sa propre constitution. L’« attachement à soi » est en effet présenté comme dépendant d’une perception préalable29, que l’on choisisse d’employer, comme Hiéroclès, la notion de φαντασία30 ou bien que l’on privilégie, comme Diogène Laërce31, Cicéron32 ou Sénèque33, d’autres notions34. La perception, conscience ou connaissance de soi ou de sa constitution, selon les témoignages et les interprétations, précède l’attachement que le vivant éprouve à l’égard de lui-même. Mais on pourrait tout aussi bien comprendre que c’est dans cette perception de soi que l’animal tout à la fois se perçoit, se plaît et identifie les critères de ce qui pourra lui convenir. Aussi pourrait-on dire que le vivant éprouve le désir de préserver l’être qu’il perçoit qu’il est et qu’il perçoit le monde en fonction de ce qu’il a perçu de lui-même. La discrimination concrète de son environnement, sur la base d’un principe général et indépassable d’intérêt, dépend en effet d’une double perception : perception de soi et perception des choses, au point que les choses ne sont perçues qu’en fonction de la manière dont on se perçoit soi-même. C’est en ce sens que la perception de soi entre, à titre de variable, dans l’évaluation du monde. Il existe un lien fondamental entre la perception de soi et l’amour de soi. La perception de soi est le moyen par lequel l’animal s’attache à lui-même et désire se conserver. Le lien entre la perception de soi, l’amour de soi et par suite le désir de se conserver est tout aussi fondamental que le lien entre l’amour de soi et le désir de persévérer dans son être. Il s’agirait d’une sorte de représentation hormétique fondamentale, de la même manière que l’on parle, à propos de la tendance à se conserver, d’une impulsion première et fondamentale35. C’est cela que nous retiendrons pour l’instant : la redescription stoïcienne du comportement animal affirme qu’il n’est pas possible que l’animal qui se perçoit, quelle que soit sa perception, ne s’aime pas, ne désire pas persévérer dans son être et ne se porte pas vers ce qu’il se représente comme étant dans son propre intérêt. Cela rend compte du caractère « situé » de la représentation hormétique et du lien entre représentation et tendance. Ce que l’on pourrait qualifier de « jugement de valeur » chez les stoïciens serait donc finalement l’expression de l’intérêt du vivant mû par le désir de se conserver, de se préserver et de se développer en fonction de la manière dont il se perçoit lui-même. Le jugement de valeur est, du point de vue de celui qui juge, l’expression de la conviction d’une convenance, le sentiment de l’utile. Il est à la croisée entre un désir de persévérer dans son être et la représentation que l’on se fait de soi-même.

6Resterait à préciser que les moyens mis en œuvre – attachement à soi fondé sur la perception de soi, « points de départ » (ἀφορμαί) vers le beau au détriment du laid – ne permettent pas de satisfaire toujours et infailliblement cet objectif dans le cas du vivant rationnel. L’homme adulte se porte moins vers ce qui lui est utile que vers ce qui lui semble utile, en fonction de ce qu’il perçoit de lui-même et de l’objet36. L’être rationnel se perçoit certes en tant qu’être doué de raison et à même d’en user, mais il ne comprend pas pour autant ce que cela implique dans la définition de soi et dans son rapport au monde. Tous mènent une vie d’animal rationnel, mais aucun une vie selon la raison, c’est-à-dire une vie raisonnable. Cela implique plus fondamentalement d’admettre une norme du jugement de valeur, en l’occurrence une distribution axiologique indépendante de l’appréciation subjective qui en est faite, ce qui sera l’objet de la deuxième partie.

