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Chapitre 2

Un processus psychique particulier qui renvoie à la théorie stoïcienne de l’action

p. 41-59


Texte intégral

L’assentiment donné à une « représentation hormétique »

1Le jugement ou l’opinion font référence, dans le système stoïcien, à l’assentiment donné à une représentation qui, dans le cas des êtres rationnels, est précisément une représentation rationnelle1. La φαντασία, que l’on traduit généralement par « représentation »2 ou par « impression »3, est la manière dont l’animal se rapporte au monde, c’est-à-dire la manière dont il interagit avec son milieu, autrement dit la manière dont il le perçoit et l’éprouve et la manière dont il agit dans ce milieu4. On comprend donc que la représentation soit d’emblée à l’origine de la connaissance et de l’action pour les stoïciens, autrement dit à l’origine d’une théorie de la connaissance et d’une théorie de l’action, comme en témoigne la priorité qui lui est accordée au sein du lieu logique5. Quant au caractère « logique » ou « rationnel » des représentations humaines, cela signifie concrètement que l’homme se rapporte au monde « d’une façon qui présuppose le langage et les concepts »6. Autrement dit, cela implique non seulement des sensations mais aussi et surtout des notions7, qu’il s’agisse des notions et des concepts de réalités concrètes – par exemple un cheval – ou bien de valeurs – le bien et le mal, le beau et le laid, le juste et l’injuste. Par ailleurs, une « représentation rationnelle » implique à la fois une modification corporelle de l’âme rationnelle et un élément incorporel en conformité8 avec cette modification, le λεκτόν, qui en est le sens exprimé dans une proposition9, le λόγος venant expliquer la modification de l’âme10. La représentation rationnelle est donc aussi bien un énoncé propositionnel qu’une modification physique, ce qui revient à identifier un objet bien particulier – une modification corporelle à quoi correspond un élément signifiant –, qui relève aussi bien de la logique, de l’éthique que de la physique. En d’autres termes, un énoncé, un jugement, une opinion – et donc les jugements à propos de la valeur des choses – sont toujours l’expression d’une modification physique de l’âme avec laquelle ils sont en rapport, en conformité. Quant à l’assentiment – le terme συγκατάθεσις aussi bien que l’acception technique du verbe sont inventés par Zénon11 –, il doit être compris comme l’intervention, dans la connaissance comme dans l’action, de la responsabilité. De ce fait, l’assentiment apprécie, pour les valider – ou non –, les prétentions d’une représentation à la vérité ou d’une représentation impulsive à l’action12. L’individu est considéré comme responsable de ses croyances et de ses actions, qui, réciproquement, « dépendent de lui » et sont « en son pouvoir »13. La thèse est claire, même si elle a suscité nombre de problèmes, dont le De fato de Cicéron rend compte14.

 

2Plus précisément pour ce qui nous concerne, le processus d’évaluation fait référence à une « représentation rationnelle » qui intéresse la différence des choses, positivement ou négativement, autrement dit le rapport de l’individu avec tel ou tel aspect de son environnement, du point de vue de cet individu15. D’après l’exposé de Stobée, les stoïciens qualifient d’« hormétique » ou d’« impulsive » la représentation qui a trait à la différence des choses. Ils parlent de φαντασία ὁρμητική16 :

Τὸ δὲ κινοῦν τὴν ὁρμὴν οὐδὲν ἕτερον εἶναι λέγουσιν ἀλλ’ ἢ φαντασίαν ὁρμητικὴν τοῦ καθήκοντος αὐτόθεν.

Ce qui met en mouvement l’impulsion n’est rien d’autre, disent-ils, qu’une représentation de ce qui convient, capable de déclencher tout de suite une impulsion.17

3Ce texte, le seul où intervient nommément cette expression φαντασία ὁρμητική, pose un certain nombre de problèmes et a donné lieu à des interprétations et par conséquent à des traductions très différentes, dont font notamment état John A. Stevens, Frédérique Ildefonse et Marie-Odile Goulet-Cazé18.

4Une première difficulté porte sur l’adverbe (αὐτόθεν) qui pose un problème au niveau de la syntaxe aussi bien qu’au niveau du sens. Doit-on comprendre que l’adverbe, que l’on peut traduire par « immédiatement » ou « tout de suite », est rattaché à ce qui convient (τοῦ καθήκοντος) – pour signifier « ce qui convient immédiatement »19 – ou bien à « impulsive » (ὁρμητικὴν) – ce qui donnerait « qui déclenche immédiatement l’impulsion »20 ? Dans ce dernier cas, la question serait de savoir si la représentation peut déclencher immédiatement l’action, en se passant de l’assentiment, ce qui conduirait à donner au texte un sens qui contredirait manifestement les autres témoignages dont nous disposons et qui insistent sur l’importance de l’assentiment dans le déclenchement de l’action21. L’hypothèse défendue par Frédérique Ildefonse à propos du schéma explicatif de l’action consiste à distinguer deux types d’impulsions (une impulsion qui n’intervient qu’à la suite de l’assentiment et débouche immédiatement sur l’action, et une impulsion-tendance qui attend sa validation ou son invalidation dans un acte d’assentiment)22. C’est bien à une telle impulsion-tendance, non encore entérinée par l’assentiment, que Stobée ferait ici référence23. La représentation du convenable suscite d’emblée une tendance vers, mais l’impulsion effective, autrement dit l’action24, implique en revanche un acte d’assentiment25. Le point effectivement délicat trouverait donc une solution heureuse dans la distinction entre deux sortes d’impulsions, ce qui conduirait à affirmer que quelle que soit l’interprétation que l’on donne de l’adverbe, la représentation impulsive doit être comprise comme une impulsion non encore validée par l’assentiment et qui appelle un assentiment pour devenir une « impulsion pratique »26, autrement dit une véritable action.

