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Hegel à Iéna

 | 
Jean-Michel Buée
, 
Emmanuel Renault

Philosophie pratique et histoire chez le Hegel d’Iéna

Ludwig Siep
Traduction de Emmanuel Renault

Texte intégral

  • 1 Le texte qui suit date de 1976 ; c'est pourquoi les notes se réfèrent à des travaux déjà anciens. E (...)
  • 2 Voir W. Marx, Die Bestimmung der Philosophie im deutschen Idealismus, Stuttgart, W. Kohlhammer, 19 (...)
  • 3 Voir M. Riedel éd., Rehabilitierung der praktischen Philosophie, t. 1 et 2, Fribourg, Rombach Verl (...)
  • 4 Ibid., t. 1, p. 18. Cette appréciation de Hegel ne concerne que la période d’Iéna : la « reconstruc (...)
  • 5 Le kantien H. Scheidler, dans son article « Hegelsche Philosophie und Schule » dans le Staatslexik (...)
  • 6 PS, 106 / Pol, 33.

1La question de la signification de la pensée hégélienne pour la philosophie contemporaine1 – l’une des questions directrices des travaux de Werner Marx2 – sera considérée dans ce qui suit selon la perspective du renouveau de la philosophie pratique.3 Les efforts actuels dirigés vers un tel renouvellement semblent s’accorder sur un point : il s’agit de surmonter la scission de l’éthique – posant la question des buts de l’action humaine et de leur justification – et de la théorie sociale ou de l’histoire – posant la question de la légalité, celle des règles et des institutions qui déterminent l’action collective et celle de leur changement dans le temps. Qu’il soit judicieux de s’intéresser à Hegel si l’on poursuit cette tâche, c’est ce qui fait controverse. D’un côté, les études récentes ont montré que Hegel – surtout dans ses écrits d’Iéna – s’est opposé à la scission kantienne de l’éthique et de la politique en faisant retour à Aristote et en tentant de « reconstruire les principes de la théorie classique » tout en les « appliquant à l’expérience historique de son temps ».4 D’un autre côté, on défend encore et toujours l’opinion selon laquelle Hegel marquerait la fin de la philosophie pratique en substituant aux questions relatives à la vie bonne et à l’ordre social juste une interrogation sur ce qui est, développée du point de vue de la philosophie de l’histoire.5 Le fait que cette destruction de la philosophie pratique du point de vue de la philosophie de l’histoire ne se soit produite qu’au cours de l’évolution de la pensée hégélienne, et le moment exact où ce nouveau point de vue se serait imposé, voilà qui prête de nouveau à la controverse. En effet, La constitution de l’Allemagne de 1802 contient déjà la formulation selon laquelle la pensée développée dans ce texte ne peut livrer plus que la « compréhension de ce qui est »6.

  • 7 Dans cette étude des écrits d’Iéna, nous excluerons la Phénoménologie de l’esprit, parce qu’elle n (...)
  • 8 Voir J. Habermas, « Travail et interaction. Remarques sur la philosophie hégélienne de l’esprit à (...)
  • 9 Selon l’esquisse de système qui est exposée à la fin de la partie consacrée à Schelling dans la Di (...)
  • 10 C’est seulement de ce point de vue qu’il sera question ici de la philosophie hégélienne de l’histo (...)

2L’étude qui suit se concentre sur le rapport de la philosophie pratique et de l’histoire dans la période hégélienne d’Iéna.7 Comme cela a déjà été suggéré, dans cette phase de son évolution, Hegel fait retour à la philosophie pratique de la tradition aristotélicienne – c’est pourquoi il n’est pas étonnant que ce soit précisément aux textes de cette époque que se réfèrent les tentatives actuelles de renouvellement de la philosophie pratique.8 Mais cette période est également décisive pour la fondation systématique de la philosophie hégélienne de l’histoire. Qu’en résulte-t-il pour la philosophie pratique ?9 Hegel disposait-il à cette époque d’un étalon de mesure de la « vie bonne » rendant possible un jugement critique sur les institutions et non pas seulement une conception fondée sur une philosophie de l’histoire ?10

I

  • 11 Comme on le sait, dans l’essai sur le Droit naturel, Hegel caractérise le droit naturel pré-kantie (...)
  • 12 GW 4, 479 / DN, 95.
  • 13 Voir M. Riedel, « Objektiver Geist und praktische Philosophie », Studien zu Hegels Rechtsphilosoph (...)
  • 14 GW 4, 427 / DN, 24-25.
  • 15 GW 4, 447 / DN, 51-52.
  • 16 GW 4, 427 / DN, 25.

3L’essai Des manières de traiter scientifiquement du droit naturel de 1802, dans lequel Hegel se confronte au droit naturel moderne dans ses formes « empiriques » et transcendantales11, contient dans son principe les deux à la fois : la conception de « l’esprit du monde » qui se développe dans différentes figures historiques12 et la reconstruction de la philosophie pratique classique. Cette reconstruction présente une grande fécondité dans le cadre de la problématique actuelle du renouveau de la philosophie pratique, car pour Hegel, la scission entre philosophie morale et droit naturel, entre une théorie de la liberté et des vertus d’un côté, et une théorie du savoir des mœurs, des « constitutions » et des « législations » d’autre part, doit être surmontée.13 Pour Hegel, cette scission est intenable, car la liberté du singulier ne peut pas être déterminée de manière « pure », c’est-à-dire abstraction faite des multiples rapports constitutifs de « l’effectivité » de l’élément éthique au sein d’un peuple particulier. Le droit naturel ne peut être fondé ni sur la liberté sans lois d’un état de nature, ni sur une pure conscience de la liberté indépendante de toute naturalité, mais il doit d’emblée avoir en vue l’unité du « naturel » et de « l’éthique », de « l’état de nature » et de la « majesté », de la singularité et du peuple.14 Le droit naturel moderne est incapable de s’élever à un tel point de vue, car il pose la singularité comme absolue au lieu de concevoir – comme la philosophie antique – la liberté comme un « anéantissement de la singularité »15 dont le caractère éthique consiste dans son « être-un »16 avec le peuple.

  • 17 GW 4, 481 / DN, 97.
  • 18 Sur la critique hégélienne du concept fichtéen de système, voir L. Siep, Hegels Fichtekritik und d (...)
  • 19 GW 4, 480 / DN, 96.

