Théorie de la valeur, travail et reconnaissance : l’ontologie sociale dans les écrits d’Iéna

Jean-Philippe Deranty


Texte intégral

1On peut affirmer que la contribution de Hegel à la théorie de la valeur n’a pas été suffisamment relevée ni exploitée. Cette remarque vaut aussi bien pour les spécialistes hégéliens que pour les philosophes et théoriciens des sciences sociales travaillant sur l’ontologie sociale et les catégories fondamentales de la pensée économique. Dans cette brève étude, je propose une lecture suivie de quelques passages des écrits d’Iéna dans le but tout d’abord de mettre en lumière leur intérêt pour une théorie de la valeur. Mais ces textes frappent aussi par le lien que Hegel y établit entre la valeur, la reconnaissance et le travail. On peut affirmer, à la lueur de ces passages, qu’une telle constellation informe de manière décisive le sens du concept hégélien de reconnaissance dont il est tant question depuis quelque temps. Les fragments de système d’Iéna contiennent une ontologie sociale où la reconnaissance est intimement liée au concept de travail social.

2L’analyse se déroulera en trois moments. En un premier temps, je résumerai de manière schématique les résultats d’une analyse précédente consacrée à la structure et au contenu du concept de valeur chez le Hegel de la maturité.1 Je montrerai ensuite comment les textes d’Iéna anticipent ces différents réquisits de la notion de valeur, mais dans des présentations originales, qu’il faut prendre le temps de lire attentivement, parce qu’ils apportent des éléments conceptuels importants. Enfin je terminerai par quelques remarques d’ordre général qui chercheront à indiquer l’intérêt d’une prise en compte de l’analyse hégélienne de la valeur dans plusieurs débats contemporains de théorie sociale. 

Le concept hégélien de valeur

3L’analyse des définitions et usages du concept de valeur dans les écrits de la maturité (à partir de la Science de la logique) montre que Hegel comprend la catégorie à travers quatre traits logiques essentiels.

4Hegel définit la valeur comme passage à un niveau d’abstraction permettant de rendre commensurables des éléments qualitativement différents. La valeur permet de comparer du blé à de la soie (pour reprendre l’exemple qui lance l’analyse de la valeur au livre premier du Capital), ou encore des blés de différentes qualités, par la réduction des différences d’espèce ou de qualité à un universel abstrait : le prix ou une quelconque mesure, une grandeur quantitative donc, définie en fonction d’un intérêt donné (pratique ou épistémique). Abstraction et passage à la quantité sont donc les deux premières marques logiques de la valeur. La valeur est donc une catégorie paradoxale du point de vue des normes de la pensée hégélienne. Contrairement à ce que certains passages auraient pu faire penser – par exemple, la fameuse critique de la connaissance mathématique dans la Préface de la Phénoménologie de l’esprit2 –, la valeur pour Hegel, malgré son caractère formel et abstrait, est une catégorie logiquement sophistiquée dont il souligne à toute occasion l’utilité conceptuelle aussi bien que pratique.

5La référence nécessaire à un intérêt à partir duquel se définissent les critères de la comparaison entre entités disparates indique la troisième marque logique : toute valeur se définit dans une communauté qui décide des paramètres de la mesure quantitative. La valeur est une catégorie essentiellement sociale.

6La dernière caractéristique logique du concept de valeur se rapporte à la comparaison qu’elle instaure et exprime entre éléments disparates. Cette comparaison est comparaison par mesure, com-mensurabilité. La valeur est co-mesure. La longue section consacrée à la mesure dans la Science de la logique montre que cette co-mesure implique de considérer la « socialité » de la valeur en un double sens : non seulement, comme relevé ci-dessus, au sens où elle ne peut se définir que dans une communauté d’intérêt, en un sens externe donc ; mais aussi en un sens interne, pourrait-on dire, ou, plus simplement, en un sens logique, au sens où toute mesure est en fait mesure de mesures.3 La définition d’une valeur précise résulte d’une comparaison discriminante à l’intérieur d’une série de mesures, lesquelles sont elles-mêmes le résultat de mesures par proportion vis-à-vis d’autres mesures. Pour le dire autrement, la valeur est le produit d’une opération de mesure se fondant sur le rapport diacritique de toutes les mesures entre elles, à savoir le fait qu’une mesure n’a de valeur positive que par un rapport négatif à toutes les autres. Une valeur ne vaut que dans une échelle de valeur, ou comme proportion se détachant par rapport à d’autres proportions : proportion de proportions. Le cercle caractérisant le syllogisme trouve donc une première figuration dans le cercle de la mesure. Ce n’est pas un hasard si la mesure achève la première partie de la Logique en offrant une première image de complétude conceptuelle.

7Cette « socialité » du concept de valeur explique sa polysémie. La valeur opère au niveau abstrait ce que réalise la vie éthique au niveau pratique, à savoir l’extraction d’un universel à partir de différences qualitatives individuelles. C’est pourquoi Hegel utilise le concept de valeur à intervalles réguliers dans sa théorie de l’esprit objectif, dans les contextes les plus différents (contrat, peine, valeur morale, valeur sociale, définition de l’argent), mais toujours en référence à la définition logique du concept comme mesure.4 On peut dire de manière synthétique que la valeur est le facteur quantitatif, la mesure (comme peine, prix, salaire, impôt, etc.) de la vie éthique elle-même et qu’elle partage avec cette dernière son articulation logique syllogistique (intégration dialectique du particulier et de l’universel).

8Voyons maintenant comment le concept est déjà introduit dans les écrits d’Iéna et ce qu’ils ajoutent en termes d’inflexions intéressantes par rapport à la théorie de la maturité.

La valeur dans le Système de la vie éthique

9La valeur traverse le Système de la vie éthique. Ce n’est pas étonnant si l’on considère que ce texte offre déjà une préfiguration substantielle de la Philosophie du droit de 1820, dans laquelle la valeur apparaît à intervalles réguliers. En 1802 déjà, le concept est utilisé aux passages attendus : dans la description du « système des besoins »5, dans celle de l’état du travail et de la propriété6, des mécanismes économiques, ou du système de l’impôt7.