5Une autre question serait de savoir si l’on doit comprendre le καθῆκον dans le sens technique qu’il prend dans la pensée stoïcienne, comme une action que l’on est portée à accomplir et qui est conforme à la constitution de celui qui l’accomplit, ce qui conduit Jacques Brunschwig et Pierre Pellegrin à traduire par « fonction propre »27. Que le καθῆκον doive renvoyer à une action effectivement conforme à la constitution est difficile à admettre, car cela ne permet pas de prendre en compte les cas d’erreurs. En effet, si la représentation hormétique relève d’une réflexion sur l’action, elle peut également être justiciable, d’un point de vue extérieur ou rétrospectif, d’une évaluation en termes de correction ou d’incorrection. Qu’il s’agisse d’erreurs sur la nature des choses (se laisser abuser par des grenades en cire, prendre une amanite pour une girole) et des situations (ne pas anticiper le naufrage sous prétexte que les conditions climatiques et matérielles sont favorables), ou bien qu’il s’agisse d’erreurs à propos de la valeur des choses (considérer que la richesse ou le plaisir sont des biens et leur accorder la priorité dans la conduite de sa vie). Nous aurons à montrer que ces deux types d’erreurs ne sont pas sur le même plan, les premières pouvant affecter le comportement du sage contrairement aux secondes. Dans le premier cas, c’est la survie qui est en jeu, dans l’autre la vertu. Si ce qui déclenche l’action « en général » était une représentation capable de donner lieu à une fonction propre, cela impliquerait que le vivant ne met en œuvre que des fonctions propres, ce qui, on le verra, est loin d’être le cas pour le vivant rationnel. Une solution consisterait à dire, en anticipant, que le propos de Stobée vise à rendre compte du comportement naturel, c’est-à-dire optimal, du vivant, y compris du vivant rationnel. Dans cette perspective, ce que se représente l’individu, c’est ce qui est effectivement convenable : la représentation de ce qui convient conduit, si on lui donne assentiment, à une action convenable. Le terme καθῆκον serait alors utilisé dans son sens strict d’action conforme à la constitution de l’individu. Mais il manquerait un terme pour rendre compte de l’objet de la représentation impulsive dans le cadre d’une explication factuelle et non pas optimale des comportements. Une autre solution consisterait à comprendre que l’expression « représentation de ce qui convient » insiste sur la représentation plus que sur la notion de convenable, autrement dit que la notion de convenable est modalisée par l’appréciation subjective dont elle dépend. Καθῆκον ferait moins référence à un type d’acte qu’à l’appréciation subjective d’une convenance, appréciation qui peut être vraie ou fausse. L’explication générale du comportement factuel doit prendre aussi en compte des actions qui ne sont pas convenables et doit s’en tenir à dire que c’est ce que l’on se représente (à tort ou à raison), comme convenable qui déclenche l’action. Ainsi distinguerait-on la représentation erronée qu’il est bon d’accomplir telle ou telle action d’un côté et, de l’autre, la représentation correcte de ce qui est effectivement convenable et qui, quand on lui donne son assentiment, conduit à accomplir une action conforme à la constitution de celui qui l’accomplit et que les stoïciens qualifient de καθῆκον. Les deux hypothèses de lecture ne sont pas contradictoires : Stobée propose bien une redescription du comportement optimal, mais l’usage de καθῆκον comme objet de la représentation impulsive « en général » est également possible si l’on précise que cela ne renvoie pas à un acte effectivement convenable mais à l’appréciation subjective, susceptible d’être erronée, que tel acte est convenable. Cela se trouve confirmé par la définition de la passion de chagrin : « un mal […] au sujet duquel il convient (καθήκει) de se contracter »28. Le καθῆκον peut alors être compris comme « une norme reconnue comme légitime (à juste titre ou non) par la raison »29. Dans un contexte pratique, dans le cadre d’une théorie de l’action, c’est en effet toujours à « ce qui lui apparaît le plus vraisemblable » que l’individu donne son assentiment. C’est l’εὔλογον, que l’on traduit généralement par « raisonnable », qui est en effet le critère d’action, et non la compréhension, qui joue pour sa part le rôle de critère de vérité dans une théorie de la connaissance, la représentation compréhensive étant index sui et rendant compte des propriétés de son objet aussi bien que de la fiabilité de ce qu’elle énonce. Rien de tel dans l’action. Étant donné la faillibilité des sens et l’incertitude de l’avenir, l’individu n’a accès qu’à des représentations qui « ont le plus de chances d’être vraies »30 et ce sont ces représentations qui orientent l’action. Que l’εὔλογον soit critère d’action revient à dire que l’on agit toujours en fonction de ce qu’il nous semble raisonnable de faire, sur la base de représentations qui ne doivent pas être considérées comme susceptibles d’être compréhensives mais comme simplement « très vraisemblables ». Quand on nous présente un plat rempli de ce qui nous semble être de délicieuses grenades, il est raisonnable de tendre la main vers le plat. La faiblesse de nos sens ne nous a pas permis de nous rendre compte qu’il s’agissait de grenades en cire. Cette clause de vraisemblance en lieu et place de la compréhension dans le cadre de l’action est fondamentale. En effet, si l’on admettait que c’est la compréhension qui guide l’action, alors on devrait admettre que le sage, en l’occurrence Sphaïros dans l’exemple que nous venons d’évoquer31, se trompe en prenant des grenades en cire pour de vraies grenades, autrement dit que la représentation compréhensive est une fiction sans pertinence. Il n’a donné son assentiment, assure-t-il, qu’à la représentation « il est très vraisemblable que ce sont de délicieuses grenades » et non pas à la représentation « ce sont des grenades ». Voulant tout à la fois, et assez maladroitement, se dédouaner de l’erreur et sauver la théorie stoïcienne de la représentation compréhensive, il met finalement en exergue la spécificité du critère d’action. De même, quand on a été éduqué par des nourrices et des précepteurs complaisants, il nous apparaît raisonnable d’accuser les autres plutôt que soi-même, il nous apparaît raisonnable de considérer que la richesse est un bien et qu’il vaut mieux commettre l’injustice que de la subir. Ce type d’erreur relève encore de la vraisemblance mais ne concerne pas le sage. Il est des domaines – le champ axiologique dont nous allons parler – dans lesquels le vraisemblable se confond pour le sage avec le vrai, des domaines dans lesquels le raisonnable et la compréhension se rejoignent.

6La représentation « impulsive » ou « hormétique » est donc une représentation de ce qui est, du point de vue de l’individu, convenable ou de ce qui, du point de vue de l’individu, convient (φαντασία τοῦ καθήκοντος), à laquelle il donne – ou non – son assentiment. Une telle représentation, du convenable, est également intrinsèquement associée à l’impulsion (ὁρμή) ou à la répulsion (ἀφορμή)32 qu’elle suscite, comme en témoigne d’ailleurs l’adjectif qui la caractérise : c’est une représentation impulsive (φαντασία ὁρμητική). Elle est par suite, sous réserve d’intervention de l’assentiment, associée à l’action. L’impulsion, qui est au cœur de la pensée stoïcienne de l’action, dépend d’une représentation de ce qui convient (φαντασία τοῦ καθήκοντος)33. Le processus psychique caractéristique de la représentation impulsive, qui implique plusieurs aspects et plusieurs étapes, appelle en outre des précisions, à propos de la structure de la représentation à laquelle on donne son assentiment d’une part et, d’autre part, à propos du devenir pratique de cette représentation et de ses enjeux. La distinction entre les différents aspects que nous allons aborder est purement formelle et destinée à assurer la clarté du propos en insistant sur tel ou tel aspect, mais ces différents aspects ne sont que différentes perspectives prises sur un même événement ou plutôt un même ensemble d’événements associés dans un processus unique. Chacune de ces deux caractéristiques nous permettra également de souligner les infléchissements que font respectivement subir Cicéron et les stoïciens impériaux, notamment Épictète et Marc Aurèle, à cette explication du processus psychique impliqué dans le rapport de l’individu à la valeur des choses, via son jugement.