4Bien que Hegel soit clairement orienté vers la philosophie politique antique dans l’essai sur le Droit naturel, il s’en écarte néanmoins sur deux points importants. Le premier concerne la multiplicité des « constitutions et législations ». Leur exposition ne doit pas être celle d’une suite de formes idéal-typiques d’États (monarchie, aristocratie, démocratie) et de leurs formes de corruption, comme dans la philosophie antique, mais elle doit se fonder – comme chez Montesquieu – sur « l’intuition de l’individualité et du caractère des peuples »17. Où réside alors l’unité de l’exposition d’une telle multiplicité ? L’unité d’une telle exposition systématique – et cela constitue le deuxième point de divergence de Hegel avec la politique classique – doit être celle d’un système, ainsi que la Differenzschrift l’exigeait dès 1801. Hegel se situe en cela dans la tradition de l’idéalisme transcendantal de Fichte et Schelling, bien que pour lui, l’unité du système ne consiste pas en une dépendance de toutes les parties à l’égard d’un principe absolu18, mais – selon l’essai sur le Droit naturel – en celle d’une « totalité » dont l’idée se manifeste dans une forme particulière en chacun de ses moments singuliers et qui « s’intuitionne et se connaît » dans « l’image déployée » du tout.19 De quelle manière cela se produit-il dans la philosophie pratique ?

  • 20 Le texte sur La constitution de l’Allemagne (1802) suggère la possibilité d’accéder à une théorie (...)
  • 21 GW 4, 483-484 / DN, 101.
  • 22 GW 4, 479 / DN, 96.
  • 23 GW 4, 484 / DN, 102. La question se pose de savoir si Hegel renvoie ici à l’exposition du « point d (...)

5L’essai sur le Droit naturel ne donne aucune réponse univoque. Il laisse ouverte la question de savoir si l’unité du système doit être fondée sur le principe de l’évolution historique20 ou sur celui d’un ordre étatique juste. D’un côté, le procès historique fournit l’unité de mesure pour le déploiement des déterminités de l’esprit d’un peuple : « Il est en même temps nécessaire que l’individualité [des peuples] progresse, se métamorphose, afin que tous les degrés de la nécessité se manifestent en elle comme tels. »21 Et la succession des peuples dans l’histoire est déjà pour Hegel le développement de l’esprit du monde qui « jouit » de lui-même sous une forme « plus sourde ou plus développée » dans chacun de ces « touts de mœurs et de lois ».22 Pourtant, dans la suite du texte, ces éléments qui relèvent d’une conception de la philosophie de l’histoire ne constitueront pas le fondement du système de la philosophie pratique. Une première explication s’en trouve dans le fait que Hegel ne conçoit pas encore le développement de l’histoire comme un développement téléologique. Selon l’essai sur le Droit naturel, aucune « individualité », c’est-à-dire aucun esprit d’un peuple, ne peut être reconnu comme une expression adéquate de l’idée de l’éthicité absolue. Au contraire, la conclusion du texte invite à « connaître » la figure accomplie de cette idée dont la « construction » est aussi « la détermination de l’individualité la plus pure et la plus libre ».23 Le déploiement systématique de la philosophie pratique ne se trouverait donc pas dans l’histoire du monde mais dans la construction de l’idée de l’État comme expression adéquate de l’éthicité absolue. Et c’est par rapport à cette idée que les constitutions et les mœurs des peuples devraient être mesurées.

  • 24 Cela vaut aussi pour la philosophie de l’esquisse de système de 1805-1806 dont l’exposition se con (...)
  • 25 C’est-à-dire justifiées en tant que conditions du développement de la liberté, et tout particulièr (...)

6Une telle orientation a effectivement été adoptée par Hegel dans les esquisses de philosophie de l’esprit d’Iéna. Leur partie pratique ne contient pas de dérivation historique des individualités-peuples, mais le déploiement de l’idée d’éthicité absolue dans un système d’institutions dans lequel la liberté peut se réaliser.24 Cette évolution de la liberté – de l’être-un des individus avec le peuple – dans les institutions « justes »25 d’un État est désignée par Hegel dans la deuxième période d’Iéna comme un procès de « reconnaissance ». On peut donc bien dire que la philosophie pratique de Hegel, du moins à l’époque d’Iéna, dispose d’un critère pour l’évaluation critique des ordonnancements sociaux, et donc qu’elle est plus qu’une compréhension de ce qui est du point de vue de la philosophie de l’histoire.

II

  • 26 PS, 16 et suiv. / Pol, 19 et suiv.
  • 27 PS, 25 / Pol, 33.
  • 28 J. Habermas, « Nachwort », PS, 357. Selon l’interprétation de O. Pöggeler, Hegel offrirait au cont (...)

7Avant d’expliciter davantage cette thèse, nous voudrions considérer deux objections qui semblent la réfuter. La première concerne l’interprétation hégélienne du rapport entre philosophie et cours historique. En partant d’une comparaison avec le fragment introductif de La constitution de l’Allemagne de 1802, Jürgen Habermas a tiré la conclusion que dès le début de la période d’Iéna, Hegel aurait profondément révisé sa conception de la philosophie comme critique, qui, par l’« éclairement » de l’homme au sujet de son « insatisfaction » inconsciente à l’égard de « la vie existante », contribuerait à sa transformation.26 Lorsqu’en 1802, Hegel fixe à la philosophie la tâche de « comprendre ce qui est » et ainsi de promouvoir « une manière de supporter » les événements27, sa philosophie n’est plus critique mais elle s’est transformée en « éducation stoïque dirigée vers les sources de la souffrance, et l’amélioration du monde s’est transformée en quiétisme éclairé par la philosophie de l’histoire »28.

  • 29 Habermas considère cependant que c’est seulement en 1806 que Hegel a « finalement » interprété la (...)
  • 30 C’est avant tout la logique d’alors (introductive) qui a une importance à ce propos en tant que cr (...)

8Ce serait sans doute surestimer l’importance de la section introductive de La constitution de l’Allemagne que de vouloir y découvrir le sens de la conception hégélienne des rapports de la philosophie à l’histoire pendant l’ensemble de la période d’Iéna.29 Le fait que les présuppositions des changements historiques soient à chercher dans le renversement des concepts et représentations qui déterminent la culture d’une époque historique est bien plus significatif quant aux conceptions du Hegel d’alors. Et à ce propos, la philosophie joue un rôle décisif.30

  • 31 GW 8, 273 et suiv. / PE 1805, 106.
  • 32 GW 8, 263 / PE 1805, 94-95.
  • 33 GW 8, 263 / PE 1805, 94.
  • 34 GW 9, 14 / PhE B, 64.
  • 35 GW 9, 15 / PhE B, 65.
  • 36 À ce propos, voir W. Marx, Hegels Phänomenologie des Geistes, ouvr. cité.