10Mais comme dans les Grundlinien, c’est plus tôt, dans un passage de la première partie, que la valeur est définie dans sa structure logique :

Cette pure infinité du droit, son inséparabilité, reflétée dans la chose, le particulier même, constitue son égalité avec d’autres, et l’abstraction d’une telle égalité de la chose avec d’autres, l’unité concrète et le droit sont la valeur ; ou plutôt, la valeur est elle-même l’égalité comme abstraction, la mesure idéale ; la mesure qu’on trouve réellement quant à elle, la mesure empirique, est le prix.8

11Rappelons rapidement le rapport entre la première partie et la troisième partie du livre, condition indispensable pour cerner le statut logique et l’intérêt de cette remarque. Dans le Système de la vie éthique, comme on sait, Hegel applique le système des puissances (Potenzen), dérivé de la philosophie de la nature de Schelling, à la philosophie pratique. Cela signifie qu’il cherche une série de « points d’indifférence » consistant chacun en un rapport chaque fois spécifique entre concept et intuition, c’est-à-dire entre détermination idéale, forme logique, et figuration objective concrète, « substance ». Mais au lieu de chercher ces points d’indifférence dans différents niveaux de réalité naturelle, l’objet de l’analyse en série est la « vie éthique », comme élément au sein duquel les réalités éthiques se structurent en des figures conceptuelles précises (famille, mœurs nationales, lois économiques, institutions politiques, etc.).

12La première partie du livre est dédiée à « la vie éthique absolue selon le rapport ». Ici, les points d’indifférence consistent en des rapports d’opposition entre un universel et ses réalisations dans des unités individuelles, auxquelles certes le sens universel donne sens, mais en lesquelles, d’une certaine manière, il se perd aussi. Pour prendre un exemple qui éclairera cette caractérisation rapide, la toute première « puissance » est « sentiment » éthique, s’exprimant comme « besoin ». Hegel veut dire que la première figuration de l’essence sociale de l’être humain est le sentiment, la représentation encore confuse donc, de n’être pas complet en soi mais de dépendre d’autre chose pour être soi, ce qui crée le sentiment de manque et explique notamment la nécessité du travail, à la fois comme comblement du manque et première figure de la socialité. Autrement dit, la satisfaction des besoins humains est interprétée comme une première figure de la vie éthique où le plus particulier (le besoin idiosyncratique de tel individu) exprime et se rapporte déjà à l’universel de la vie sociale.

13Quelle place prend la caractérisation de la valeur dans une telle recherche de différentes figures de l’union du particulier et de l’universel, encore pensée en 1802 en termes de « points d’indifférence » ? La valeur est introduite pour la première fois, dans le passage reproduit ci-dessus, au moment médian de la seconde section (seconde « puissance ») de cette première partie. Où en est l’analyse à ce moment-là ? Une simple localisation thématique fournit déjà des indications conceptuelles intéressantes.

14La première « puissance » est constituée sous la figure d’une domination de la singularité et d’une présence seulement implicite de l’universel. Les figures de cette première puissance (besoin, sensation, possession, travail, enfant, outil, discours) sont toutes prises par Hegel comme des figures types de singularités matérielles contenant un sens universel caché. L’outil par exemple est logiquement « supérieur » au travail ou encore à l’objet produit en ce qu’il intègre de manière plus complète les côtés subjectifs et objectifs et permet ainsi à la forme et à la substance d’une même réalité de se rapprocher : le sujet d’une certaine manière se détache de lui-même en confiant une partie de ses capacités et ressources psycho-physiques à l’outil ; et la confrontation entre l’outil et la matière œuvrée fait passer ce dernier dans la dimension objective. Par contraste, dans le travail tel qu’il est analysé à ce moment, c’est-à-dire avant son inscription dans la vie sociale, le subjectif et l’objectif ne sont pas aussi bien intégrés, le travail reste une activité subjective dirigée de manière séparée vers l’objectivité.9

15Dans la seconde « puissance » par contre, celle donc où la valeur prend place, l’universel domine plus explicitement. Dans ce moment médian, l’intuition est sous la coupe du concept, ce qui signifie que les éléments naturels de chaque liaison dialectique laissent apparaître leur signification universelle au-delà de leur singularité. La singularité « cesse d’exister en tant que telle » et fait preuve de ses liens avec d’autres entités. Pour faire comprendre de quel type de structure logique il est ici question, mentionnons simplement la tournure que prend le travail, puisque cette catégorie court à travers toute l’analyse, sous une variété de formes toujours plus compliquées. Le travail n’est plus considéré ici comme activité individualisée portée vers une matière spécifique pour satisfaire des besoins individuels. Il s’agit ici du travail socialisé, jusque dans la matérialité de ses processus : on en est par exemple au niveau de la machine, qui « universalise » (par standardisation et automatisation) les dimensions de l’objectivité à travailler et même les façons de travailler l’objectivité.

16On comprend pourquoi Hegel se réfère à la catégorie de la valeur à cet endroit. La valeur, comme on l’a rappelé plus haut, est typiquement une catégorie qui fait ressortir l’universalité entre singularités disparates. Et on relèvera que la référence à la mesure (das ideale Mass) apparaît déjà. Mais quel est le rapport avec le droit ; pourquoi, dans la citation redonnée ci-dessus, Hegel lie-t-il l’apparition de la valeur à la catégorie du droit ?