La validation d’un sentiment de convenance

7Une première question serait de savoir à quoi l’on donne son assentiment. Il ne s’agit pas de prendre position dans le débat34 qui consiste à se demander si c’est à la représentation ou bien à la proposition que l’on donne son assentiment35. Sans doute est-il probable que la doctrine a évolué de Zénon – qui aurait plaidé en faveur de la première solution – à Chrysippe – qui aurait défendu la seconde si l’on en croit le témoignage de Stobée. Pourtant, on peut douter avec Marie-Odile Goulet Cazé de la portée de ce débat dans la mesure où, comme elle l’affirme, « la représentation est inséparable de la proposition et […] l’assentiment ne peut être donné sans qu’interviennent les λεκτά »36. Aussi la tendance actuelle est-elle plutôt à la conciliation37. En posant la question de l’objet de l’assentiment, nous nous demandons pour notre part ce qu’est une « représentation qui a trait à la différence des choses », indépendamment donc de l’alternative que nous venons de mentionner. Autrement dit, il s’agit de se demander à quelle structure psychique on a affaire. Plusieurs hypothèses sont envisageables. Une première hypothèse consisterait à admettre que l’on a affaire à la représentation d’un événement ou d’un objet en tant qu’il est pourvu d’un certain poids, ou plutôt, du point de vue de l’individu, de l’objet ou de l’événement en tant qu’il apparaît convenir ou disconvenir et, par conséquent, appeler une action pro ou contra. Une deuxième possibilité serait de considérer que la représentation qui a trait à la différence des choses et à laquelle on donne son assentiment est un composé mixte associant d’une part une représentation proprement dite de l’objet ou de l’événement, autrement dit une représentation perceptive de l’événement indépendamment d’une appréciation relative à sa convenance, et, d’autre part, l’opinion « que c’est utile ou nuisible », « que c’est un bien ou un mal », autrement dit un jugement qui serait ajouté à cette première représentation. C’est un tel composé que l’assentiment viendrait valider. Dans un cas comme dans l’autre, on donne bien son assentiment à une représentation qui a trait in fine à la valeur des choses, perçue dans les termes de l’intérêt, mais le schéma d’explication est légèrement différent. Dans un cas, la représentation à laquelle on donne son assentiment est comprise comme une représentation première, comme la manière dont le monde se représente à moi et m’impressionne. Dans l’autre cas, la représentation à laquelle on donne son assentiment est présentée comme une représentation seconde et construite, comme un élément complexe composé d’une représentation perceptive de la chose ou de l’événement et d’un discours évaluatif surajouté à propos de cette chose ou de cet événement. Dans un cas, la représentation première est considérée comme axiologiquement signifiante, dans l’autre comme axiologiquement neutre. Une troisième hypothèse consisterait à dire que c’est l’assentiment lui-même qui ajoute un jugement de valeur à une représentation perceptive axiologiquement neutre, ce que rendrait le verbe προσεπιδοξάζω qui exprime, comme συγκατατίθεσθαι, l’assentiment, comme le souligne Marie-Odile Goulet-Cazé38. Mais cette dernière hypothèse est d’emblée invalidée. En effet, les premiers stoïciens n’utilisent, pour désigner l’assentiment, que le substantif συγκατάθεσις et le verbe correspondant συγκατατίθεσθαι, qui expriment une validation par la raison et non pas un ajout comme pourrait le faire προσεπιδοξάζειν. Par ailleurs, ce verbe n’est en réalité employé que par Épictète – et encore une seule fois dans un passage retrouvé du livre V des Entretiens39. Si ajout il y a, il ne se fait presque jamais à travers l’assentiment, qui consiste essentiellement à valider. La question est donc de savoir si l’on a affaire à des représentations premières axiologiquement qualifiées (première hypothèse) et quel sens cela revêt, ou bien si l’évaluation n’intervient toujours que comme un ajout (deuxième hypothèse). La distinction est subtile mais capitale. Et elle correspond à une évolution dans la pensée stoïcienne.

8Les premiers stoïciens ne parlent pas d’ajout – indu ou pertinent – à propos des représentations40, d’énoncé axiologique qui viendrait se surajouter à une représentation première purement perceptive pour former un énoncé mixte sur quoi porterait l’assentiment41. Diogène Laërce parle bien d’un λόγος qui vient expliquer la représentation42, mais ce λόγος, cette proposition, cet énoncé, n’ajoute rien de plus qui ne soit déjà dans la représentation. Le λόγος qui intervient exprime la modification corporelle. Les premiers stoïciens envisagent manifestement une appréhension directe de l’objet ou de l’événement en tant qu’il diffère, en tant qu’il apparaît utile ou nuisible, selon qu’il apparaît convenir ou disconvenir, sans que l’on tienne compte pour l’instant du problème de la pertinence d’une telle représentation puisque nous nous plaçons pour l’instant du point de vue de celui qui produit une évaluation en nous intéressant au processus psychique mis en œuvre. L’objet, l’événement ou la situation apparaissent vraisemblablement (εὐλόγως) pourvus de tel ou tel poids et il apparaît par conséquent raisonnable (εὔλογον) d’agir de telle ou telle façon. L’individu voit directement les réalités auxquelles il est confronté comme utiles ou nuisibles et, par conséquent, comme devant être sélectionnées ou rejetées, recherchées ou fuies. La représentation à laquelle on donne ici son assentiment implique d’emblée la qualité de la chose par rapport à la constitution de celui qui se la représente. Autrement dit, l’assentiment vient valider une proposition relative à la pertinence d’un événement, d’un objet ou d’une action en fonction de ce qu’ils peuvent nous apporter. Tout ce qui est énoncé à propos de ce que l’on appellerait en anticipant beaucoup « la valeur de la chose » est déjà dans cette représentation (encore une fois sans que l’on prenne en compte pour l’instant la pertinence de cette représentation). Il n’y a pas de production mais simple validation. La discrimination de son milieu ne relève pas de la production mais de l’appréhension – passive – du monde d’une part et, d’autre part, de la validation – active et volontaire – de cette appréhension. L’assentiment valide l’appréhension sensible de la valeur du monde telle qu’elle apparaît immédiatement à l’individu. Outre la dimension rationnelle et par conséquent « responsable » qui distingue le rapport que l’animal et l’homme adulte entretiennent avec leur milieu, l’assentiment témoigne d’une certaine forme de conviction. Le jugement de valeur, l’opinion qui porte sur le convenable – qui se caractérise par l’assentiment donné à une représentation de l’objet en tant qu’il apparaît utile/nuisible, avantageux/désavantageux – produit une affirmation sur le réel et témoigne du fait que celui qui donne son assentiment croit « que c’est le cas »43. C’est du moins ce qui est apparu le plus vraisemblable. L’opinion « que cela convient » témoigne d’une conviction à propos du poids des choses puisque la validation n’intervient que si cela apparaît vraisemblablement tel. Aussi peut-on rétrospectivement qualifier la représentation à laquelle on a donné son assentiment de représentation « convaincante » ou « persuasive » (πιθανή), celle-ci se définissant en effet comme une représentation qui « provoque un mouvement calme dans l’âme », par opposition à des représentations « qui nous détournent de donner notre assentiment »44. L’assentiment s’explique par le caractère convaincant et évident de la représentation45. De fait, quand on parle d’évaluation, de jugement de valeur, on fait référence à des représentations convaincantes quant à l’utilité ou la nocivité des choses, des représentations convaincantes qui donnent lieu à des assentiments.

9Une évolution significative se fait jour dans le stoïcisme impérial par rapport à l’ancien stoïcisme dans l’explication du processus psychique. En effet, se trouvent associés dans la φαντασία impériale les deux aspects de la représentation proprement dite et de l’assentiment. Et la représentation en question est complexe, mixte, dissociant ce qui, chez les stoïciens hellénistiques, se trouvait associé. De fait, en parlant de « représentations » (φαντασίαι) sans autre précision, Épictète et Marc Aurèle font référence à des opinions, c’est-à-dire des contenus de pensée complexes faits d’une perception et d’un ajout sanctionné par l’assentiment, généralement un assentiment faible. Ce que Marc Aurèle appelle des « représentations premières » (φαντασίαι πρῶται) ou « fondamentales » (φαντασίαι προηγούμεναι), pour les distinguer des « représentations que l’on se fait de la réalité » (φαντασίαι), est considéré comme axiologiquement neutre : ce sont des représentations perceptives, à quoi s’ajoute ensuite un jugement de valeur, comme en témoigne en outre l’examen critique des représentations : la représentation première ne semble manifestement donner accès qu’à l’événementiel, la mort de quelqu’un, un naufrage, une « nouvelle », et la valeur résulte toujours d’un ajout de la part de l’individu. Que c’est un bien ou un mal, chacun l’ajoute de lui-même46. On retrouve donc de manière dissociée les deux aspects caractéristiques de la représentation hormétique des premiers stoïciens : représentation de quelque chose (représentation perceptive) qui me paraît convenir (ajout judicatif) ou, selon les formulations, qui paraît utile, qui paraît un bien.