Un processus anthropologiquement structurant

7Ce que l’on appellerait « jugement de valeur » occupe dès lors une place centrale dans la réflexion que les stoïciens mènent sur l’humain et son comportement. En effet, si tout jugement d’utilité a un devenir pratique, réciproquement, tout mouvement – de l’âme ou du corps, autrement dit tout état d’âme ou toute action – implique à son origine une représentation portant sur l’utilité de la chose37 et la validation de cette représentation, ce qui renvoie à la théorie stoïcienne de l’action, au schéma stoïcien d’explication des actes qui, dans sa généralité, peut être considéré comme un schéma dogmatique d’explication des actes, par opposition à un schéma d’explication sceptique qui se passe de l’assentiment, c’est-à-dire de la conviction et plus généralement de la croyance38. Pour les stoïciens, tout état d’âme et toute action impliquent un jugement de valeur comme leur cause, ce qui nous conduit à comprendre l’évaluation comme une pratique anthropologiquement structurante. Le processus d’évaluation se manifeste et s’exprime dans des pratiques, des discours et des comportements. Deux types de pratiques et/ou de comportements peuvent être distingués. Les exposés éthiques nous donnent à voir des opérations du type choix, sélection, aussi bien que des comportements impliquant des jugements qui affirment que telle chose est un bien, bonne, précieuse, appropriée ou, à l’inverse, est un mal, mauvaise, vile, inappropriée. Cela correspond, dans la pensée stoïcienne, à deux thématiques : d’une part, le rapport de l’individu à son milieu, notamment à travers les réflexions sur le développement du vivant que nous avons évoquées dans le chapitre précédent, et d’autre part, la définition de la passion, qui est bel et bien une itération du processus d’évaluation qui se traduit, comme tout jugement, dans un certain comportement.

La discrimination de son environnement

8La discrimination de son environnement est l’un des aspects selon lesquels les stoïciens thématisent l’expression du processus d’évaluation. Nous avons déjà envisagé la question de la discrimination au cours de la section précédente comme contexte d’intelligibilité de la représentation hormétique. Il importe de préciser ici que les stoïciens envisagent plusieurs manières pour l’homme de discriminer son environnement, dont il partage certaines avec les animaux à certains moments de sa vie. Plusieurs couples rendent compte d’un rapport discriminant de l’individu à l’égard de son milieu : προσίημι/διωθέω39 (appeto/aspernor)40 l’appétit et le dégoût –, teneo/pello41 – s’attacher à, repousser –, ἐκλέγω-ἐκλογή/ἀπεκλέγω-ἀπεκλογή42 (seligo/reicio)43 la sélection et le rejet –, αἵρεσις/φυγή44 (expeto/fugo)45 la recherche et la fuite ou refus. À cela, on pourrait ajouter un autre couple qui concerne les comportements d’éloge et de blâme : ἐπαινέ-ω, τιμά-ω / ψέγω, ἀτιμάζω, κολάζω46 (= laudo47/uitupero48).

9De tels comportements, même s’ils ne font pas explicitement mention d’un jugement, l’impliquent. Tout comportement, et a fortiori tout comportement de discrimination, implique à titre de cause une appréciation de la situation en fonction de son intérêt. Mieux, toutes ces manières d’opérer une discrimination de son environnement relèvent de la grande catégorie du choix, qui est lui-même considéré comme une forme d’impulsion. Le comportement de discrimination doit alors être considéré comme le signe d’un certain jugement sur la nature de la chose. La recherche ou la fuite impliquent que tel objet a été considéré comme un bien ou comme un mal.

10Sélection, choix, éloge et leurs contraires impliquent l’usage de la raison et, par conséquent, ne concernent que l’être humain. On distinguera également l’éloge et le blâme qui portent sur autrui et tout particulièrement sur la qualité d’autrui. Ces différents couples répondent à différentes nuances du jugement porté, autrement dit à différentes formes de l’utile compris selon différents critères. D’un point de vue phénoménologique, le comportement sélectif fait référence à une recherche conditionnelle tandis que le comportement de choix exprime une recherche inconditionnelle. Cela correspond respectivement à l’impression que la chose est dans une certaine mesure utile et à l’impression que la chose est absolument utile. Restera à savoir si cette distinction entre différents comportements et par suite entre différentes nuances du jugement de valeur correspond à un comportement attesté, ou bien si cela relève déjà de la théorisation du comportement correct et de la prescription, comme le laissent supposer les exposés dans lesquels ces distinctions apparaissent, à savoir des exposés qui traitent du développement optimal du vivant rationnel49, notamment à travers les définitions de la vertu et de la fin50.