17La réponse à cette question, qui permet de mettre en lumière l’intérêt théorique général de ces passages de jeunesse, demande d’introduire les autres concepts de besoin (Bedürfnis), de travail de production (Arbeit), d’excès de production (Uberfluß) et de propriété (Eigentum). Hegel nous dit qu’à ce moment-là, nous en sommes aux « vraies puissances de l’intelligence pratique »10. Autrement dit, nous avons quitté l’analyse abstraite de catégories seulement logiques, et commencé d’analyser des objets éthiques réels, des configurations conceptuelles correspondant à de réelles entités dans la vie sociale. C’est une remarque très importante du point de vue de l’utilité de ces textes pour la théorie sociale contemporaine. En effet, si on trouve ici les premières vraies puissances de l’esprit pratique, cela signifie que Hegel nous décrit ici ce qui pour lui constitue la base de la vie sociale. D’autres structures viendront, qui seront plus complexes et intégratives, mais qui prendront pied sur des structures primitives de socialité que nous aurons rencontrées ici. Ces structures primitives sont le travail de production pour la satisfaction des besoins individuels, produisant des excès de production qui forment la base des mécanismes d’échange, de la vie économique donc, mais plus profondément aussi, l’élément primitif de la socialité. Hegel est très clair sur ce point : « le rapport à l’objet » que la personne « acquiert en vue du besoin et de l’usage », mais « qu’elle n’a pas travaillé elle-même », qu’elle acquiert donc auprès d’autrui, est « le début de la jouissance et de la possession légale et formellement éthique » (ibid.). Autrement dit, il y a un cercle unissant de manière structurelle le besoin de chaque individu, sa « jouissance », le travail d’autrui qui permet cette jouissance, et le droit. La première pierre réelle de la socialité est l’échange des excès de production pour la satisfaction des besoins individuels. Le droit, comme règle universelle, incarne le passage à l’universalité qui s’effectue lorsqu’on réalise que le travail, de travail individuel pour la satisfaction des besoins individuels, se transforme en sa vérité, qui est d’être travail social permettant par l’échange entre tous la satisfaction de chacun.

18On peut dès lors reprendre le passage cité dès le début : la valeur est l’expression numérique, l’« abstraction », de l’« égalité » entre les produits du travail maintenant pris dans le circuit de l’échange et par là rendus commensurables. La valeur est l’expression par une grandeur de ce que le droit exprime par une règle : à savoir, l’égalité de principe, formelle, des sujets sociaux et de leurs produits. La « relation individuelle » du sujet à ses produits par un travail entendu en un sens seulement subjectif est « aufgehoben ». De même, le rapport à sa propre jouissance. À la place de ces rapports individualisés apparaît leur vérité, à savoir leur universalité, sous la forme du droit et de la valeur.

19On voit la portée de tels développements pour la théorie sociale. Hegel dit implicitement que l’élément fondateur de la vie sociale est l’échange économique, lui-même ancré dans le besoin individuel et son interdépendance nécessaire avec les besoins de tous les autres. Pour résumer en une formule : le « système des besoins » est pour le jeune Hegel la base de la vie sociale. Il l’exprime ailleurs très clairement : les « intelligences », formes de conscience, dont il est question ici sont « bedürftig », consciences de/en besoin.11 Dans ce passage, comme on le vérifiera tout au long des autres fragments d’Iéna, la reconnaissance s’établit en fonction de cet échange primordial, en liaison étroite donc avec l’institution de la propriété. La valeur est mesure abstraite, expression et mensuration de la socialité en général, mais trouve sa figuration première dans la co-mensuration des produits du travail.

20Bien sûr, d’autres formes supérieures de liaison éthique devront être mises en lumière. Comme deuxième moment, cette puissance n’est pas la vérité de la première partie. Le moment véritable de cette première partie est à trouver dans la « puissance d’indifférence », la troisième, qui intègre les deux premières. On trouvera là trois préfigurations de l’universalité de la vie éthique : l’une formelle, l’argent ; la deuxième substantielle, l’individu ayant possession de soi, le droit comme droit de la personne ; la troisième, la famille, le couple et son enfant, comme première figure de vie éthique proprement dite, réunissant tous les moments précédents et offrant une première image encore mal différenciée mais réelle de la communauté éthique. Mais la première apparition d’une vie sociale comme telle, à partir de l’abstraction des individus séparés, se produit bien dans l’échange des produits du travail pour la satisfaction des besoins. Les trois catégories de besoin, travail et échange des excès de production sont les catégories primitives de la vie sociale. La valeur les unit comme leur expression quantitative. L’argent en est leur incarnation matérielle.12

La valeur dans la philosophie de l’esprit de 1803

21Les fragments de 1803 dédiés à la philosophie de l’esprit n’apportent rien de substantiellement neuf au concept de valeur. Ils confirment les développements plus longs du Système de la vie éthique. La valeur n’apparaît qu’une fois, au détour d’un passage consacré au travail. Il s’agit ici de la « valeur du travail » :

[…] entre l’ensemble des besoins de l’individu et son activité pour les satisfaire s’intercale le travail du peuple tout entier. Le travail de chacun est, en ce qui concerne son contenu, un travail universel, aussi bien parce qu’orienté vers les besoins de tous, qu’en ce qui concerne sa capacité à satisfaire tous ses propres besoins, autrement dit, ce travail a une valeur ; le travail et le bien de chacun ne sont pas ce qu’ils sont pour tel individu particulier, mais ce qu’ils sont pour tous.13

22La valeur intervient donc ici dans une proposition incidente (« autrement dit »), qui laisse entendre qu’il est évident pour Hegel, et inutile de justifier plus amplement, que la valeur exprime le quotient d’universalité contenu dans une chose particulière, par référence à un ensemble d’autres choses comparables.

23Au-delà de la confirmation de ce qui a déjà été dit sur la teneur logique du concept de valeur, ce qui frappe, c’est le lien que Hegel établit entre la valeur et la notion étonnante de « travail universel ». Cette notion de « travail universel » (on pourrait dire aussi « travail social » dans la lignée des théoriciens qui suivront Hegel, notamment Marx et Durkheim) est déjà amplement développée dans le texte de 1802 et traverse en fait tous les textes d’Iéna, comme un fil conceptuel majeur (et insuffisamment relevé par le commentaire). Mais chaque fragment d’Iéna apporte sa contribution spécifique, sur ce plan comme sur beaucoup d’autres.