10Les enjeux de la formulation sont importants puisque, dans les cas d’erreur de jugement, la représentation première semble se trouver principalement en cause ou hors de cause selon le schéma adopté. L’erreur s’expliquerait en effet dans la deuxième hypothèse en termes d’ajout indu qui donne lieu à une représentation erronée, alors que dans le premier cas l’erreur doit être comprise comme une représentation première erronée. Aussi la deuxième formulation insiste-t-elle sur la responsabilité de l’individu dans l’erreur, et non pas sur la faillibilité des sens ou sur la mauvaise éducation, même si ce dernier facteur est pris en compte par Épictète notamment. Aussi pourrait-on considérer que la formulation impériale est plus stratégique que descriptive. Elle tend moins à rendre compte d’un processus psychique qu’à proposer, rétrospectivement, une explication de nos opinions qui soit susceptible de montrer comment l’erreur et sa rectification sont en notre pouvoir, une explication parfaitement cohérente avec l’examen des représentations auquel nous invite Épictète. La formulation impériale insiste en outre sur la valeur des choses et fait du statut axiologique l’élément central en jeu. L’ajout concerne en effet le statut important ou indifférent des éléments que l’on se représente et la question de savoir si l’on peut légitimement les considérer comme bons/mauvais ou bien s’il faudrait plutôt les considérer comme indifférents. Exit la réflexion sur la faillibilité des sens qui nous conduirait à percevoir des grenades où il n’y a que des fac-similés en cire. Exit la réflexion sur l’incertitude de l’avenir qui nous conduirait à nous embarquer sur le Titanic. Plus encore, c’est la notion de « compréhension » qui retrouve une place centrale dans la théorie de l’action. L’enjeu, nous dit Épictète, consiste en effet à ne donner son assentiment qu’à des « représentations compréhensives »47. Dans ce contexte et la plupart du temps chez Épictète puis chez Marc Aurèle, l’expression « représentations compréhensives » fait exclusivement référence à la dimension axiologique, et très concrètement au caractère tout relatif de la valeur des choses du monde qui, parce qu’elles ne dépendent pas de nous, sont (moralement) « indifférentes » et ne méritent pas qu’on s’en soucie plus que de raison. Contrairement aux premiers stoïciens, les stoïciens impériaux utilisent en effet généralement la notion de « compréhension » dans un contexte pratique, plus précisément dans le cadre d’une réflexion sur l’usage correct qu’il convient de faire de ses représentations. Dès lors, la compréhension ne concerne pas la nature de l’événement ou de l’objet ainsi que ses propriétés mais son statut axiologique, dont nous allons traiter dans la deuxième partie. La compréhension s’inscrit dans une réflexion sur le critère de l’action correcte et permet de distinguer une conception subjective d’une conception objective du « raisonnable ». L’εὔλογον est, comme chez les premiers stoïciens, le critère d’action48, c’est-à-dire, si l’on emploie le vocabulaire hellénistique, ce qui explique l’assentiment donné à une représentation hormétique et, par suite, l’impulsion effective. Mais concrètement, personne ne s’accorde sur ce qui est ou n’est pas « raisonnable ». Et c’est à ce niveau qu’intervient le critère axiologique que les stoïciens impériaux formulent en termes de compréhension. Si la compréhension intervient comme critère, ce n’est pas pour expliquer l’action. Si la « compréhension » est considérée comme un critère dans le cadre d’une éthique des comportements, cela fait exclusivement référence au statut axiologique des choses et des événements considérés et plus précisément, en anticipant sur les développements à venir dans les chapitres 4, 7 et 9, à leur valeur toute relative ou, ce qui revient au même, à leur indifférence qui ne mérite pas que l’on s’en soucie exagérément, en tout cas pas au détriment de sa dignité ni au point de récriminer ou d’être injuste. La question axiologique complexifie la distinction tranchée entre théorie de la connaissance et théorie de l’action, entre compréhension (κατάληψις) et raisonnable (εὔλογον) d’une part et, d’autre part, elle insiste sur un usage bien particulier de la notion de compréhension dans le stoïcisme impérial.

11Quant à l’assentiment, on ne rencontre qu’une occurrence du substantif συγκατάθεσις chez Marc Aurèle49, dans un contexte de quasi-citation des anciens stoïciens, et seulement trois occurrences du verbe συγκατατίθημι, dont l’une est une citation d’Épictète50. D’autre part, le substantif et le verbe συγκατατίθημι ainsi que l’adjectif συγκαταθετικός – nettement plus présents chez Épictète51 – n’ont pas exactement le même sens que chez les premiers stoïciens. En effet, seuls quelques passages donnent à voir un rapport explicite entre l’assentiment et la question du désir – il est possible de se rapporter à ce qui excite le désir en donnant son assentiment (συγκαταθετικῶς), en le refusant (ἀνανευστικῶς) ou en le suspendant (ἐφεκτικῶς)52 – ou encore entre la représentation et l’assentiment. En revanche, l’assentiment est bien considéré comme une faculté active de l’âme53, au même titre que l’impulsion. Il est présenté avec l’impulsion et le désir – l’impulsion se dédoublant par rapport à ce qui se passait chez les premiers stoïciens – comme l’un des trois domaines où doit s’exercer celui qui veut progresser : le domaine du vrai et du faux, distinct du domaine de l’utile et du nuisible, du convenable et du non-convenable54. Épictète insiste davantage sur la mise en parallèle de ces domaines, notamment l’action et l’assentiment, et sur leur fonctionnement similaire que sur leur rapport : de la même manière qu’il n’est pas possible de ne pas donner son assentiment à ce qui paraît vrai, il n’est pas possible de ne pas poursuivre ce qui apparaît utile55. Cette apparente marginalisation du rôle de l’assentiment se trouverait encore confirmée par les passages où la représentation se trouve associée à l’action puisqu’elle semble être directement cause de l’action56 : la représentation de l’utile et du non-convenable est présentée dans certains passages comme une condition nécessaire de l’impulsion et de la répulsion57, mais un autre passage fait de la représentation du correct (κατόρθωμα) la condition suffisante de l’action58. Quand on demande quelle est la cause de telle action, ce sont en effet les représentations et leur usage qui sont avancés59 sans que la notion d’assentiment intervienne explicitement. Pourtant, la thématique de l’assentiment trouve également place dans l’exigence de fermeté et de soin dans la manière dont on donne son assentiment60 et dans le travail critique des représentations, qui exige un temps mort, un temps d’arrêt pour examiner s’il convient ou non de consentir à cet assemblage mixte de perception et d’ajout axiologique61. On comprend que sans cet arrêt, sans cette pause réflexive, l’assentiment était impliqué dans l’ajout. Alors que le temps mort permet de décider si oui ou non l’ajout est légitime, la précipitation des profanes les conduit à assentir immédiatement et sans s’en rendre compte à cet ajout. Ajout et assentiment se confondent. Aussi peut-on avancer que, tandis que les premiers stoïciens associent la perception et l’évaluation dans une représentation hormétique, les stoïciens impériaux associent l’ajout et la validation, ce qu’exprimerait bien le verbe προσεπιδοξάζω62, qui dit à la fois l’un et l’autre. Chacun est persuadé de l’appréciation axiologique qu’il ajoute, sans même d’ailleurs se rendre compte qu’il l’ajoute. Il ne s’agit pas de dire que l’assentiment n’intervient pas mais qu’il intervient de façon largement non thématisée en même temps que l’ajout judicatif. C’est cette non-conscience de l’assentiment qu’exprime l’acception de la φαντασία privilégiée par les stoïciens impériaux : une représentation qui implique tout à la fois un ajout judicatif par rapport à une aperception axiologiquement neutre (ce qu’ils appellent « représentation première ») et une validation concomitante à cet ajout.