Le ravissement de la passion

11Les passions – et notamment les quatre principales (γενικώτερα) ou primaires (πρῶτα) que sont désir (ἐπιθυμία/libido), crainte (φόβος/metus), plaisir (ἡδονή/laetitia) et chagrin (λύπη/aegritudo)51 – se trouvent en effet définies en termes de jugement par les premiers stoïciens qui emploient les mots κρίσις, δόξα, ὑπόληψις, iudicio et opinio. Les passions de désir, de crainte, de plaisir et de chagrin sont liées au jugement, à l’opinion que telle chose ou telle situation est un bien ou un mal, ce qui revient, en anticipant comme nous l’avons déjà dit, à parler dans une certaine mesure de « jugements de valeur »52. Réciproquement, ce à quoi l’on fait référence en parlant d’évaluation dans le système stoïcien se formule du point de vue de celui qui évalue en termes de bien et de mal. C’est une opinion à propos du caractère bon ou mauvais de telle chose ou de telle situation.

12Que les passions soient la conséquence du jugement – position de Zénon – ou elles-mêmes des jugements – position attribuée à Chrysippe53 –, les passions sont toujours liées à une opération d’évaluation en termes de bien ou de mal. Les modifications apportées par Posidonius selon lesquelles la passion ne serait pas un jugement relèvent d’une lecture platonisante du système relayée par Galien54. Certes, certains exposés, comme celui d’Andronicos, restreignent aux passions premières – la crainte et le désir – la définition en termes de jugement, faisant des deux passions secondes – le chagrin et le plaisir – des comportements de recherche et de fuite par rapport au bien et au terrible où la référence explicite au jugement n’est pas présente55. Et Stobée définit à l’inverse les deux passions secondes en termes de jugement et les deux passions premières en termes de succès pour l’une (le plaisir) et de déception pour l’autre (le chagrin)56. Il n’en demeure pas moins que les définitions générales de Stobée et spécifiques de Cicéron affirment bien pour les passions en général et en particulier un lien avec le jugement. Stobée définit en effet l’ensemble des passions en termes d’opinion (δόξα) et de jugement (ὑπόληψις). Cicéron définit pour sa part les passions particulières comme naissant de deux opinions relatives au bien et de deux opinions relatives au mal57, chacune distinguée en fonction du temps, ce qui donne les quatre passions que nous avons déjà évoquées. Cicéron emploie iudicio aussi bien qu’opinio58. Le jugement en question oscille entre une référence au processus d’évaluation plus ou moins neutre et la dimension subjective de l’opinion qui peut toujours s’avérer fausse. D’un côté, Diogène Laërce59 comme Galien60 utilisent en effet le terme κρίσις. D’un autre côté, Andronicos utilise δόξα et Stobée emploie le participe τὸ φαινόμενον, « ce qui apparaît » (être un bien ou un mal)61, tout en précisant qu’il s’agit d’un jugement faible (ἀσθενής)62. Nous reviendrons sur ce point dans la partie suivante. Nous voudrions pour l’instant insister sur le lien entre jugement, manifestation physique et comportement qui tous trois entrent en jeu dans la caractérisation de la passion.