24Le propre de la philosophie de l’esprit de 1803 est de développer le concept de travail en deux acceptions majeures, liées mais distinctes. Au-delà du travail de l’individu pour satisfaire ses besoins, qui se médiatise en un travail universel dans le travail de tous pour chacun et de chacun pour tous, il y a le travail de l’« esprit du peuple », par lequel ce dernier se produit lui-même. Ce second type de travail est « Werk »14. Hegel veut dire qu’une communauté éthique (à savoir une communauté qui est plus qu’une simple agrégation d’individus ou d’intérêts, une communauté réunie autour de normes) n’existe qu’en tant qu’elle se crée activement. Elle n’est pas donnée (pas le simple produit d’un sol ou d’une descendance génétique), mais se produit soi-même, ou, pour parler comme la théorie sociale moderne, se « construit ». De la même façon, les puissances éthiques réalisant les dimensions universelles de la conscience, la langue, le travail et le lien familial, n’existent elles-mêmes réellement que comme « œuvres » (Werke), œuvres particulières de ce grand œuvre qu’est une communauté éthique. Le rapport entre ce type de travail de construction sociale et le travail au sens initial (travail productif) est évident : le travail productif est ce qui permet au travail de communauté (la communauté se faisant elle-même) de se réaliser dans la nature, par satisfaction des besoins des individus.

25Ce dédoublement du concept de travail est particulièrement frappant par la façon dont il lie de manière extrêmement forte, de manière encore plus explicite que dans le Système de la vie éthique, reconnaissance et travail. Pour bien voir ce lien, il faut se pencher sur le statut spécifique de la reconnaissance dans ce fragment de système. On découvre que l’apparition de la notion d’« esprit » comme aboutissement de la reconnaissance provoque le resserrement du lien entre reconnaissance et travail.

26Voyons brièvement comment ces médiations sont posées. La comparaison avec le traitement de la reconnaissance en 1802 indique immédiatement que c’est dans cette première « philosophie de l’esprit » que la thématique de la reconnaissance est pleinement développée pour la première fois, dans une forme d’exposition qui annonce directement l’analyse de 1807. La structure logique et le déroulement réel du processus de reconnaissance signifient déjà la prise de conscience par la conscience individuelle, à travers le conflit avec l’autre, du fait qu’elle ne peut être pleinement elle-même qu’en se voyant dans l’autre et en voyant l’autre se voir en elle, qu’elle doit donc retourner la négation initiale de l’autre en auto-négation, et que l’autre doit faire de même. Hegel ajoute que la reconnaissance réciproque par auto-négation croisée produit un élément supérieur dans lequel les deux consciences se retrouvent et se réalisent, à savoir l’esprit éthique :

[…] cette conscience absolue est un être-aboli (Aufgehobensein) des consciences prises individuellement – un être-aboli qui est tout à la fois le mouvement éternel de devenir soi-même dans l’autre et de devenir autre en soi […]. C’est l’esprit d’un peuple.15

27Lorsqu’on garde en vue l’idée fondamentale que le résultat du chemin de la reconnaissance est tout simplement l’esprit comme vie éthique, on comprend, au vu de tout ce qui a été dit auparavant par Hegel sur le rapport entre travail et vie éthique, combien le concept de reconnaissance est indissociable du concept de travail. On pourrait formuler les choses ainsi : la reconnaissance ne se réalise pleinement que dans le travail sur soi de la communauté éthique, un travail métaphorique (Werk) qui inclut notamment le travail littéral, le travailler pourrait-on dire, sur la nature (production) et sur soi (éducation, institutions). Cela se vérifie dans le fait que Hegel redécrit chacune des trois premières puissances éthiques (langue, travail productif, propriété), qui sont pour lui, ainsi qu’on l’a vu, des produits du grand travail de la communauté sur soi, en termes de reconnaissance. Ainsi, une vraie langue n’existe-t‑elle que si elle est une langue « reconnue », ce qui veut dire d’une part une langue effectivement exercée et d’autre part exercée par tous de manière commune (« universelle »). Le travail ne devient vrai travail qu’en tant que travail universel, c’est-à-dire « reconnu ». Cela n’implique pas seulement la dialectique déjà rappelée entre besoins particuliers, mais le « travailler lui-même », à savoir l’acte productif en tant qu’acte, qui doit se transformer de geste idiosyncratique en « règle universelle » apprise dans un métier.16

28Les différentes figures de la valeur, notamment l’argent, donnent des figurations quantitatives à ces différents types de travaux. La valeur est donc le signe abstrait des différentes figures concrètes de la reconnaissance.

La philosophie de l’esprit de 1805

29Dans des pages extraordinairement denses, typiques de l’énergie créative débridée de ces années, la philosophie de l’esprit de 1805 noue tous ces thèmes d’une nouvelle manière.17 On trouve là une philosophie du lien social dont la portée est tout simplement immense. Dans cette philosophie sociale, la notion de valeur tout à coup prend une place centrale. Nous allons tenter de mettre en lumière cet apport en lisant cette page pas à pas.

30Le point de départ nous est bien connu, même si la formulation en 1805, avec l’abandon de la thématique des puissances et le développement d’une doctrine de l’esprit (notamment la dialectique de l’intelligence et de la volonté), marque le rejet définitif de la phraséologie schellingienne et annonce très littéralement les œuvres de la maturité, notamment l’introduction des Grundlinien pour le passage qui nous concerne.