Une opinion contraignante

12L’assentiment donné à la représentation hormétique témoigne d’un sentiment de conviction et il apporte la responsabilité. Par ailleurs, il débouche immédiatement sur l’action, voire est l’action elle-même dans la mesure où certains textes identifient les assentiments avec les impulsions63. L’assentiment à la représentation ou à la proposition ayant trait à la convenance assume le rôle de déclencheur de l’impulsion – ou de l’une de ses itérations dans le comportement : entre autres64 le fait de sélectionner ou de rejeter (ἐκλέγω-ἐκλογή/ἀπεκλέγω-ἀπεκλογή65seligo/reicio66), de choisir ou de fuir (αἵρεσις/φυγή67expeto/fugo68), de rechercher (δίωξις69).

13Pourtant, dans le premier stoïcisme, l’assentiment relève seulement de la validation. Il assure le lien entre l’appréhension de la convenance et le comportement associé, non pas parce qu’il assurerait le passage d’un jugement sur la nature des choses à un jugement sur l’attitude à adopter, mais parce qu’il sanctionne une représentation qui implique déjà une dimension pratique sous la forme de la tendance vers et que les stoïciens appellent, précisément pour cette raison, hormétique. La validation d’un sentiment de convenance est en même temps validation d’une tendance vers ce que l’on estime convenable – ou loin de ce que l’on estime non convenable. Et cette validation s’explique par la clarté et l’évidence avec lesquelles cette convenance apparaît. La validation d’une représentation portant sur la convenance ne s’exprime pas en termes de vérité mais en termes de vraisemblance et en termes de comportement, action et mouvement d’humeur vers ou contre l’objet en question. La validation « que c’est le cas », dans la mesure où elle concerne une représentation hormétique, se traduit d’emblée en termes de « c’est à faire ». Mais il n’en demeure pas moins que l’étape du « c’est le cas » existe, même si elle n’est pas explicitement mentionnée70. « Que c’est à faire » implique de croire « que c’est le cas que cela convient ». « Que c’est à faire » est l’expression consacrée pour des « cas » de ce genre.

14Cela précisément parce que la représentation de la convenance est toujours en même temps tendance vers ou contre l’objet, ce qui justifie la traduction que nous avons choisie du passage de Stobée cité plus haut. On comprend bien, d’après ce que nous avons dit, que la chose convient « immédiatement », que la convenance est déjà présente dans la représentation. En revanche le rapport de la représentation à l’impulsion-tendance nécessite d’être souligné, ce que permet l’adverbe αὐτόθεν. Le sentiment de convenance ou de disconvenance implique d’emblée une tendance associée qui explique que la validation de ce sentiment se fasse dans les termes de l’impulsion. « À rechercher », « à fuir », « à saisir », « à rejeter autant que c’est possible » sont des qualités intrinsèquement associées à la perception du monde en termes d’utile et de nuisible. « À rechercher » n’exprime pas une injonction, mais une qualité intrinsèquement associée à l’utilité : le néologisme « recherchable » l’exprimerait de façon plus satisfaisante. La représentation « que cela convient », « que c’est utile », « que c’est bien » implique aussi « que c’est à rechercher ». La représentation qui a trait à l’utilité et à la convenance, dont nous allons montrer que les stoïciens la reformulent en termes de « valeur », non seulement signifie que l’on perçoit l’utilité, pour soi, de la chose ou de la situation, mais également que l’on est incité à adopter un certain comportement. À la limite, la visée n’est jamais première chez les stoïciens. Peut-être pourrait-on même dire qu’il n’y a pas vraiment de « visée » mais que l’on a toujours affaire à l’expression pratique d’une certaine perception71, ce qui affaiblit considérablement la dimension d’intentionnalité que l’on pourrait être tenté de prêter à un schéma de comportement qui se caractérise par la recherche et la fuite72. On ne se porte vers l’objet que parce que l’on est touché par le rapport de convenance qui nous apparaît entre cet objet et nous-mêmes. Les deux aspects de la conviction et de l’impulsion se trouvent associés dans l’assentiment donné à une représentation hormétique, ce qui conduit à dire qu’il est impossible d’éprouver un rapport de convenance avec quelque chose sans adopter dans la foulée le comportement associé au caractère convenable de ce que l’on perçoit, dans la mesure où l’évidence de ce rapport incline à l’assentiment et où l’assentiment transforme la représentation du convenable à la fois en conviction et en impulsion effective. C’est en ce sens que l’on pourrait considérer le processus dans son ensemble (autrement dit quand il implique l’assentiment) comme contraignant puisque, une fois que l’on est convaincu que quelque chose possède une certaine utilité, il n’est plus possible de ne pas adopter le comportement associé à cette utilité qu’on lui reconnaît. Ou plutôt, être convaincu de l’utilité d’une chose – autrement dit avoir donné son assentiment – s’exprime concrètement par un certain comportement. Il n’y a donc aucune contradiction entre le caractère contraignant du processus d’évaluation compris en ce sens mécanique et la dimension libre et volontaire de l’assentiment. Il n’est pas possible, une fois que l’on a donné son assentiment, de ne pas agir en fonction de ce que l’on croit. En revanche, il apparaît toujours possible de ne pas donner son assentiment. Ou du moins, chacun est responsable de l’assentiment qu’il donne. C’est à un autre niveau que la liberté de l’assentiment pose un problème : dans la mesure où les stoïciens affirment qu’il n’est pas possible de ne pas donner son assentiment à l’évident, en faisant d’ailleurs du comportement spontané de l’animal le modèle de l’assentiment73.

15Il importe néanmoins de prendre en compte la reformulation par Cicéron au troisième livre des Tusculanes, également présente dans l’exposé d’Andronicos :

Mais quand à l’opinion d’un grand mal, cette opinion se superpose, qu’il faut, qu’il est juste, qu’il est de notre devoir d’éprouver du chagrin, c’est alors seulement que le chagrin déploie toute sa puissance dissolvante.74

Le chagrin est une contraction irrationnelle : l’opinion d’un mal récent de la présence duquel on pense qu’il est convenable de se contracter. La crainte est un évitement irrationnel : la fuite de ce qui est supposé terrifiant. Le désir excessif est une forme irrationnelle du désir : la recherche d’un bien supposé. Le plaisir est un gonflement irrationnel : l’opinion d’un bien récent de la présence duquel on pense qu’il convient de s’enorgueillir.75