13Les passions se définissent en effet aussi en termes de manifestations physiques et de comportements. Seules les références aux manifestations et aux comportements nous intéressent ici. Loin d’invalider la thèse selon laquelle la passion est un jugement de valeur, nous voudrions montrer que la référence aux manifestations physiques nous conduisent à enrichir la notion de jugement. Stobée donne une définition générique en termes de πτοία63. Ce déverbatif renvoie, depuis Homère, au fait d’être terrifié, épouvanté, puis, après Homère, au fait d’être rendu stupide, d’être hors de soi parce qu’on ne se maîtrise pas sous l’effet de l’amour ou d’un autre sentiment64. Pierre Chantraine souligne que le champ sémantique s’est étendu de la notion de terreur qui met hors de soi à celle de passion, mais que cette dernière est dérivée. Il nous semble important de rendre la force inhérente à πτοία, ce que confirmerait le caractère « total » de la passion stoïcienne, son identification avec la maladie et la folie65, comme en témoigne la « folie d’Héraklès » dans la pièce de Sénèque par exemple. Précisons néanmoins que la notion de « contre soi » serait plus pertinente que celle de « hors de soi ». Nous nous proposons de traduire par le terme de « ravissement » avec toutes les connotations durassiennes qu’il peut prendre. La compréhension de la passion évoluera dans la pensée stoïcienne vers la notion de trouble (ταραχή), notamment chez Épictète. Andronicos évoque l’âme qui « se contracte » (συστέλλεσθαι) et « se dilate » (ἐπαίρεσθαι). Il évoque également des comportements de « fuite » (φυγή) et de « recherche » (δίωξις)66. Galien évoque pour sa part les « contractions », « rétroactions », « afflictions », « gonflements », « expansions »67. Ces termes décrivant des mouvements ne sont pas métaphoriques ni même seulement psychologiques (décrivant des mouvements de l’esprit) mais se réfèrent certainement à des changements physiques de l’âme en tant qu’elle est un corps. On pourrait distinguer les phénomènes de contraction/dilatation – caractéristiques des passions secondes associées à la présence d’un bien ou d’un mal – des phénomènes de fuite et de recherche – caractéristiques des passions premières associées à un bien ou à un mal à venir. Mais dans un cas comme dans l’autre, il nous semble possible de parler d’un désordre de l’âme68 en termes de « ravissement » (πτοία) aussi bien que de comportements – des comportements de déploration (pour le chagrin), de réjouissance (pour le plaisir) de recherche anxieuse (dans le cadre du désir) ou de fuite éperdue (dans le cas de la crainte). La solution chrysipéenne qui définit la passion comme jugement prend également en compte les manifestations physiques et les comportements. Le jugement complexe caractéristique de la définition chrysippéenne est en effet présenté comme un jugement sur la nature de l’objet et sur la légitimité du comportement associé, qu’il soit démonstratif ou actif, ce que montrent très bien les exposés d’Andronicos et de Cicéron69.

14Chez Zénon, comme chez Chrysippe, on retrouve un lien intrinsèque entre évaluation et comportement caractéristique du phénomène passionnel, ce comportement prenant toujours une apparence de fébrilité désordonnée. Cela va dans le sens des analyses contemporaines qui tendent à réduire l’écart entre les deux scholarques en la matière70. Comme les comportements de choix et de sélection, le phénomène passionnel – qui se définit à la fois en termes de jugement et de comportements intrinsèquement associés à ce jugement – s’avère être une itération singulière du processus d’évaluation.

 

15En parlant de « processus d’évaluation » et de « jugement de valeur » dans la pensée stoïcienne, on fait référence à un vocabulaire spécifique, à un processus psychique particulier caractéristique du rapport de l’homme au monde envisagé par les stoïciens, à des pratiques significatives. Plus précisément, la manière dont l’homme évalue le monde se formule essentiellement en termes de jugement et d’opinion, l’opinion que c’est utile ou nuisible, que c’est (un) bien ou (un) mal et qu’il convient d’y réagir de telle ou telle manière. Cela fait référence à l’assentiment donné à une représentation que les stoïciens qualifient d’hormétique. Et ce processus s’exprime essentiellement dans les comportements de discrimination de son milieu naturel et social d’une part et, d’autre part, dans des comportements passionnels. Réciproquement, ce que nous appelons « dispositif d’évaluation » se fonde sur un processus d’évaluation dont nous venons de donner les caractéristiques. Le « dispositif d’évaluation » se fonde sur un comportement caractéristique du vivant tel que l’envisagent les stoïciens, à savoir un comportement guidé par l’intérêt et le désir de se conserver, de conserver celui que l’on perçoit être. Le processus d’évaluation est l’élément anthropologique structurant à partir duquel émerge le processus normé caractéristique de ce que nous appelons un « dispositif d’évaluation » qui se manifeste dans un comportement de discrimination naturel, c’est-à-dire optimal, qui apparaît premier dans les exposés stoïciens et qui, réciproquement, conduit à définir la passion comme une erreur de jugement. Il est temps, à présent, d’envisager la norme du jugement, ses caractéristiques ainsi que son statut.