31On part donc de ceci : le résultat du mouvement de la reconnaissance marque la prise de conscience par chaque conscience qu’elle dépend constitutivement des autres consciences pour son effectivité et son contenu. Ce mouvement de prise de conscience par tous d’une co-dépendance réciproque accouche d’une nouvelle réalité, supérieure ontologiquement aux consciences individuelles : l’esprit non plus comme esprit individuel, mais comme « volonté universelle ». Dans cet « élément » ou cette « réalité spirituelle », ce qui n’était encore qu’abstrait dans les développements précédents, à savoir incomplètement développé aussi bien conceptuellement que concrètement, est transfiguré et passe à sa vérité. Cette transfiguration est toute simple à comprendre. Elle veut tout simplement dire que c’est seulement par son ancrage dans la « réalité spirituelle » que produit la reconnaissance, à savoir, la reconnaissance de son statut normatif, que toute réalité humaine se développe effectivement (conceptuellement et réellement). Insistons ici sur le fait que pour Hegel il n’y a de statut normatif que par la reconnaissance, c’est-à-dire, au bout du compte, par l’inscription dans la réalité sociale. « Être-reconnu » (Anerkanntsein) est le terme utilisé par Hegel pour désigner ce que la philosophie sociale normative désigne par le terme « social » : une réalité dont le statut dépasse sa simple constitution physique du fait qu’elle est prise dans des représentations collectives à caractère normatif. La simple prise de possession se mue en propriété, munie de droits ; le travail individuel se révèle travail « universel » de tous pour tous ; c’est ici que les différences individuelles et les actions des individus prennent le caractère du bien et du mal, du juste et de l’injuste, etc.

32Voici donc le point de départ de la philosophie sociale de Hegel, la volonté « universelle », produite par la reconnaissance, comme élément premier : « […] l’être-reconnu est la réalité immédiate. »18 C’est dans cet « élément » qu’on trouve la personne au sens plein du terme, comme individu socialisé donc. Dans la continuité de ce qui a été rappelé ci-dessus, la première figure de l’individu social (et donc concret) ne surprend pas : c’est la personne comme « désirante et travaillante » (ibid.). On retrouve les éléments conceptuels déjà énoncés : la reconnaissance effective (celle qui se développe dans une communauté éthique) est d’abord articulée autour des besoins de chacun, qui provoquent la nécessité de travailler. Le travail individuel se médiatise avec le travail de tous, de sorte que chacun travaille pour tous les autres, ou encore qu’on ne travaille pour soi qu’en travaillant pour tous. La première figure de la reconnaissance est celle de la co-dépendance réciproque dans le travail. La valeur va apparaître comme facteur abstrait permettant la circulation entre les différents travaux particuliers.

33C’est à ce stade du raisonnement, dans la justification du rôle joué par la valeur, que le texte de 1805 apporte des compléments inédits hautement intrigants. La première fonction de la valeur est de relier entre eux des travaux devenus de plus en plus abstraits. L’abstraction du travail, écrit Hegel, provient de l’abstraction de ce à quoi le travail doit répondre, à savoir la pluralité des besoins. Le moi qui apparaît à première vue dans la vie sociale est le moi des besoins. C’est un « être pour soi » encore abstrait, écrit Hegel, par opposition au moi qui se sera rendu maître de son propre contenu. Comme les besoins peuvent se ramifier et se raffiner à l’infini, le travail lui-même, qui répond aux besoins, se perd dans ce processus d’« analyse » indéfini. À moi abstrait, travail abstrait.19 On notera que le rapport entre abstraction du moi et abstraction du travail est circulaire et non pas unidirectionnel. Autrement dit, l’aliénation ne provient pas seulement du caractère abstrait du travail, même si Hegel dit aussi cela. L’abstraction du travail est elle-même ancrée dans l’abstraction des besoins.

34La valeur, en posant une égalité formelle entre les produits du travail, permet de réunir ce qui s’était dissocié : « […] dans la valeur, les produits du travail deviennent la même chose. »20 Autrement dit, grâce à la valeur, le moi qui s’était hyper-spécialisé en travaillant dans un secteur spécifique pour satisfaire des besoins particuliers retrouve accès à l’universel, et à soi-même. L’argent retiré d’un travail fragmenté répondant à un besoin spécifique (ou attaché à un secteur spécifique des moyens permettant de satisfaire ce besoin) permet d’acquérir une multitude d’autres choses et de satisfaire ainsi l’ensemble des besoins.

35À ce niveau, travail et valeur semblent des approximations basiques d’autres réalités éthiques, notamment la loi, qui réuniront l’individu à la communauté. Mais un retournement s’opère dans les lignes qui suivent, transformant le statut du travail et de la valeur vis-à-vis de la reconnaissance et de la vie sociale :

Dans l’échange, la chose abstraite expose la vérité de ce qu’elle est, à savoir être cette transformation qui consiste pour elle à revenir dans le moi au sein même de la choséité (an der Dingheit), au sens où sa choséité consistait en ceci qu’elle appartenait à un autre. (Ibid.)

36Commentons la phrase pas à pas. La chose abstraite se « métamorphose en moi », puisque le métal ou le bout de papier obtenus en paiement du travail permettent aux besoins du moi d’être satisfaits. Un travail hyper-spécialisé, fragmenté, se transforme en équivalent général dans l’échange, et cet équivalent lui-même permet un développement général du moi par satisfaction des besoins. Cela semble assez convenu ; Hegel semble traduire dans son langage spéculatif la théorie de la division du travail dont il vient de découvrir le mécanisme et l’importance chez Adam Smith, Adam Ferguson et John Stuart.21

37La seconde partie de la phrase change tout et rend la théorie hégélienne de la division du travail tout à fait originale. La « choséité » de l’argent obtenu dans l’échange cache en fait sa nature sociale. La choséité de la chose abstraite (la chose produite pour l’échange et non plus pour l’usage direct) consiste réellement en ce qu’elle appartenait à un autre, nous dit Hegel. Les lignes qui suivent explicitent l’argument de manière transparente :