16Le chagrin – mais également le plaisir chez Andronicos – est présenté comme une double opinion (qui implique donc un double assentiment) : une opinion portant sur la qualité de la chose, sur sa valeur (c’est un mal), et une opinion portant sur le comportement qu’il est légitime d’adopter (il est nécessaire de s’en affliger). Cette explication dissocie ce qui se trouvait étroitement associé dans la définition de la représentation hormétique : la représentation du convenable et l’impulsion-tendance vers ce convenable. Certes, les deux opinions que distingue Chrysippe dans la passion ne sont pas psychologiquement distinctes : il s’agit d’une distinction analytique opérée de l’extérieur pour expliquer un processus psychique rapide. Par ailleurs, il est incontestable que cette distinction analytique a des fonctions thérapeutiques, puisqu’elle permet de distinguer une stratégie thérapeutique d’urgence, s’attaquant à la seconde opinion, et une stratégie plus profonde mais plus longue, s’attaquant à la première76. Pourtant, quand bien même la distinction entre deux opinions serait analytique et stratégique, cette analyse de la passion montre qu’il faut distinguer dans le processus d’évaluation stoïcien l’opinion sur l’objet, l’événement ou la situation (qui ne se formule pas en termes de « convenable ») et l’opinion sur la réaction légitime (où intervient le « convenable »). Il s’agit d’une explication alternative par rapport à la notion de représentation hormétique que l’on trouve chez Stobée, mais elle ne remet cependant pas en question le fait que le jugement de valeur ne relève pas d’un ajout et elle ne remet pas non plus en question le lien entre la perception axiologique et la tendance à agir. En revanche, ce lien se formule chez Cicéron comme l’association de deux opinions.

 

17Ce que nous appelons « jugement de valeur » s’explique donc en termes de représentation rationnelle à propos de l’utilité et de la nocivité des choses – autrement dit, une modification de la structure psychique avec laquelle un énoncé est en relation –, à laquelle on donne son assentiment, ce qui assure le devenir pratique de cette représentation (explication en termes de représentation hormétique), ou bien une représentation en termes de bien ou de mal à laquelle on donne son assentiment et à laquelle est associée une autre représentation qui porte sur le caractère convenable de l’action associée à la valeur que l’on se représente (selon l’analyse chrysippéenne de la passion telle qu’elle est rapportée par Cicéron) ou, enfin, une représentation première d’objet axiologiquement neutre à laquelle vient s’ajouter plus ou moins spontanément une évaluation qui engage à l’action (formulation que l’on trouve chez Épictète et Marc Aurèle).

Notes de bas de page

1 Tous les commentateurs, y compris Anthony A. Long en 1982, se sont ralliés à cette position défendue par George Kerferd, « The problem of synkatathesis and katalepsis », Les stoïciens et leur logique [1978], J. Brunschwig éd., Paris, Vrin, 2006, p. 109-130. Cet accord sur la nature des représentations humaines n’exclut pourtant pas une divergence à propos de la traduction du terme et de la définition que défend George Kerferd. Voir notamment les critiques de Margaret E. Reesor, The Nature of Man in Early Stoic Philosophy, Londres, G. Duckworth, 1989, p. 44. Pour cet état de la question, voir les remarques de Thomas Bénatouïl à la suite de l’article cité de Kerferd, p. 129-130.

2 Richard Goulet par exemple, dans la traduction de DL VII.

3 Anthony A. Long et David N. Sedley, relayés par Jacques Brunschwig et Pierre Pellegrin.

4 À ce propos, voir Jean-Louis Labarrière, « De la “nature phantastique” des animaux chez les stoïciens », Passions and Perceptions, J. Brunschwig et M. Nussbaum éd., Cambridge, Cambridge University Press, p. 225-249.

5 DL VII, 49 = SVF II, 52.

6 Cicéron, Ac. pr., II 21 = LS 39C, p. 184 pour la reformulation.

7 Jean-Baptiste Gourinat, La dialectique des stoïciens, Paris, Vrin, 2000, p. 47.

8 DL VII, 63 ; Sextus Empiricus, Adv. math., VIII, 70 = SVF III, 187. Sur la dimension bifide de la représentation humaine, on se reportera à Claude Imbert qui expose et développe cet aspect de manière à la fois précise et originale dans « Théorie de la représentation et doctrine logique », Les stoïciens et leur logique, J. Brunschwig éd., ouvr. cité, p. 79-108.

9 Sextus Empiricus, Adv. math., VIII, 11-12 = SVF II, 166 = LS 33 B.

10 DL VII, 49 = SVF II, 52.

11 Le terme συγκατάθεσις n’est pas attesté avant Zénon et, malgré les éventuels rapprochements avec des notions et des thématiques platoniciennes (voir Brad Inwood, Ethics and Human Action in Early Stoicism, Oxford, Clarendon Press, 1985, p. 260, note 6 à propos de République, 437b-c et de Phédon, 98a-99d ; André-Jean Voelke, L’idée de volonté dans le stoïcisme, Paris, Vrin, 1973, p. 31, qui cite Gorgias et rappelle l’acception originelle et littérale, à savoir « être en accord avec quelqu’un », ce qui « évoque l’idée d’un scrutin où l’on dépose le même suffrage qu’un autre votant »), malgré la présence du verbe συγκατατίθεσθαι chez Platon (Gorgias, 501c), chez Aristote (Topiques, III 1, 116a1) et chez Épicure (Sentences vaticanes, 29 et fr. 36, section 19, 4 des Deperditorum librorum reliquiae édités par Graziano Arrighetti, Epicuro, Opere 2, Turin, Einaudi, 1973, p. 376), l’ensemble des commentateurs insiste sur le fait que l’usage stoïcien de l’assentiment est une innovation doctrinale. Voir par exemple Cicéron, Ac. post., 40 = SVF I, 61 et, pour les commentateurs, Charles Taylor, Sources of the Self: The Making of the Modern Identity, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 1989, p. 137. Nous devons ces précisions à Marie-Odile Goulet-Cazé, « À propos de l’assentiment stoïcien », Études sur la théorie stoïcienne de l’action, M.-O. Goulet-Cazé éd., Paris, Vrin, 2011, p. 73-236 (p. 73-76), et pour une présentation synthétique de cette notion, nous renvoyons à Jean-Baptiste Gourinat, Les stoïciens et l’âme, Paris, PUF, 2017.

12 Anthony A. Long, « Stoic Psychology », The Cambridge History of Hellenistic Philosophy, K. A. Algra et al. éd., Cambridge, Cambridge University Press, 1999, p. 560-584.

13 Cependant, comme le souligne Jean-Baptiste Gourinat (« La prohairèsis chez Épictète : décision, volonté ou “personne morale” ? », Philosophie antique, no 5, 2005, p. 93-133), il n’est pas certain, mais seulement plausible que Chrysippe ait utilisé l’expression ἐφ’ ἡμῖν. Et l’expression cicéronienne in nostra potestate pourrait tout aussi bien traduire un παρ’ ἡμᾶς. Il n’en demeure pas moins que l’idée est présente d’un assentiment « au pouvoir » de l’individu, qui s’en trouve responsable.

14 Isabelle Koch, « Le destin et “ce qui dépend de nous” », Études sur la théorie stoïcienne de l’action, M.-O. Goulet-Cazé éd., ouvr. cité, p. 367-449.

15 Cette précision est importante pour justifier le caractère au premier abord partiel des éléments développés dans ce chapitre.

16 Contre John A. Stevens, « Preliminary Impulse in Stoic Psychology », Ancient Philosophy, vol. 20, no 1, 2000, p. 139-168, p. 142, note 6, et avec Brad Inwood, Ethics and Human Action in Early Stoicism, ouvr. cité, p. 56 et 224, nous considérons la φαντασία ὁρμητική comme un concept technique, même si l’expression apparaît une seule fois dans les textes stoïciens.