Notes de bas de page

1 Les textes importants sur l’appropriation à soi sont les suivants : DL VII, 85-86 = SVF III, 178 = LS 57A ; Hiéroclès, El. mor., I, 30-VIII, 27, que reprend en partie LS 57C ; Sénèque, Ep. mor., 121 = SVF III, 184 et 5, 24 = LS 57B ; Plutarque, De stoic. rep., XII, 1038 A-C = SVF III, 179 = LS 57E ; Cicéron, De fin., III 16-20 = repris en partie dans SVF III, 154 ; 187-188.

2 Voir l’état de la question dans Carlos Lévy, Cicero academicus. Recherches sur les « Académiques » et sur la philosophie cicéronienne, Rome, Publications de l’École française de Rome, 1992, p. 377‑387 ; Wilfried Kühn, « L’attachement à soi et aux autres », Études sur la théorie stoïcienne de l’action, M.-O. Goulet-Cazé éd., Paris, Vrin, 2011, p. 237-366, notamment p. 237, où il est question d’une « découverte stoïcienne », et p. 240, au sujet de son influence.

3 Max Polhenz, Grundfragen der stoischen Philosophie, Göttingen, Vandenhoeck et Ruprecht, 1940 ; Hans von Arnim, Arius Didymus’ Abriß der peripatetischen Ethik, Vienne-Leipzig, Hölder-Pichler-Tempsky (Akademie der Wissenschaften in Wien. Philosophisch-historische Klasse, vol. 203-3), 1926 ; Franz Dirlmeier, Die Oikeiosis-Lehre Theophrast, Leipzig, Dieterich, 1937.

4 Charles O. Brink, « Οἰκείωσις and οἰκειότης Theophrastus and Zeno on Nature in Moral Theory », Phronèsis, no 2, 1956, p. 123-145, note p. 138 ; Robert Phillipson, Das « Erste Naturgemäße », Philologus, no 87, 1932, p. 445-466, note p. 454.

5 Michelangelo Giusta, I dossografi di etica, Turin, G. Giappichelli, 1964-1967, t. I, p. 286 ; Brad Inwood, Ethics and Human Action in Early Stoicism, Oxford, Clarendon Press, 1985, p. 218-223.

6 Simon G. Pembroke, « Oikeiosis », Problems in Stoicism, A. A. Long éd., Londres, The Athlone Press, 1991, p. 114-149 ; Gisela Striker, « The Role of oikeiosis in Stoic ethics », Oxford Studies in Ancient Philosophy, no 1, 1983, p. 145-167.

7 Wilfried Kühn, « L’attachement à soi et aux autres », Études sur la théorie stoïcienne de l’action, M.-O. Goulet-Cazé éd., ouvr. cité, notamment p. 338-339 et p. 338 note 2.

8 Pour cette mise au point sur les deux acceptions du verbe au moyen et au passif, voir Herwig Görgemanns, « Oikeiôsis in Arius Didymus », On Stoic and Peripatetic Ethics. The Work of Arius Didymus, W. W. Fortenbaugh éd., New Brunswick - Londres, Transaction Publishers, 1983, p. 165‑189. Wilfried Kühn, dans « L’attachement à soi et aux autres », se réclame d’une tradition représentée par Joachim Kühn (qui explique οἰκειοῦν αὐτῷ, leçon du manuscript F, par sibi ipsi formare amicum : « Adnotationes ad Diogenes Laertium », Diogenes Laërtius, De vitis, 2 volumes, Marcus Meibomius éd., Amsterdam, 1692-1693, vol. 2, p. 529), C. F. Hermann (qui explique l’expression par sich selbst befreunden : « Beschluss der Recension von Hübner’s Ausgabe des Diogenes Laertius », Zeitschrift für die Altertumswissenschaft, no 13, 1834, col. 106), Eduard Zeller (qui comprend οἰκείωσις comme Selbstliebe : Die Philosophie der Griechen, t. III, 3e édition, Leipzig, 1880, p. 208-209) et finalement Robert D. Hicks (qui traduit οἰκειοῦν par to undear).