9Si l’on compare en effet la philosophie de l’esprit de l’esquisse de système de 1805-1806 avec la version « critique » de l’Introduction de La constitution de l’Allemagne, plusieurs parallèles remarquables apparaissent. La source de « tous les changements » dans la vie de l’État se trouve, d’après le texte de 1805-1806, dans « l’opinion publique cultivée » (gebildete öffentliche Meinung).31 Dès que sont abandonnées les « convictions » qui sont celles de cette opinion publique concernant les « maximes » et les « conceptions du juste et de l’injuste » qui dominent à une époque, alors, le gouvernement d’un État doit suivre ces modifications, car il « ne doit pas apparaître du côté du passé ».32 Selon Hegel, l’opinion publique est donc le « véritable corps législatif »33. Elle n’a cependant que la conscience d’un « manque » – elle ne dispose d’aucun concept positif du nouvel esprit. La culture d’une époque ne peut changer fondamentalement qu’une fois que la philosophie a supprimé les oppositions fixes entre ses principes. Que Hegel, encore à la fin de l’époque d’Iéna, ait attribué un rôle actif à la philosophie dans l’évolution historique, c’est ce que confirme la Préface de la Phénoménologie de l’esprit. Car le fait que l’esprit « ait rompu avec l’ancien monde de son être-là et de sa représentation »34 ne peut pas résulter simplement d’un événement historico-politique. Le « commencement d’un nouvel esprit » est bien plutôt à trouver dans la philosophie – en tant que résultat d’un « renversement » des anciennes « formes de la culture » – ayant surgi comme « concept simple de cet esprit ».35 Afin qu’un « nouveau monde » de l’esprit surgisse, il faut que le concept se déploie comme science et en même temps qu’il se justifie face à la conscience naturelle de l’époque.36 À partir de ces déterminations, il est tout à fait pensable que la philosophie pratique déploie de manière systématique l’ordre social correspondant « au nouvel esprit » et qu’elle y mesure les institutions existantes. 

  • 37 J. Habermas, « Nachwort », PS, 358.
  • 38 M. Riedel, « Die Rezeption der Nationalökonomie », Studien zu Hegels Rechtsphilosophie, ouvr. cité (...)

10La deuxième objection mettant notre thèse en question se rapporte à la transformation du point de vue de la philosophie de l’histoire dans la philosophie pratique elle-même. Le problème du rapport de l’Antiquité à l’époque moderne semble montrer de façon tout à fait claire une évolution conduisant d’une critique du présent à la lumière de la polis grecque posée comme référence idéale à une reconnaissance du présent du point de vue de la philosophie de l’histoire ; de ce point de vue, le monde grec apparaît comme un monde du passé subordonné au présent comme stade plus développé d’évolution de l’esprit du monde. Jürgen Habermas considère que cette transformation est déjà présente à la fin de la période de Francfort au cours de laquelle Hegel « a élaboré une conception de l’évolution historique dans laquelle la Grèce ne constituait plus un modèle mais seulement un degré ».37 Pour Manfred Riedel au contraire, ce ne serait que dans la philosophie de l’esprit de 1805-1806 que serait notifié le « congé » de « l’idéal politique de sa période de jeunesse »38, et ce, sous la forme d’un retour définitif au droit naturel moderne.

  • 39 Voir O. Pöggeler, Hegels Idee einer Phänomenologie des Geistes, ouvr. cité, chap. III. F. Rosenzwe (...)
  • 40 La manière dont Hegel a conçu sa théorie du rapport des états – et ainsi le rapport de l’éthicité (...)
  • 41 GW 4, 476 / DN, 91.
  • 42 Le « système de la propriété et du droit » doit selon Hegel « pouvoir être réellement séparé et co (...)
  • 43 GW 5, 360 / SVE, 198.

11Il est certes vrai que dès ses premiers écrits d’Iéna, Hegel a cessé de viser une renaissance de la polis antique.39 Mais la polis sert encore de « modèle » : la tâche de la philosophie pratique consiste à faire valoir l’essence de l’éthicité de la polis dans les institutions de l’État moderne. On peut montrer que ce programme de travail vaut pour l’ensemble de la période d’Iéna. Dans son essai sur le Droit naturel, Hegel a identifié le principe de la polis grecque à l’indépendance de l’état de la liberté et à la subordination des états inférieurs.40 L’éthicité absolue du premier état est la liberté comme bravoure, c’est-à-dire la capacité à se sacrifier pour l’État – alors que les états inférieurs sont limités à la sphère de la propriété et du gain, et ainsi à une individualité libre qui se tient dans les limites du droit. Le danger auquel est confronté l’État moderne – et dont la fondation théorique sur le droit naturel rationnel n’est pas la moindre des causes – réside dans le risque que « le principe et système du droit civil, qui vise la possession et la propriété, s’enfonce ainsi en lui-même et, dans la vaste étendue dans laquelle il se perd, se prenne pour une totalité qui serait en soi, inconditionnée et absolue ».41 Il faut certes concéder une « marge de manœuvre » propre à ce principe42, mais son absolutisation doit être empêchée par un renforcement du pouvoir d’État qui puisse briser l’égoïsme (Eigensinn) de la singularité libéré dans le droit. Dans le Système de la vie éthique, cette tâche est accomplie par le gouvernement en tant que « système de la discipline », qui rend les individus éthiques en les dirigeant vers l’« honneur national »43 et sa défense dans la guerre.

  • 44 GW 8, 263 / PE 1805, 95.

12La subordination de la relativité du droit à l’éthicité absolue n’a pas non plus été abandonnée par la suite – et à cet égard, la philosophie de l’esprit de 1805-1806 reste organisée par le modèle de la polis grecque. Le « principe supérieur » des « temps modernes »44 – et par là la supériorité de la monarchie sur la démocratie antique – ne repose pas sur un renversement de cette hiérarchie, mais sur le fait que dans les institutions modernes de l’État « substantiel », le savoir de soi-même de la pure conscience de soi acquiert une validité (nous y reviendrons plus loin).

  • 45 M. Riedel semble faire abstraction de ce point lorsqu’il affirme que la réception hégélienne du co (...)

13Il est certes vrai que cette conception provient de la réception hégélienne de la théorie de la reconnaissance de Fichte et ainsi de la fondation transcendantale du droit naturel. Mais Hegel a tellement transformé cette théorie qu’elle sort du cadre d’une fondation du droit et qu’elle conduit nécessairement à transformer le point de vue de droit dans celui de l’éthicité absolue.45 La réception de la théorie de la reconnaissance ne signifie donc pas un retour au point de vue de Kant et de Fichte, mais une médiatisation de l’éthicité de la polis grecque avec la théorie moderne de la liberté consciente d’elle-même. La signification de la philosophie politique antique, et celle du « modèle » de la polis, n’est donc pas réduite, à la fin de la période d’Iéna, à un stade de développement quelconque de l’esprit du monde. Elle renvoie bien plutôt à un principe systématique de la philosophie pratique hégélienne, qui seul peut fixer l’importance relative des différents degrés d’évolution historique de l’éthicité.