17 Stobée, Eclog., II, 7, 9, t. II, p. 86, 17-18 W = en partie SVF III, 169 = LS 53 Q, traduction Frédérique Ildefonse, « La psychologie de l’action », Études sur la théorie stoïcienne de l’action, M.-O. Goulet-Cazé éd., ouvr. cité, p. 1-71 (p. 64).

18 John A. Stevens, « Preliminary Impulse in Stoic Psychology », art. cité, p. 142, note 6 ; Frédérique Ildefonse, « La psychologie de l’action », Études sur la théorie stoïcienne de l’action, M.-O. Goulet-Cazé éd., ouvr. cité, p. 8-13 ; Marie-Odile Goulet-Cazé, « À propos de l’assentiment stoïcien », ibid., p. 97-98.

19 Telle est la solution proposée par Thomas Bénatouïl, Faire usage : la pratique du stoïcisme, Paris, Vrin, 2007, p. 121 (« une représentation impulsive de ce qui convient immédiatement »), reprenant une suggestion de Julia Annas, Hellenistic Philosophy of Mind, Berkeley - Los Angeles - Londres, University of California Press, 1992, p. 91 (« an impulsory appearance of what is then and there appropriate ») et de Brad Inwood, Ethics and Human Action in Early Stoicism, ouvr. cité, p. 224 (« a hormetic presentation of what is obviously appropriate »).

20 Telle est la solution qu’adopte Frédérique Ildefonse, « La psychologie de l’action », Études sur la théorie stoïcienne de l’action, M.-O. Goulet-Cazé éd., ouvr. cité, p. 8, à la suite d’Anthony A. Long et David N. Sedley, Hellenistic Philosophers, Cambridge, Cambridge University Press, 1987 (« an impression capable of directly impelling a proper function »), de Jacques Brunschwig et Pierre Pellegrin, LS 53Q (« une représentation capable d’impulser d’elle-même une fonction propre »), de John A. Stevens, « Preliminary Impulse in Stoic Psychology », art. cité, p. 142 (« capable of immediately impelling an appropriate act »), de Marie-Odile Goulet-Cazé, « À propos de l’assentiment stoïcien », Études sur la théorie stoïcienne de l’action, M.-O. Goulet-Cazé éd., ouvr. cité, p. 98 (« une représentation capable d’impulser de façon immédiate ce qui convient » ou bien « une représentation de ce qui convient, suceptible d’entraîner de soi-même une impulsion »).

21 Sénèque, Ep. mor., 113, 18 = SVF III, 169 = LS 53A ; Plutarque, De stoic. rep., XLVII, 1057A = SVF III, 177. Jacques Brunschwig (« Sur une façon stoïcienne de ne pas être », Études sur les philosophies hellénistiques, Paris, PUF, 1995, p. 251-268) souligne également ce risque en commentant justement ce passage de Stobée (voir notamment p. 261-262).

22 Frédérique Ildefonse, « La psychologie de l’action », Études sur la théorie stoïcienne de l’action, M.-O. Goulet-Cazé éd., ouvr. cité, p. 57-60.

23 Thomas Bénatouïl, Faire usage, ouvr. cité, p. 200 (cité par Frédérique Ildefonse, p. 63) : « la seule incompatibilité qui semble exister entre la description de Sénèque et celle de Stobée concerne la phase qui précède immédiatement l’assentiment à la norme donnant lieu à l’action. Sénèque la désigne comme une impulsion que l’assentiment confirme, Stobée comme une représentation impulsive ».

24 Sur le lien entre impulsion et action, voir Frédérique Ildefonse, « La psychologie de l’action », Études sur la théorie stoïcienne de l’action, M.-O. Goulet-Cazé éd., ouvr. cité, p. 61.

25 Voir notamment Plutarque, De stoic. rep., XLVII, 1057A = SVF III, 177, et les affirmations d’Anthony A. Long, « Stoic Psychology », The Cambridge History of Hellenistic Philosophy, K. A. Algra et al. éd., ouvr. cité, p. 579.

26 Cette expression apparaît dans Plutarque, Adv. Colotem, XXVI, 1122C.

27 Anthony A. Long et David N. Sedley sont suivis par Jacques Brunschwig et Pierre Pellegrin ainsi que par John A. Stevens qui critique la position opposée à travers une série d’objections à l’encontre de Brad Inwood.

28 Stobée, Eclog., II, 7, 10b, p. 90, 14 W = SVF III, 394. Également Cicéron, Tusc., III 61-62.

29 Thomas Bénatouïl, Faire usage, ouvr. cité, p. 122 : « Le terme καθῆκον possède la même ambiguïté que celui de λόγος, puisqu’il entre dans la définition de la raison (pratique) humaine et dans celle de la raison droite. C’est même par l’intermédiaire des καθήκοντα que se tisse la continuité entre raison humaine, raison pervertie et raison droite ».

30 Sur la distinction entre des représentations compréhensives et des représentations « qui ont le plus de chances d’être vraies », voir DL VII, 77-79. Et VII, 177 pour l’usage de ce critère dans un contexte pratique.

31 DL VII, 177.

32 Stobée, Eclog., II, 7, 9, t. II, p. 87, 5-7 W = en partie SVF III, 169. La répulsion (ἀφορμή) y est expressément présentée comme le contraire de l’impulsion. Il convient de préciser que le terme a une double acception : ἀφορμή est le contraire de la répulsion, mais ἀφορμαί peut également désigner ce que l’on traduirait comme des « points de départ » naturels vers le bien.

33 Tad Brennan, « Stoic Moral Psychology », The Cambridge Companion to the Stoics, B. Inwood éd., Cambridge - New York, Cambridge University Press, 2003, p. 157-294 : la reformulation proposée (p. 266) rend compte de ce double aspect.

34 Marie-Odile Goulet-Cazé, « À propos de l’assentiment stoïcien », Études sur la théorie stoïcienne de l’action, M.-O. Goulet-Cazé éd., ouvr. cité, p. 95-96 : la note 81 propose un état de la question que nous reprenons à notre compte.

35 La seconde hypothèse – l’assentiment porterait sur une proposition – aurait pour elle le texte de Stobée, Eclog., II, 7, 9b, t. II, p. 88, 4-6 W = en partie SVF III, 171. À l’inverse, la première s’appuie sur Sextus, Adv. math., VII, 154 = LS 41C.

36 Marie-Odile Goulet-Cazé, « À propos de l’assentiment stoïcien », Études sur la théorie stoïcienne de l’action, M.-O. Goulet-Cazé éd., ouvr. cité, p. 95-96, et Frédérique Ildefonse, « La psychologie de l’action », ibid., p. 24, note 99.

37 Voir par exemple André-Jean Voelke, L’idée de volonté dans le stoïcisme, ouvr. cité, p. 30 ; Tad Brennan, The Stoic Life. Emotions, Duties and Fate, Oxford - New York, Clarendon Press, 2005, p. 56-57 ; Jean-Baptiste Gourinat, Les stoïciens et l’âme, ouvr. cité.

38 Marie-Odile Goulet-Cazé, « À propos de l’assentiment stoïcien », Études sur la théorie stoïcienne de l’action, M.-O. Goulet-Cazé éd., ouvr. cité.