9 Julia Annas, The Morality of Happiness, New York - Oxford, Oxford University Press, 1993, p. 262.

10 Brad Inwood, « Stoic Ethics », The Cambridge History of Hellenistic Philosophy, K. A. Algra et al. éd., Cambridge, Cambridge University Press, 2008, p. 675-738, p. 677.

11 Pour les « raisonnements » prêtés à la nature et les justifications qui en découlent, voir Wilfried Kühn, « L’attachement à soi et aux autres », Études sur la théorie stoïcienne de l’action, M.-O. Goulet-Cazé éd., ouvr. cité, p. 247-258.

12 Absente chez Cicéron, cette référence à l’action de la nature se rencontre chez Diogène Laërce, DL VII, 86, et chez Hiéroclès, El. mor., col. VI, 40-43.

13 DL VII, 86 = en partie SVF III, 178 = LS 57A.

14 Ibid. ; Marc Aurèle, P, VII, 11.

15 DL VII, 86 = SVF III, 178 = LS 57A. Voir également Galien, PHP, VI 3, 7, p. 374-375 (De Lacy) = SVF II, 710.

16 Cicéron, De fin., III 16.

17 DL VII, 86 = en partie SVF III, 178 = LS 57A : « L’impulsion première de l’être vivant vise à se conserver soi-même, du fait que la nature, dès l’origine, l’approprie [à soi-même] », traduction Richard Goulet, celui-ci signalant que la formule peut être employée seule sans complément. Max Pohlenz et Afamantios Koraes avaient néanmoins déjà proposé d’ajouter un complément (αὐτῷ), à l’instar de SVF III, 179 et 181.

18 Épictète, Diss., I 19, 11 : « Telle est la nature de l’animal : il fait tout pour lui-même » ; I 22, 14 : « Je suis porté par nature à considérer mon intérêt (τὸ ἐμὸν συμφέρον) », traduction Joseph Souilhé. Voir également Marc Aurèle, P, III 6, 3 : « Le bien, c’est l’intérêt » (κρεῖττον δὲ τὸ συμφέρον), traduction Amédée-Ildephonse Trannoy, revue par Pierre Pellegrin.

19 Cicéron, De fin., III 16.

20 Ou du moins, nous allons le montrer, en fonction de ce qu’il en perçoit, ce qui est la même chose chez l’animal, mais pas forcément chez l’homme.

21 Sur la distinction et le rapport entre « soi » et « constitution », voir Wilfried Kühn, « L’attachement à soi et aux autres », Études sur la théorie stoïcienne de l’action, M.-O. Goulet-Cazé éd., ouvr. cité, p. 268-292.

22 Épictète, Diss., I 19, 11-12.

23 Cicéron, Ac. pr., II 38, texte cité plus haut.

24 Voir dans le chapitre suivant le développement sur les « convenables » proprement humains, qui, réciproquement, dessinent un portrait (stoïcien) de l’humain.

25 Stobée, Eclog., II, 7, 5b3, t. II, p. 62, 9-12 W = en partie SVF III, 264.

26 Pseudo-Plutarque, Opinions des philosophes, IV 11, 900b-c = en partie SVF II 83 = LS 39 E (Aëtius).

27 Épictète, Diss., I 22 notamment.