III

  • 46 Voir M. Riedel, « Objektiver Geist und praktische Philosophie », art. cité, p. 9. Sur le développe (...)
  • 47 Déjà le texte connu sous le titre « Suite du système de la vie éthique » fait jouer un rôle à la r (...)
  • 48 Celle-ci n’est pas encore une conscience explicite de l’individualité. Ce n’est qu’à un niveau sup (...)
  • 49 Voir GW 5, 283-284 / SVE, 114-115 (besoins), GW 6, 299 / PE 1803, 80-81 (travail) ; GW 8, 202 / PE(...)
  • 50 GW 4, 450 / DN, 56.
  • 51 GW 4, 449 / DN, 55.
  • 52 GW 5, 279 / SVE, 110.
  • 53 Ce procès est pour l’essentiel limité à la lutte pour la reconnaissance dans l’esquisse de système (...)
  • 54 GW 6, 315 / PE 1803, 97-98.
  • 55 À ce propos, voir L. Siep, Anerkennung als Prinzip der praktischen Philosophie, Hambourg, Meiner, (...)

14Nous retournons ainsi à la question du principe de la philosophie pratique de la période d’Iéna. Hegel a commencé par présenter l’ensemble de la philosophie de l’esprit comme un Système de la vie éthique, dans lequel étaient contenues également les « puissances » de l’esprit théorique.46 C’est seulement dans l’esquisse de système de 1803-1804, où il fait du concept de conscience le principe systématique de la philosophie de l’esprit, qu’il différencie les formes de la conscience théorique et pratique. Ensuite, cette différenciation est remplacée dans la philosophie de l’esprit de l’esquisse de système de 1805-1806 par celle de l’« intelligence » et de la « volonté ». Dans ce texte, appartiennent également à la philosophie de l’esprit pratique les futures formes de l’esprit absolu que sont l’art, la religion et la philosophie.47 La philosophie pratique de l’époque d’Iéna n’est donc pas une théorie de l’esprit objectif : elle commence avec les formes immédiates de la conscience pratique48 – besoins, pulsions, travail49 – et elle développe les institutions de la famille, de l’« économie politique »50 et de l’État en tant que formes de médiation de la conscience singulière et de la conscience universelle. Le principe du déploiement systématique de ces institutions est le développement de la liberté en tant qu’éthicité. Dans l’essai sur le Droit naturel, la liberté était déterminée comme l’être-un du singulier avec le peuple et ses institutions.51 Cependant, dans le Système de la vie éthique, « l’être-un des individualités »52 est le concept de l’éthicité absolue. L’« indifférence » du concept et de l’intuition de l’éthicité absolue – l’intuition déterminée par Hegel comme le « peuple absolu » (ibid.) – constitue l’idée de l’éthicité absolue. Le système n’est rien d’autre que l’exposition de cette idée dans une série de puissances toujours plus développées. Ce n’est qu’avec l’esquisse de système de 1803-1804 que le procès de réalisation de la liberté est présenté comme une genèse de niveaux de conscience. Décisif pour la conscience est alors le procès de la « reconnaissance »53 afin que la singularité puisse se savoir comme un avec l’esprit du peuple, et qu’elle puisse ainsi se savoir libre en abandonnant l’« égoïsme » (Eigensinn)54 de l’affirmation de soi. Dans l’esquisse de système de 1805-1806, ce procès détermine l’ensemble de la philosophie pratique.55 Depuis les institutions de la famille et les institutions de la sphère économique jusqu’aux institutions propres à la constitution, il s’agit de la réalisation de la reconnaissance dans un procès téléologique.

15Que signifie donc de plus l’idée d’une évolution de l’esprit dans l’histoire du monde pour la philosophie pratique en général ? Il est évident que la conception de l’esprit n’est plus déterminée par une intuition des esprits des peuples historiques, mais qu’elle repose sur une théorie générale de la conscience. Corrélativement, la Logique et métaphysique de 1804-1805 expose dans la métaphysique de la subjectivité la « pure » structure de l’esprit – en tant qu’unité du « je » théorique et pratique – non seulement de façon indépendante des figures historiques de l’esprit, mais sans doute également indépendamment du contenu de la philosophie pratique. Cependant, en faisant d’une telle conception de l’esprit le principe unitaire sur lequel repose la philosophie pratique, Hegel ne semble pas très éloigné de la position de l’idéalisme transcendantal qu’il critiquait si durement dans l’essai sur le Droit naturel, à savoir celle d’une déduction du droit et de l’État à partir d’un concept a priori de la conscience de soi.

  • 56 Voir GW 7, 163 et suiv. / LM, 188 et suiv. Les deux « réflexions » dans lesquelles cette différenc (...)
  • 57 GW 7, 172 / LM, 197.

16Dans le cadre de cette contribution, il n’est pas possible d’expliquer le rapport de la métaphysique avec la Realphilosophie – et plus précisément le rapport de la métaphysique de la subjectivité avec la philosophie de l’esprit – dans le contexte des conceptions hégéliennes à Iéna. Si tel avait été le cas, on aurait pu montrer que la philosophie de l’esprit n’emprunte aucunement à la métaphysique un concept de l’esprit « bien défini » qu’elle n’aurait plus qu’à concrétiser. La métaphysique elle-même montre qu’un tel concept ne doit pas être déterminé hors de toute anticipation des structures realphilosophiques de l’esprit : le pas décisif par lequel l’esprit se libère des ultimes limitations comme je pratique est la suppression de la différence entre je singulier et universel.56 Le fait que le je pratique se « nie » soi-même « comme singulier » et qu’il se connaisse comme « universalité » générique qui « a en soi-même l’absolue singularité »57 ne peut être attesté par la simple métaphysique. « Conscience » et « esprit » ne sont pas pour Hegel de purs principes qui seraient à concevoir indépendamment du concept de la philosophie pratique. Bien plutôt, ils constituent eux-mêmes des processus de devenir conscient et de réalisation de la liberté comme une « totalité » d’institutions. Or, les institutions, les mœurs et les constitutions n’existent pas hors de l’histoire.

  • 58 L’outil est la « puissance » déterminante du procès de travail des temps anciens. Il constitue la (...)
  • 59 GW 4, 528 / DN, 96-98.
  • 60 Hegel parle dans ce contexte d’un « effondrement » dans lequel l’ancienne figure « périt », et d’u (...)
  • 61 On sait que cette critique du monde romain trouve sa première forme dans la période francfortoise. (...)