[…] chacun renonce à son bien (Besitz), à son être-là, et cela de telle sorte qu’il s’y trouve reconnu, que l’autre le reçoive avec l’assentiment du premier. Ils sont reconnus ; chacun reçoit de l’autre le bien de l’autre, si bien qu’il ne le reçoit que dans la mesure où l’autre n’est que ce négatif de soi-même.22

38La visée première de l’échange est certes la satisfaction des besoins particuliers, mais derrière cette logique individualiste opère en fait la logique réciproque de la reconnaissance. Je ne bénéficie du résultat du travail des autres que dans la mesure où l’autre renonce activement à son produit pour me l’échanger. Et inversement, l’autre ne reçoit de moi le produit de mon travail que parce que je m’en suis activement détaché. On pourrait dire, paraphrasant Marcel Mauss, que la chose échangée porte avec elle l’esprit de son destinataire. Elle est adressée à celui qui la reçoit, et la relation porte bien sûr dans l’autre sens ; ou plutôt, un grand cercle lie les travailleurs-échangeurs par cette logique de l’adresse mutuelle. Ce cercle réalise à un niveau explicite, démonstratif pourrait-on dire, le cercle implicite qui liait déjà tous les travaux ensemble, un cercle lui-même présupposé par le cercle des besoins qui faisait que je devais satisfaire les besoins d’autrui pour pouvoir satisfaire les miens. Pour résumer, la logique de la reconnaissance, à savoir le croisement réciproque des auto-négations qui à la fois fait venir le sujet à sa vérité et établit le lien social, cette logique s’exprime d’abord, en 1805, dans l’échange des produits du travail.

39La valeur du produit du travail est ici parfaitement l’« être-là », l’existence concrète (Dasein), de la reconnaissance elle-même :

[…] c’est seulement parce que l’autre se défait de sa chose que je fais de même ; et cette égalité au sein de la chose qui représente son essence interne est sa valeur, qui contient entièrement mon accord et celui de l’autre […]. L’être-reconnu est l’être-là.23

40L’objection centrale qu’il faut considérer ici, qui se posait déjà à propos des textes antérieurs mais que nous avons repoussée jusqu’à maintenant, est la suivante : certes Hegel lie de manière structurelle travail, échange et reconnaissance, mais il ne s’agit encore que des couches premières, abstraites, de la vie éthique. On sait bien que chez Hegel la démarche n’est pas génétique en un sens expressif unilatéral, au sens où la base contiendrait la vérité des couches supérieures. Au contraire, la logique dialectique signifie que la vérité des moments abstraits ne se délivre que dans le tout qui, par définition, ne peut se révéler qu’au terme du mouvement d’exposition. Chez Hegel, la vérité est à la fin, même si la fin ne fait que retourner au commencement pour en révéler rétrospectivement toute la richesse cachée. Concrètement, cela devrait signifier que le travail pour les besoins, l’échange et la reconnaissance à l’œuvre dans ces premières figures ne sont que des figurations imparfaites de structures plus complètes de reconnaissance et de vie éthique. On aurait donc tort de les souligner indûment. Le droit et la loi notamment sont pour Hegel les expressions privilégiées de la vie éthique.

41Comment donc doit-on comprendre la thèse selon laquelle la reconnaissance dans et par le travail pour les besoins, exprimée dans la valeur, est la « base » de la vie sociale pour Hegel ? Le texte fournit une réponse claire :

Je contemple ici mon être-reconnu comme existence concrète (Dasein), et ma volonté est cette façon de valoir (Gelten).

42Et une ligne plus loin :

Cet être-reconnu dans l’échange qui est devenu objet, autrement dit ma volonté, sont existence concrète, de même que la volonté d’autrui. L’immédiateté de l’être-reconnu s’est dissipée. Ma volonté est désormais représentée comme ayant une validité (geltend), non pas seulement pour moi, mais pour autrui, et autrui est lui-même reconnu comme existence concrète.24

43Bref, selon Hegel en 1805, il n’y a de sujet social, en premier lieu, que par l’échange des produits du travail. C’est l’échange, réalisation de la logique du travail social (travail de tous pour tous), qui donne une configuration concrète, réelle, à l’individu. Pour le dire autrement : certes, d’un point de vue strictement conceptuel, c’est la logique complexe de la reconnaissance qui sous-tend la vie éthique et permet ainsi à l’individu d’accéder à sa vérité (puisque l’individu humain est pour Hegel intrinsèquement social). Mais la reconnaissance ne devient effectivement réelle pour la première fois, selon le Hegel d’Iéna, que dans la configuration spécifique de l’échange des produits du travail. On peut rendre cette idée plus palpable en se référant aux termes récemment développés par Axel Honneth25. Certes, on peut dire, paraphrasant Honneth, qu’en 1805 déjà la reconnaissance précède la connaissance conceptuellement et génétiquement (la reconnaissance est la condition d’effectivité de l’individu concret, aussi bien dans sa volonté et son intelligence). Mais il faut ajouter que la figure concrète première de la reconnaissance (en 1805) se trouve dans le travail social. Autrement dit, les autres institutions de la vie éthique qui articuleront de manière sans cesse plus intégrée les aspects particuliers et universels de l’individu le feront sur un individu « désirant et travaillant ».

44La suite du passage confirme encore ce point :

[…] la valeur est mon opinion (meine Meinung) concernant la chose. Cette opinion mienne et ma volonté ont acquis une validité pour autrui (à travers la médiation de leur propre opinion et volonté). J’ai produit quelque chose (geleistet), je m’en suis désisté (entäußert) ; cette négation est positive ; le désistement est une acquisition. Mon opinion de la valeur a eu validité pour autrui, de même que ma volonté d’acquérir sa propre chose. Ils se contemplent comme tels, leur opinion et volonté ont une réalité effective.26

45Ce passage est assez extraordinaire. Hegel joue sur des paires de concepts voisins pour établir la portée socialisante fondamentale du travail et de l’échange des produits du travail.