28 La partie suivante s’attachera à la question de ce que l’on pourrait appeler l’objectivité des valeurs, le fait que les choses valent indépendamment d’une évaluation subjective. Au niveau du processus, l’individu ne dispose que de la notion de beau ou de convenable, qu’il applique en fonction de ce qui lui « apparaît ». Origène (De principiis, III, 1, 3 = SVF II, 988) parle de « points de départ » naturels qui inclinent vers le beau (καλόν) et détournent du laid (αἰσχρόν), mais il envisage la possibilité d’agir correctement ou pas, alors même que tout le monde dispose de ces « points de départ » et que tout le monde s’accorde à rechercher ce qui lui semble être beau et convenable. Cependant, Origène, qui a lu Épictète, fournit davantage un témoignage sur la pensée du maître de Nicopolis et ne peut lui-même en offrir un sur l’existence d’une doctrine indépendamment de ou antérieurement à Épictète.

29 DL VII 86 = en partie SVF III 178 = LS 57A ; Sénèque, Ep. mor., 121 ; Hiéroclès, El. mor., col. I, 35 ; col. VI, 22-30. Voir la très bonne mise au point de Wilfried Kühn, « L’attachement à soi et aux autres », Études sur la théorie stoïcienne de l’action, M.-O. Goulet-Cazé éd., ouvr. cité, p. 258-270.

30 Hiéroclès, El. mor., VI 24-27.

31 DL VII 86 = en partie SVF III, 178 = LS 57A : αἴσθησις.

32 Cicéron, De fin., III 16 : sensus habere.

33 Sénèque, Ep. mor., 121, 5 = SVF III 184 : habere intellectum.

34 Wilfried Kühn (« L’attachement à soi et aux autres », p. 365) analyse les enjeux de cette divergence.

35 DL VII 85 = SVF III, 178 = LS 57A.

36 Épictète insiste largement sur le rôle de la perception de soi dans le rapport que chacun entretient avec le monde et dans le type de vie qu’il est ensuite conduit à mener selon qu’il a privilégié le corps, les biens extérieurs ou la raison. Voir notamment Diss., I 2, 7-8 (« Pour déterminer ce qui est raisonnable ou non, nous ne tenons pas compte seulement de la valeur des choses extérieures, mais encore, chacun d’entre nous considère sa dignité personnelle (τὰ κατὰ τὸ πρόσωπον ἑαυτοῦ) », traduction Joseph Souilhé) et l’analyse de ce texte dans l’annexe 3.

37 Cicéron, Ac. pr., II 25 = SVF II 116 : « Et comment l’esprit peut-il être mû vers l’impulsion, dès lors qu’il ne perçoit pas si l’objet de la représentation est en accord avec la nature ou étranger à elle ? De même, si ce qui relève de ce qui est pour lui un convenable ne se présente pas à l’esprit (si quid offici sui sit non occurrit animo), celui-ci ne pourra absolument jamais agir, il ne sera jamais poussé vers un objet et ne sera jamais mis en mouvement », traduction Marie-Odile Goulet-Cazé (« À propos de l’assentiment stoïcien », Études sur la théorie stoïcienne de l’action, M.-O. Goulet-Cazé éd., ouvr. cité, p. 205, note 344).

38 En ce sens, les stoïciens se distinguent radicalement des sceptiques comme le souligne Lorenzo Corti, Scepticisme et langage, Paris, Vrin, 2009.

39 DL VII, 85 = SVF III 178 = LS 57A.

40 Cicéron, De fin., III 16.

41 Cicéron, De fin., III 20.

42 DL VII, 105 = SVF III 119.

43 Cicéron, De fin., III 20 ; 51.

44 DL VII, 105 = SVF III 119.

45 Cicéron, De fin., III 21.

46 Alexandre d’Aphrodise, Traité du destin, 36 (p. 210, 3 Bruns) = SVF II, 1005.

47 Cicéron, De fin., III 21.

48 Cicéron, De fin., III 40.

49 Cicéron, De fin., III 16-20 ; DL, VII 85-86 ; Hiéroclès, El. mor., col. I, 30-VIII, 27.

50 Cicéron (De fin., III 22) conteste que l’on interprète la position stoïcienne comme proposant deux fins. L’exposé de Caton en III 16-26 associe une réflexion sur le développement progressif du vivant rationnel et une réflexion pratique qui concerne l’homme adulte.