17Hegel n’a pas toujours explicité clairement le caractère historique des institutions qui sont prises pour objet par la philosophie pratique, même lorsqu’il a donné des indications à propos de la signification d’évolutions comme celles qui conduisent de l’outil à la machine, de la vengeance clanique à la guerre entre nations, ou encore – point déjà évoqué – de la démocratie antique à la monarchie constitutionnelle « moderne ».58 De quelle manière de telles évolutions historiques peuvent-elles donc être intégrées dans un système qui n’est pas centré sur la question du développement de l’esprit du monde, mais sur l’exposition des mœurs et des institutions d’un peuple en tant que réalisation de la liberté, en l’occurrence comme réalisation de la reconnaissance ? Hegel a indiqué dans l’essai sur le Droit naturel qu’à chaque époque de l’histoire un peuple fait de l’une de ses « puissances » (Potenzen) éthiques la « plus grande autorité » (Macht) et que la « totalité » apparaît dans la « couleur et la déterminité » de cette « puissance (Potenz) dominante ».59 Cette domination signifie cependant l’absolutisation d’un moment du tout et elle conduit à une crise destructrice.60 Hegel a transposé cette idée au rôle joué par les peuples dans l’histoire du monde : par exemple, l’importance – et la limitation – du monde romain réside en ceci qu’en lui les institutions du droit privé ont atteint une « autorité » (Macht) dominant tout le reste.61 Or, une telle « absolutisation » des institutions se produit également lorsqu’elle est présentée dans le système de la philosophie pratique comme l’un des niveaux du développement de la conscience. En effet, la « réflexion » de la conscience se produit par un processus dans lequel des moments de la totalité des formes du pratique sont tout d’abord posés absolument avant que cette absolutisation unilatérale ne soit supprimée.

  • 62 GW 8, 267 / PE 1805, 97-98.
  • 63 Cela ne signifie pas que la philosophie hégélienne de l’État n’introduise aucun élément provenant (...)

18À partir de là, on peut deviner dans quelle mesure la philosophie pratique de la période d’Iéna ne constitue pas seulement une exposition mais aussi une critique « historique » des institutions. Étant donné que le développement de la conscience s’étend de la famille aux institutions et aux « mœurs » proprement éthiques62 de la constitution de l’esprit d’un peuple, en passant par le droit et les institutions économiques (échange, contrat, etc.), les institutions historiques sont en même temps connues comme des niveaux nécessaires et provisoires – donc à dépasser dans leur fonction de « puissance dominante » – du développement historique de la conscience et de la liberté. Et de nouveau, le procès de reconnaissance joue ici un rôle décisif dans la dernière phase de la philosophie pratique de l’époque d’Iéna : famille, lutte pour l’honneur, droit, etc. sont développés comme des formes de reconnaissance provisoires. Or, la reconnaissance est un procès téléologique qui en cela est toujours poussé en avant, de telle sorte que les institutions singulières ne peuvent pas remplir par elles-mêmes l’exigence de réaliser la reconnaissance. Elles ne peuvent y parvenir que dans la totalité des institutions d’un État qui réalise la liberté et l’éthicité – et donc d’un État « rationnel ». Pendant la période d’Iéna, Hegel n’a pas emprunté le « modèle » d’un tel État à un État particulier de son temps63, et il n’y a pas non plus d’indice du fait qu’il ait conçu comme imminente la réalisation nécessaire d’un tel État rationnel. Inversement, le système d’institutions que la philosophie pratique hégélienne d’Iéna a développé peut être considéré comme un « modèle » et comme un étalon de mesure critique pour l’évaluation des États existants à l’époque.

IV

19Le renouvellement hégélien de la philosophie pratique, l’unité de la philosophie morale – en tant que détermination de la liberté et éthicité du singulier – et de la théorie des institutions économiques et politiques, repose sur un concept de la liberté qui comporte la « reconnaissance » d’une conscience de soi par une autre et par l’universalité du peuple – dans des institutions déterminées. Les traits fondamentaux de cette conception de la reconnaissance, ses présuppositions quant à la théorie de la conscience et ses conséquences pour la critique des institutions, ne peuvent être ici qu’esquissés en quelques points.

  • 64 Voir J. Habermas, « Können komplexe Gesellschaften eine vernünftige Identität ausbilden ? », dans (...)
  • 65 La reconnaissance du « Soi naturel inculte » (GW 8, 211 / PE 1805, 37-38) dans l’amour est un nive (...)
  • 66 GW 8, 210 / PE 1805, 37.
  • 67 GW 6, 316 / PE 1803, 104.
  • 68 GW 8, 254 / PE 1805, 85-86.
  • 69 GW 8, 238 / PE 1805, 67-68.
  • 70 GW 6, 315 / PE 1803, 103.
  • 71 GW 8, 262 / PE 1805, 93.
  • 72 GW 8, 263 / PE 1805, 95.
  • 73 GW 8, 276 / PE 1805, 108.
  • 74 GW 8, 281 / PE 1805, 114.

201) La conscience de l’individualité ne peut jamais surgir dans une simple conscience individuelle. C’est seulement par l’intermédiaire d’une autre conscience et de ses extériorisations que je peux savoir ce que je suis. 2) La vraie conscience de moi-même ne consiste pas dans le savoir de mon individualité « naturelle », caractérisée par des propriétés ou besoins particuliers, ou par une « biographie unique »64, mais dans le savoir de moi-même en tant que « formé »65 comme soi libre. 3) Le procès de cette « formation » n’exige pas seulement la négation du « soi naturel »66, mais en outre l’auto-négation de la singularité qui n’a son « identité » que dans l’exclusion de tout autre. Cette auto-négation doit elle-même être intuitionnée dans un autre. Cela n’est possible qu’en tant que savoir de l’identité avec lui dans la conscience et le vouloir communs d’un peuple. Elle présuppose même la disposition à renoncer à l’existence propre au profit du peuple.67 4) Le singulier doit cependant se savoir reconnu comme soi libre dans les institutions du peuple. Cela signifie que le « soi de l’individu » et la volonté universelle, en l’occurrence la conscience commune du peuple, sont sus comme constitutifs l’un de l’autre68 – en d’autres termes, que les individus se savent comme moments de la « substance » absolue69 et de celle-ci comme « œuvre de tous »70. Et cela signifie enfin que « l’absolu être-dans-soi » de la singularité, son « égoïsme (Eigensinn) […] séparé de l’être-là universel, et pourtant absolu »71 doit lui aussi trouver une expression institutionnelle, doit lui aussi pourvoir être intuitionné dans les institutions. De telles expressions de ce « se savoir soi-même absolu de la singularité »72 se trouvent – selon la philosophie de l’esprit de 1805-1806 – d’une part dans les institutions de l’esprit se concentrant dans la décision et le « vouloir singulier »73, c’est-à-dire dans le gouvernement et le monarque, et d’autre part, dans les modes d’action et de savoir par lesquels le soi se sait élevé au-dessus du « tout de son monde existant »74 : religion et philosophie.

  • 75 Selon J. Habermas (voir « Können komplexe Gesellschaften eine vernünftige Identität ausbilden ? », (...)