46Premier jeu sur les concepts : j’entre dans l’échange social au travers d’une évaluation (Meinung) de ce qui est mien (mein), « mien » au sens où je l’ai produit (geleistet). L’échange rend concrète et réalise la reconnaissance de cette évaluation par autrui. Le passage dit clairement que cette évaluation et cet échange ne sont pas à interpréter en termes instrumentaux, mais en termes normatifs. L’opinion qui compte et acquiert validité n’est pas une simple évaluation économique. C’est l’expression de ma volonté, qui n’est rien d’autre que ma subjectivité elle-même. Le « mien » et le « sien » engagent nos êtres eux-mêmes, en tant qu’ils sont intrinsèquement sociaux. Pour chacun, ce qui est sien (Sein) engage son être et son existence (Sein et Dasein), du fait du mécanisme de reconnaissance sociale qui sous-tend l’échange et le travail. On pourrait dire que l’échange économique, parce qu’il concerne les besoins de la personne, et donc les conditions de son existence, et qu’il met en jeu la logique de la reconnaissance, est la condition d’existence première de la subjectivité elle-même. En présentant les produits de mon travail à la vie collective, c’est mon être tout entier que je mets dans le circuit de la reconnaissance sociale.

47Cela se confirme dans un second jeu sur les mots : la valeur économique (Wert) de mon travail n’est pas qu’instrumentale, elle est normative, puisqu’elle me permet d’acquérir une validité sociale (Geltung), autre façon de dire « être reconnu ». L’argent (Geld) n’est pas qu’un medium matériel permettant l’échange des utilités. Dans l’argent se concrétise une logique de reconnaissance réciproque (Gelten).

48En bref, pour résumer la réponse à l’objection formulée plus haut : certes la reconnaissance désigne la structure logique de la vie éthique pour Hegel, et par là l’élément permettant à la subjectivité de se développer dans sa vérité. Mais, en 1805, la reconnaissance ne devient effective que par le travail social et l’échange qui rend explicite la reconnaissance présente implicitement dans le travail. Autrement dit, le sujet social est avant tout sujet de la division du travail. C’est en tant que tel qu’il s’inscrit dans les autres sphères de la vie éthique (notamment comme membre d’une famille et citoyen). L’unité de base de la philosophie sociale n’est ni l’individu muni de droits naturels, ni un atome rationnel calculant ses intérêts, mais l’individu socialisé par le travail.

Théorie hégélienne de la valeur et ontologie sociale contemporaine

49Depuis une célèbre déclaration du jeune Marx27, il est souvent répété que Hegel est le premier grand philosophe moderne à avoir insisté sur l’importance du travail dans la vie des individus et sociétés. Mais il n’est pas facile de cerner la place du travail dans les œuvres de la maturité. Dans la Philosophie du droit, le travail est certes présent, mais semble n’avoir qu’un rôle subalterne par rapport à d’autres institutions et types de relations sociales. La lecture des fragments de système d’Iéna proposée ici a cherché à montrer que dans ces textes le lien entre la reconnaissance, soubassement structurel de la vie sociale, et le travail est beaucoup plus explicite.

50Il semble important d’avoir cela en vue pour toute interprétation d’ensemble de la philosophie sociale hégélienne. En effet, la différence d’accentuation entre les périodes nécessite une prise de position exégétique, qui ne peut manquer d’avoir des conséquences fortes sur l’interprétation d’ensemble : faut-il considérer que les travaux d’Iéna ne sont que des travaux préparatoires, et que les philosophies du droit de Heidelberg et Berlin parviennent à définir plus précisément la place du travail et son rôle vis-à-vis de la reconnaissance dans l’ensemble de l’ontologie sociale ? Ou faut-il considérer au contraire que les travaux d’Iéna, par le rôle central qu’ils accordent au travail dans l’établissement de la reconnaissance, nous alertent sur la position du travail dans les écrits de la maturité, position qui serait alors sous-estimée ?

51Au-delà du commentaire hégélien, les textes d’Iéna proposent une ontologie sociale qui anticipe de manière géniale plusieurs champs majeurs de la philosophie sociale moderne. J’en soulignerai deux particulièrement importants.

52Il est clair tout d’abord que les réflexions de Hegel sur la valeur ne peuvent manquer d’être confrontées à celles du plus célèbre de ses successeurs.28 Le rapport entre valeur, travail et interaction sociale est bien entendu au cœur de la philosophie sociale complexe déployée par Marx. On peut distinguer deux manières opposées d’approcher les textes d’Iéna à partir de cette perspective marxienne. La première consiste à ne voir dans ces textes qu’une acceptation sans distance de la théorie économique classique, associée à une apologie de la propriété individuelle telle qu’elle est conduite dans la théorie politique libérale classique (notamment dans Locke). Tout cela n’aboutit qu’à asseoir philosophiquement une société bourgeoise en pleine expansion. Selon un tel point de vue, Hegel pourrait être crédité d’avoir mis en avant le lien organique entre travail, valeur et reconnaissance, alors que les économistes et philosophes politiques classiques ne conceptualisent la place du travail et de la valeur dans l’ontologie sociale que d’un point de vue atomistique. Mais Marx aura totalement reconfiguré la constellation travail-valeur-reconnaissance, en lui donnant un sens opposé à celui de Hegel : la théorie de l’exploitation montre justement comment le travail social est dénaturé ; la reconnaissance transformée en lien de servitude dans le rapport salarial ; la valeur qui doit relier les producteurs captée dans la survaleur.