51 Sur les quatre passions principales, les exposés s’accordent. Voir notamment : DL, VII, 110 ; Stobée, Eclog., II, 7, 10, t. II, p. 88, 15 W ; Cicéron, Tusc., IV 11 ; Andronicos, Des passions, I, chap. 1, 1, 10-15 (p. 11 Kreuttner).

52 Nous le ferons à plus juste titre une fois que nous aurons montré, au cours de la partie suivante, que la notion d’ἀξία, traduite précisément par « valeur », rend compte du bien et du mal.

53 Galien, PHP, IV, 3, 2, p. 246-249 (De Lacy) = en partie SVF III, 461 = LS 65K. Voir à ce propos Teun Tieleman, Galen and Chrysippus on the Soul. Argument and Refutation in the « De placitis » Books II-III, Leyde, Brill, 1996.

54 Galien, PHP, IV, 3, 3-4, p. 248-249 (De Lacy) = LS 65K.

55 Andronicos, Des passions, I, chap. 1, 1, 10-15 (p. 11 Kreuttner) = SVF III, 391.

56 Stobée, Eclog., II, 7, 10, t. II, p. 88, 16-21 W = en partie SVF III 378.

57 Cicéron, Tusc., IV 11 : « Quant aux espèces de l’opinion, ils veulent qu’elles dérivent de l’opinion qu’on a affaire à deux biens et de l’opinion qu’on a affaire à deux maux (ex duobus opinatis bonis nasci et ex duobus opinatis malis) », traduction Jules Humbert.

58 Cicéron, Tusc., IV 15.

59 DL VII, 111.

60 Galien, PHP, IV 3, 1, p. 246-247 (De Lacy).

61 Stobée, Eclog., II, 7. 10, t. II, p. 88, 16-17 W = en partie SVF III 378.

62 Stobée, Eclog., II, 7, 10, t. II, p. 88, 22-89, 2 W = en partie SVF III 378.

63 Stobée, Eclog., II, 7, 10, t. II, p. 88, 11-12 W = en partie SVF III 378 : « Tout ravissement (πτοία) est une passion (πάθος) et toute passion est un ravissement », notre traduction.

64 DELG, III, p. 950, s. v. πτοέω.

65 Cicéron, Tusc., III 7-11, donnant notamment les exemples d’Athamas, Alcméon et Ajax.

66 Andronicos, Des passions, I, chap. 1, 1, 10-15 (p. 11 Kreuttner) = SVF III, 391. Texte cité et traduit ci-dessus.

67 Galien, PHP, IV, 3, 3-4 p. 248-249 (De Lacy) = en partie LS 65 K ; également V, 1, 4, p. 292-293 (De Lacy) = SVF III, 461.

68 Sur le bouleversement total que représente la passion, voir Jacques Brunschwig, « Le modèle conjonctif », Les stoïciens et leur logique, J. Brunschwig éd., Paris, Vrin, 1978, p. 58-86, repris dans Études sur les philosophies hellénistiques, Paris, PUF, 1995, p. 161-187.

69 Jackie Pigeaud (La maladie de l’âme, Paris, Vrin, 1981) envisage le lien entre comportement et jugement dans le monisme chrysippéen, manifestation physique et jugement, comme l’envers et l’endroit d’un même phénomène.

70 Contre l’interprétation de Max Pohlenz (« Zeno und Chrysipp », Nachrichten von der Gesellschaft der Wissenschaft in Göttingen. Philologisch-historische Klasse, 1, 2.9, 1938, p. 173-210, note p. 188-193), John M. Rist (Stoic Philosophy, Cambridge, Cambridge University Press, 1969, p. 28‑33) plaide en faveur d’une réduction de l’écart entre Zénon et Chrysippe. Voir la note 3 de LS, p. 525.

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