21Avec sa conception de la reconnaissance, Hegel a fait du procès de la formation de la conscience par l’interaction un étalon de mesure pour une philosophie pratique se voulant tout à la fois théorie de la liberté, théorie de l’État et théorie de l’histoire. Dans la période d’Iéna, cette entreprise n’est marquée d’aucune réduction de la philosophie pratique à la philosophie de l’histoire. Mais il ne faudrait pas oublier le prix de ce renouvellement de la philosophie pratique : pour Hegel, la liberté n’est pas possible sans auto-négation du singulier – et la reconnaissance ne signifie pas la présentation de soi et le respect réciproque de l’individualité « irremplaçable »75, mais le soi formé en vue de l’universel. À cet égard, le renouvellement de la philosophie pratique requiert aujourd’hui un autre fondement.

Notes

1 Le texte qui suit date de 1976 ; c'est pourquoi les notes se réfèrent à des travaux déjà anciens. Entretemps, un nouveau texte de l'auteur sur la philosophie pratique de Hegel a été publié en français : La philosophie pratique de Hegel, Actualité et limites, avec une Préface de Myriam Bienenstock, Éditions de l’éclat, Paris, 2013. En ce qui concerne la discussion française sur la philosophie pratique de Hegel à Iéna, voir Myriam Bienenstock, Politique du jeune Hegel (1801-1806), Paris, PUF, Collection « Questions », 1992.

2 Voir W. Marx, Die Bestimmung der Philosophie im deutschen Idealismus, Stuttgart, W. Kohlhammer, 1964, et Absolute Reflexion und Sprache, Francfort, V. Klostermann, 1967, ainsi que Hegels Phänomenologie des Geistes, Francfort, V. Klostermann, 1971, surtout le chapitre VII.

3 Voir M. Riedel éd., Rehabilitierung der praktischen Philosophie, t. 1 et 2, Fribourg, Rombach Verlag, 1972 et 1974.

4 Ibid., t. 1, p. 18. Cette appréciation de Hegel ne concerne que la période d’Iéna : la « reconstruction de l’idée de philosophie pratique » chez le Hegel d’Iéna s’oppose à « sa dissolution dans la théorie de l’esprit objectif et à la philosophie du droit comme sa partie centrale » (ibid., p. 13). Voir également K. H. Ilting, « Hegels Auseinandersetzung mit der aristotelischen Politik », Philosophisches Jahrbuch, 71, 1963, p. 38-58.

5 Le kantien H. Scheidler, dans son article « Hegelsche Philosophie und Schule » dans le Staatslexikon de Rotteck et Welcker (Altona, 1839, p. 634 et suiv.), est l’un des premiers représentants de cette vision des choses. Il soutient que chez Hegel « la philosophie pratique manque complètement, et que la seule tâche de la philosophie est “de concevoir ce qui est” ». Pour les formes contemporaines de cette vision des choses, voir W. Hennis, Politik und praktische Philosophie, Neuwied-Berlin, Luchterhand, 1963, p. 19, et H. Mandt, Tyrannislehre und Widerstandsrecht, Neuwied-Berlin, Luchterhand, 1974, p. 191-204.

6 PS, 106 / Pol, 33.

7 Dans cette étude des écrits d’Iéna, nous excluerons la Phénoménologie de l’esprit, parce qu’elle ne relève que très partiellement de la philosophie pratique et parce que la conception de cette œuvre accorde à l’histoire un rôle particulier et différent de celui qui lui revient dans les écrits antérieurs. Sur ce point, voir W. Marx, Hegels Phänomenologie des Geistes, ouvr. cité, et H. F. Fulda, Das Problem einer Einleitung in Hegels Wissenschaft der Logik, Francfort, V. Klostermann, 1965. Pour la relation de la Phénoménologie à la philosophie pratique, voir L. Siep, Anerkennung als Prinzip der praktischen Philosophie (nouvelle édition, Hambourg, Meiner, 2014), chap. III, 1-3 (p. 214-227).

8 Voir J. Habermas, « Travail et interaction. Remarques sur la philosophie hégélienne de l’esprit à Iéna », La technique et la science comme idéologie, Paris, Gallimard, p. 163-211. Chez S. Blasche et O. Schwemmer (« Methode und Dialektik. Vorschläge zu einer methodischen Rekonstruktion Hegelscher Dialektik », Rehabilitierung der praktischen Philosophie, M. Riedel éd., t. 1, ouvr. cité, p. 457-503), la « reconstruction » de la philosophie pratique de Hegel du point de vue de l’école d’Erlangen témoigne d’un même point de référence au « jeune Hegel » bien qu’elle se développe en partant de la philosophie du droit.

9 Selon l’esquisse de système qui est exposée à la fin de la partie consacrée à Schelling dans la Differenzschrift de 1801, l’ensemble de la « science de l’intelligence » – qui correspond en gros à la philosophie transcendantale schellingienne –, en opposition à la Naturphilosophie, constitue la partie pratique de la philosophie. Mais elle contient à son tour une partie théorique et une partie pratique (voir H. Kimmerle, Das Problem der Abgeschlossenheit des Denkens, Bonn, Bouvier, 1970, p. 24-30). C’est seulement cette dernière partie qui a quelque chose à voir avec ce que la « philosophie pratique » était avant et après Hegel. Et c’est à elle que se réfère cette étude.

10 C’est seulement de ce point de vue qu’il sera question ici de la philosophie hégélienne de l’histoire. Le thème de cette étude n’est pas le concept de la philosophie de l’histoire comme tel.

11 Comme on le sait, dans l’essai sur le Droit naturel, Hegel caractérise le droit naturel pré-kantien comme une « science empirique », et le droit naturel de Kant et de Fichte comme une « science purement formelle » (voir GW 4, 420 et suiv. / DN, 14 et suiv.). Sur la critique hégélienne du droit naturel moderne, voir L. Siep, « Der Kampf um Anerkennung. Zur Auseinandersetzung Hegels mit Hobbes in den Jenaer Schriften », Hegel-Studien, 9, 1974, p. 155-207, ainsi que M. Riedel, « Hegels Kritik des Naturrechts », Studien zu Hegels Rechtsphilosophie, Francfort, Suhrkamp, 1969, p. 42-74. Sur l’interprétation de l’essai sur le Droit naturel, voir également le travail de U. Claesges, « Legalität und Moralität in Hegels Naturrechtsschrift », Der Idealismus und seine Gegenwart, U. Guzzoni, B. Rang, L. Siep éd., Hambourg, Meiner, 1976, p. 53-74.

12 GW 4, 479 / DN, 95.

13 Voir M. Riedel, « Objektiver Geist und praktische Philosophie », Studien zu Hegels Rechtsphilosophie, ouvr. cité, p. 20 et suiv.