39 Aulu-Gelle, Nuits attiques, XIX, 1, 19 = Épictète, fr. 9 Schenkl.

40 Ils le font en revanche à propos du comportement qu’il convient d’avoir, d’après Cicéron qui définit la passion comme une erreur de jugement et la conviction qu’il faut en outre s’affliger.

41 Telle est la reformulation des stoïciens impériaux selon la perspective qui est la leur : la prise en compte des faits et des erreurs de jugement qui concernent la plupart des gens.

42 DL VII, 49 = SVF II, 52.

43 Voir Wilfried Kühn, « L’attachement à soi et aux autres », Études sur la théorie stoïcienne de l’action, M.-O. Goulet-Cazé éd., ouvr. cité, p. 237-366.

44 Sextus Empiricus, Adv. math., VII, 242-246, extrait partiel de SVF II, 65 = LS 39 G.

45 Cicéron, Ac. pr., II 38 : « De la même manière qu’un être animé (animal), quel qu’il soit, ne peut pas ne pas désirer (adpetere) ce qui lui apparaît (adpareat) accommodé à sa nature (les Grecs appellent cela οἰκεῖον), de même il ne peut ne pas donner son assentiment à la chose évidente qu’il a sous les yeux », notre traduction.

46 Épictète, Diss., III 8, 1-5.

47 Épictète, Diss., III 8, 4.

48 Épictète, Diss., I 2.

49 Marc Aurèle, P, V 10.

50 Marc Aurèle, P, XI 37 ; I 7 ; IV 3 pour les deux autres où le terme prend le sens non technique d’« accord ».

51 Respectivement 8 occurrences pour le substantif, 19 pour le verbe, 4 pour l’adjectif.

52 Épictète, Diss., I 14, 7 ; voir également III 14, 15, qui définit le domaine de l’assentiment comme concernant « les objets plausibles et qui attirent ».

53 Épictète, Diss., IV 11, 7.

54 Épictète, Diss., I 17, 22 ; III 21, 23 ; IV 6, 26 ; I 21, 2 ; III 2, 2 ; III 9, 18 ; II 8, 29.

55 Épictète, Diss., I 28, 1-5 ; II 17, 16 ; I 18, 1 ; III 7, 15 ; III 22, 42.

56 Épictète, Diss., I 28, 12, qui montre que tout ce qui arrive parmi les hommes découle d’une φαντασία. Angelo Giavatto, Interlocutore di se stesso. La dialettica di Marco Aurelio, Hildesheim - New York, Olms, 2008, p. 46-47 : l’auteur insiste sur cet aspect à propos de Marc Aurèle, en se référant à P, IV 24, 5. Voir également sa contribution « La théorie de l’action chez Marc Aurèle », Études sur la théorie stoïcienne de l’action, M.-O. Goulet-Cazé éd., ouvr. cité, p. 451-472.

57 Épictète, Diss., III 22, 43 : « Mais qui d’entre vous peut désirer un objet ou s’en détourner, éprouver des propensions ou des répulsions, préparer ou se proposer quoi que ce soit sans une représentation de l’utile ou de ce qui ne convient pas », traduction Joseph Souilhé modifiée.

58 Épictète, Diss., II 26, 5-6 : « Celui qui a en effet une représentation de quelque chose de correct le fait », notre traduction.

59 Épictète, Diss., I 28, 12.

60 Épictète, Diss., IV 10, 4 ; III 22, 104.

61 Épictète, Diss., III 12, 14-15.

62 Aulu-Gelle, Nuits attiques, XIX, 1, 19 = Épictète, fr. 9 Schenkl.

63 Stobée, Eclog., II, 7, 9b, t. II, p. 88, 1-2 W = en partie SVF III, 171. Sur ce texte très difficile, voir Marie-Odile Goulet-Cazé, « À propos de l’assentiment stoïcien », Études sur la théorie stoïcienne de l’action, M.-O. Goulet-Cazé éd., ouvr. cité, p. 98-99 ; John A. Stevens, « Preliminary Impulse in Stoic Psychology », art. cité, p. 142 ; Jacques Brunschwig, « Sur une façon stoïcienne de ne pas être », Études sur les philosophies hellénistiques, ouvr. cité. ; Frédérique Ildefonse, « La psychologie de l’action », Études sur la théorie stoïcienne de l’action, M.-O. Goulet-Cazé éd., ouvr. cité, p. 20-33.

64 Pour une liste des espèces des formes de l’impulsion pratique, Stobée, II, 7, 9a, t. II, p. 87, 14-22 W = SVF III, 173 : « Il existe de nombreuses formes de l’impulsion pratique, parmi lesquelles les suivantes : le dessein, le projet, le préparatif, la prise en main, le choix (ajout de Salmasius, p. 46), le choix préalable, la volonté, le consentement », traduction Jean-Baptiste Gourinat (« La prohairèsis chez Épictète : décision, volonté ou personne morale ? », Philosophie antique, no 5, 2005, p. 99).

65 DL VII, 105.

66 Cicéron, De fin., III 20 ; 51.

67 DL VII, 105.

68 Cicéron, De fin., III 21.

69 Ce terme est employé par Andronicos, Des passions, I, chap. 1, 1, 13 (p. 11 Kreuttner), à propos de la passion de désir, et par Sextus Empiricus à propos d’un élan qui se porte vers ce que les stoïciens appellent le bien. Le terme est d’ailleurs essentiellement employé dans les textes qui traitent de la doctrine stoïcienne.

70 En témoignerait la définition de la passion, qui est un comportement et qui est une représentation hormétique, comme erreur.

71 Nous nous rapprochons des conclusions de Frédérique Ildefonse, « La psychologie de l’action », Études sur la théorie stoïcienne de l’action, M.-O. Goulet-Cazé éd., ouvr. cité, p. 5 et 11 : « Je voudrais dire d’ores et déjà que […] l’impulsion relève elle aussi de la logique providentielle selon laquelle, dans le système stoïcien, on ne commence jamais rien et selon laquelle la nature nous a toujours fait don des commencements […]. Le mouvement initial de l’action est une réaction, un mouvement produit, même si […] il n’en est pas moins un mouvement de l’âme, un mouvement propre à l’âme ».

72 Thomas Bénatouïl, La pratique du stoïcisme : recherche sur la notion d’usage (khrèsis) de Zénon à Marc Aurèle, thèse de doctorat, Université Paris 12 - Val de Marne, 2002, p. 65. S’opposant à Tad Brennan (The Stoic Life, ouvr. cité, p. 86), Thomas Bénatouïl affirme que la production d’une impulsion chez l’animal « repose sur la rencontre d’un élément perceptible de son environnement et sur son intérêt du point de vue de la vie de l’animal. Cet intérêt se signale de manière évidente dans la “représentation impulsive” de cet élément qui suscite immédiatement chez l’animal l’impulsion adéquate à l’égard de son objet perçu. Les stoïciens insistent donc sur la dimension réactive des comportements animaux et définissent leur “limite” comme un stimulus plutôt que comme un objectif, comme l’établissement d’une connexion vitale entre l’animal et un élément du monde qui l’entoure plutôt que comme la représentation d’un objet désirable ».

73 Cicéron, Ac. pr., II 38, cité ci-dessus.

74 Cicéron, Tusc., III 61, traduction Jules Humbert.

75 Andronicos, Des passions, I, chap. 1, 1, 10-15 (p. 11 Kreuttner) = en partie SVF III 391, notre traduction.

76 Il apparaît plus facile en effet de modifier son jugement sur l’attitude à adopter que le sentiment que l’on éprouve sur le statut néfaste de la chose.

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