14 GW 4, 427 / DN, 24-25.

15 GW 4, 447 / DN, 51-52.

16 GW 4, 427 / DN, 25.

17 GW 4, 481 / DN, 97.

18 Sur la critique hégélienne du concept fichtéen de système, voir L. Siep, Hegels Fichtekritik und die Wissenschaftslehre von 1804, Fribourg-Munich, Alber, 1970.

19 GW 4, 480 / DN, 96.

20 Le texte sur La constitution de l’Allemagne (1802) suggère la possibilité d’accéder à une théorie des formes de l’État en suivant le fil conducteur systématique de la philosophie de l’histoire lorsqu’il conçoit le « système représentatif » qui domine dans les « nouveaux États d’Europe » comme la « troisième figure universelle de l’histoire du monde », et également, d’un point de vue systématique, comme le « moyen-terme » entre le « despotisme oriental » et la « domination d’une république sur le monde » (PS, 93 / Pol, 98-99).

21 GW 4, 483-484 / DN, 101.

22 GW 4, 479 / DN, 96.

23 GW 4, 484 / DN, 102. La question se pose de savoir si Hegel renvoie ici à l’exposition du « point d’indifférence absolue » dans l’art, la religion et la spéculation comme le soupçonne Kimmerle. Selon la conception de l’esprit absolu, en l’occurrence de l’éthicité absolue, qui était en vigueur à l’époque, cette exposition reste « rapportée à l’agir éthique dans l’État » (H. Kimmerle, « Ideologiekritik der systematischen Philosophie », Hegel-Jahrbuch, 1973, p. 95 et suiv.).

24 Cela vaut aussi pour la philosophie de l’esquisse de système de 1805-1806 dont l’exposition se conclut sur une présentation de l’histoire du monde. L’histoire n’y est pas plus qu’avant le principe systématique de la construction systématique de la philosophie pratique, même si elle joue un rôle important en tant que dépossession (Entäusserung) de l’esprit et de la philosophie elle-même dans le temps et dans la conscience immédiate.

25 C’est-à-dire justifiées en tant que conditions du développement de la liberté, et tout particulièrement de la reconnaissance ; voir à ce propos la troisième section de cette contribution.

26 PS, 16 et suiv. / Pol, 19 et suiv.

27 PS, 25 / Pol, 33.

28 J. Habermas, « Nachwort », PS, 357. Selon l’interprétation de O. Pöggeler, Hegel offrirait au contraire à cet endroit « l’invitation à voir ce qui est et ce qu’il veut voir devenir, à connaître des chances qui simplement ne sont plus des chances effectives » – l’apparence de « quiétisme » ne provient que du fait que Hegel veut « rappeler à l’effectivité ceux qui pensent et poétisent les rêves d’un autre avenir » (Hegels Idee einer Phänomenologie des Geistes, Fribourg-Munich, Alber, 1973, p. 46, 53).

29 Habermas considère cependant que c’est seulement en 1806 que Hegel a « finalement » interprété la philosophie non plus comme « critique » mais comme « contemplation ». Cela est pourtant clairement incompatible avec les affirmations de la philosophie de l’esprit de 1805-1806 ainsi qu’avec celles de la Phénoménologie de l’esprit que j’analyse dans ce qui suit.

30 C’est avant tout la logique d’alors (introductive) qui a une importance à ce propos en tant que critique des catégories fondamentales. Voir O. Pöggeler, Hegels Idee einer Phänomenologie des Geistes, ouvr. cité, p. 110-169.

31 GW 8, 273 et suiv. / PE 1805, 106.

32 GW 8, 263 / PE 1805, 94-95.

33 GW 8, 263 / PE 1805, 94.

34 GW 9, 14 / PhE B, 64.

35 GW 9, 15 / PhE B, 65.

36 À ce propos, voir W. Marx, Hegels Phänomenologie des Geistes, ouvr. cité.

37 J. Habermas, « Nachwort », PS, 358.

38 M. Riedel, « Die Rezeption der Nationalökonomie », Studien zu Hegels Rechtsphilosophie, ouvr. cité, p. 97.

39 Voir O. Pöggeler, Hegels Idee einer Phänomenologie des Geistes, ouvr. cité, chap. III. F. Rosenzweig (Hegel und der Staat, Munich-Berlin, Nachdruck Aalen, 1920-1962, t. 1, p. 143) avait déjà indiqué le rapport entre l’apparence « antique » des institutions du Système de la vie éthique et la discussion, contemporaine, portant sur la constitution de l’Allemagne.

40 La manière dont Hegel a conçu sa théorie du rapport des états – et ainsi le rapport de l’éthicité absolue à sa « nature inorganique » (GW 4, 458 / DN, 69) – dans sa théorie du sacrifice et de la « tragédie de l’éthique » est présentée ici de façon très schématique. Voir O. Pöggeler, Hegels Idee einer Phänomenologie des Geistes, ouvr. cité, p. 86 et suiv., et H. Kimmerle, Das Problem der Abgeschlossenheit des Denkens, ouvr. cité, p. 212 et suiv).

41 GW 4, 476 / DN, 91.

42 Le « système de la propriété et du droit » doit selon Hegel « pouvoir être réellement séparé et coupé de l’état noble, doit pouvoir se constituer son propre état où il puisse s’étendre dans toute sa longueur et toute sa largeur » (GW 4, 457 / DN, 66). À ce propos, voir R. P. Horstmann, « Über die Rolle der bürgerlichen Gesellschaft in Hegels politischer Philosophie », Hegel-Studien, 9, 1974, p. 209-240, en particulier p. 216 et suiv.

43 GW 5, 360 / SVE, 198.

44 GW 8, 263 / PE 1805, 95.

45 M. Riedel semble faire abstraction de ce point lorsqu’il affirme que la réception hégélienne du concept fichtéen de reconnaissance constitue un retour définitif au droit naturel moderne – plus précisément à sa phase tardive. Je ne peux donc pas considérer, comme Riedel (« Hegels Kritik des Naturrechts », art. cité, p. 64 et suiv.), que la manière dont Hegel conçoit le rapport du droit naturel à la « politique classique » est marquée « par une sorte de renversement à la fin de la période d’Iéna ».

46 Voir M. Riedel, « Objektiver Geist und praktische Philosophie », art. cité, p. 9. Sur le développement de la philosophie de l’esprit à Iéna, voir également les travaux déjà cités de H. Kimmerle, ainsi que R. P. Horstmann, « Probleme der Wandlung in Hegels Jenaer Systemkonzeption », Philosophische Rundschau, 19, 1972, p. 112-117.

47 Déjà le texte connu sous le titre « Suite du système de la vie éthique » fait jouer un rôle à la religion et – dans une mesure bien moindre – à la philosophie (voir K. Rosenkranz, Hegels Leben, Berlin, Nachdruck Darmstadt, 1844-1966, p. 133-141). Toutes deux appartiennent cependant encore exclusivement à la philosophie de l’État dans ce texte (voir à ce propos H. J. Trede, « Mythologie und Idee », Das älteste Systemprogramm, R. Bubner éd., Bonn, Bouvier, 1973, p. 167-210). Dans l’esquisse de système de 1805-1806, l’exposition de l’art, de la religion et de la spéculation constituera encore une section de la « Constitution ».

48 Celle-ci n’est pas encore une conscience explicite de l’individualité. Ce n’est qu’à un niveau supérieur qu’est obtenue la pleine conscience de l’individualité, dans la lutte pour la reconnaissance.

49 Voir GW 5, 283-284 / SVE, 114-115 (besoins), GW 6, 299 / PE 1803, 80-81 (travail) ; GW 8, 202 / PE 1805, 28-29 (pulsions).

50 GW 4, 450 / DN, 56.

51 GW 4, 449 / DN, 55.

52 GW 5, 279 / SVE, 110.

53 Ce procès est pour l’essentiel limité à la lutte pour la reconnaissance dans l’esquisse de système de 1803-1804. Mais la structure de l’esprit du peuple est déterminée, elle aussi, par l’être reconnu dans le travail, le langage et le possession (GW 6, 307 et suiv., 319 et suiv. / PE 1803, 88 et suiv., 101 et suiv.)

54 GW 6, 315 / PE 1803, 97-98.

55 À ce propos, voir L. Siep, Anerkennung als Prinzip der praktischen Philosophie, Hambourg, Meiner, 2014, p. 96-108, 122-131. La nouvelle édition comporte un essai, « Anerkennung und praktische Pilosophie heute » ; voir ci-dessus note 7. Les principaux niveaux du procès de la reconnaissance sont a) la culture du vouloir universel par l’interaction des singuliers (les deux « syllogismes » du reconnaître : l’amour et le conflit) ; b) le déploiement et l’enlèvement (Aufhebung) de « l’esprit effectif » (droit et économie) dans la confrontation du « vouloir commun » avec le pur vouloir de l’individu se sachant « comme la puissance absolue pour soi-même » ; c) l’« être reconnu comme intelligence » dans les institutions rationnelles de l’État constitutionnel, de même dans la religion et la philosophie (« Constitution »). Voir également ci-dessous p. 232 et suiv.

56 Voir GW 7, 163 et suiv. / LM, 188 et suiv. Les deux « réflexions » dans lesquelles cette différence, cet « être séparé du Je universel » se supprime constituent la structure du reconnaître dans les deuxième et troisième parties de la philosophie de l’esprit de 1805-1806.

57 GW 7, 172 / LM, 197.

58 L’outil est la « puissance » déterminante du procès de travail des temps anciens. Il constitue la « première extériorisation » de la volonté humaine – c’est ce qui explique « la fierté des peuples pour leurs outils » (GW 8, 204 / PE 1805, 32). Le travail déterminé par la machine est pour Hegel le plus haut niveau de l’esprit – parce qu’il « forme » l’individu à une universalité supérieure dans le système de la division du travail – tout en étant humiliant pour les individus (GW 6, 321 / PE 1803, 102-103). Sur les différentes formes de la lutte, voir la deuxième partie du Système de la vie éthique.

59 GW 4, 528 / DN, 96-98.

60 Hegel parle dans ce contexte d’un « effondrement » dans lequel l’ancienne figure « périt », et d’un « saut » dans la nouvelle forme phénoménale de l’individualité d’un peuple (GW 4, 484 / DN, 101).

61 On sait que cette critique du monde romain trouve sa première forme dans la période francfortoise. Hegel l’a développée de façon la plus prégnante dans le chapitre « État du droit » de la Phénoménologie de l’esprit.

62 GW 8, 267 / PE 1805, 97-98.

63 Cela ne signifie pas que la philosophie hégélienne de l’État n’introduise aucun élément provenant des constitutions et des prescriptions juridiques existantes. Ainsi, on a pu renvoyer la théorie des états de la philosophie de l’esprit de 1805-1806 soit à la constitution napoléonienne de l’Italie (F. Rosenzweig, Hegel und der Staat, ouvr. cité, p. 193 et suiv.), soit au Preussisches Allgemeines Landrecht (G. Göhler, Hegels frühe politische Systeme, Franfort-Berlin-Vienne, Ullstein, 1974, p. 578 et suiv.).

64 Voir J. Habermas, « Können komplexe Gesellschaften eine vernünftige Identität ausbilden ? », dans J. Habermas, D. Henrich, Zwei Reden, Francfort, Suhrkamp, 1974, p. 578 et suiv.

65 La reconnaissance du « Soi naturel inculte » (GW 8, 211 / PE 1805, 37-38) dans l’amour est un niveau nécessaire au-dessus duquel l’évolution de l’esprit doit cependant s’élever. Cette évolution montre que seul le soi ayant atteint à une intuition de soi dans l’universel concret des mœurs d’un peuple, par l’intermédiaire de la « formation », c’est-à-dire de « l’aliénation de son soi immédiat » (GW 8, 243 / PE 1805, 74, voir aussi GW 8, 235 / PE 1805, 63-64), est susceptible d’obtenir une reconnaissance non contradictoire.

66 GW 8, 210 / PE 1805, 37.

67 GW 6, 316 / PE 1803, 104.

68 GW 8, 254 / PE 1805, 85-86.

69 GW 8, 238 / PE 1805, 67-68.

70 GW 6, 315 / PE 1803, 103.

71 GW 8, 262 / PE 1805, 93.

72 GW 8, 263 / PE 1805, 95.

73 GW 8, 276 / PE 1805, 108.

74 GW 8, 281 / PE 1805, 114.

75 Selon J. Habermas (voir « Können komplexe Gesellschaften eine vernünftige Identität ausbilden ? », art. cité, p. 126), le but de la formation de l’identité dans l’interaction est une telle présentation et reconnaissance d’individualités irremplaçables par l’intermédiaire de l’universalité des rôles qui leur sont publiquement reconnus. Habermas semble présupposer qu’une telle identité est également visée dans la théorie hégélienne de la reconnaissance. En ce qui concerne la période d’Iéna, il y a tout lieu d’en douter. La reconnaissance de l’individualité naturelle dans l’amour reste limitée à la famille. Dans l’interaction « publique », elle n’a plus aucune valeur positive – et c’est seulement par l’intermédiaire de la reconnaissance d’un soi « cultivé » concordant avec l’universalité des mœurs et aux dispositions éthiques liées aux états d’un peuple que survient une identité consistante. La distance prise par rapport aux rôles, la capacité à se « ressaisir par-delà les lignes des différents rôles et des différentes normes », un individu ne peut y parvenir que par la conscience de son identité avec le savoir absolu – libre de l’« être-là » d’un peuple déterminé –, c’est-à-dire dans la religion et la philosophie.

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