53Une autre perspective marxienne sur ces textes est toutefois possible. Au lieu de se focaliser sur le rôle de la propriété dans l’ontologie sociale d’Iéna, on peut au contraire mettre l’accent sur la notion de « travail universel » et le lien structurel que les textes établissent entre ce travail et la socialité (la reconnaissance). Comme on a tenté de le montrer, la thèse essentielle de Hegel dans ces textes est le caractère « adressé » du travail. On peut, sans dénaturer les textes, avancer que ces derniers cherchent avant tout à mettre en avant la force socialisante du travail productif. Les fragments d’Iéna apparaîtraient alors comme développant déjà une des prémisses centrales de l’ontologie sociale mise en œuvre par Marx tout au long de son œuvre, à savoir que la société s’organise d’abord comme une immense articulation et organisation du travail social, et que cette organisation n’est pas qu’instrumentale mais fondatrice du lien social en général.

54Certes, Hegel ne prend pas de distance critique systématique vis-à-vis de l’organisation productive de son temps. Lorsqu’il évoque l’aliénation dans le travail répétitif et machinique, il ne la relie pas à une formation sociale spécifique débouchant sur un mode spécifique de création de valeur ; il n’y voit qu’une conséquence inévitable de l’infinitisation des besoins du fait du développement de la division du travail. Mais son innovation conceptuelle vis-à-vis des penseurs libéraux classiques (économiques aussi bien que politiques) n’en demeure pas moins décisive : l’association des producteurs n’est pas simplement une liaison externe d’intérêts particuliers ; à travers la production et l’échange de valeurs d’usage, une transformation s’opère qui socialise et par là permet à l’individu d’accéder à son statut normatif, condition du développement de son humanité pleine et entière.

55Le second grand champ de réflexions de théorie sociale contemporaine que l’ontologie sociale d’Iéna peut sembler anticiper est celui qui s’est développé au croisement de l’anthropologie et de la théorie économique, particulièrement à la suite des travaux de Mauss.29 Ici, c’est la fonction socialisante et culturellement fondatrice des processus économiques qui est au centre des préoccupations, autrement dit, les liens profonds qui unissent valeur économique et valeurs morales au fondement du lien social. Les travaux de Michel Aglietta et André Orléan30 sur les fondements non économiques de la monnaie et la capacité de la monnaie à faire société s’attachent à cette tradition. En liant l’émergence de la valeur à la reconnaissance sociale, en montrant le pouvoir socialisant de l’échange des produits du travail, Hegel anticipait ce que les anthropologues allaient redécouvrir plus d’un siècle plus tard à l’étude des sociétés non occidentales.

Notes de bas de page

1 J.-P. Deranty, « Hegel’s social theory of value », The Philosophical Forum, 36 (3), 2005, p. 307-331.

2 La grandeur, comme « but ou concept de la mathématique », y est décriée comme « rapport inessentiel, privé du concept » (GW 9, 33 / PhE B, 87).

3 André Doz, La théorie de la mesure, Paris, PUF, 1970.

4 Voir mon article cité précédemment pour un relevé de toutes les sections de la Philosophie du droit faisant usage de la structure logique de la valeur, ainsi qu’une analyse des liens unissant la valeur à proprement parler (Wert) avec des notions approchantes (Gültigkeit, Geltung, Geld).

5 GW 5, 350-351 / SVE, 188-192.

6 GW 5, 336-337 / SVE, 172-174.

7 GW 5, 356 / SVE, 192-194.

8 GW 5, 300 / SVE, 134.

9 GW 5, 284 et suiv. / SVE, 115 et suiv.

10 GW 5, 299 / SVE, 133.

11 GW 5, 301 / SVE, 134.

12 GW 5, 304 / SVE, 137.

13 GW 6, 229 / PE 1803, 103-104.

14 GW 6, 224-225 / PE 1803, 97.

15 GW 6, 223 / PE 1803, 96.

16 GW 6, 228 / PE 1803, 101-102.

17 GW 8, 207-209 / PE 1805, 54-57.

18 GW 8, 205 / PE 1805, 52.

19 GW 8, 206 / PE 1805, 54.

20 GW 8, 207 / PE 1805, 54.

21 Dans sa vieille étude sur Le jeune Hegel, G. Lukacs avait déjà bien souligné l’impact de cette découverte. Le dossier complet de l’impact de l’économie politique écossaise sur Hegel peut se trouver dans les travaux de N. Waszek, notamment son ouvrage The Scottish Enlightenment and Hegel’s Account of « Civil Society », Dordrecht, Kluwer Academic Publishers, 1988.

22 GW 8, 207 / PE 1805, 54-55. Le texte dit très clairement la portée socialisante essentielle de l’échange des produits du travail : « Jedes gibt selbst seinen Besitz, hebt sein Dasein auf, und so, daß es darin anerkannt ist, der Andere es mit Einwilligung des Ersteren erhält. » Ce que l’autre reçoit dans l’échange n’est pas tant mon bien (Besitz, masculin) que mon « être-là » (Dasein, neutre : es).

23 GW 8, 208 / PE 1805, 55.

24 GW 8, 209 / PE 1805, 56.

25 A. Honneth, Réification. Petit traité de théorie critique, Paris, Gallimard, 2007. Cet ouvrage modifie substantiellement la théorie honnethienne de la reconnaissance en distinguant la reconnaissance comme condition quasi transcendantale de toute vie symbolique et normative, des sphères de la reconnaissance comme grandeurs normatives instituées des sociétés modernes.

26 GW 8, 209 / PE 1805, 56-57.

27 K. Marx, Manuscrits économico-philosophiques de 1844, traduction F. Fischbach, Paris, Vrin, 2007, p. 162.

28 La littérature sur et autour la théorie de la valeur chez Marx est bien entendu gigantesque, entre philosophie et théorie économique, débats internes au marxisme et critiques externes. Conflits d’interprétation, objections et contre-arguments n’ont cessé de s’opposer, sans interruption jusqu’à aujourd’hui. Pour une discussion contemporaine de la vision marxienne de la valeur plus particulièrement centrée sur l’influence de la logique hégélienne, on consultera notamment les travaux de P. Murray, et plus particulièrement « Value, money, and capital in Hegel and Marx », Marx and Contemporary Philosophy, A. Chitty et P. McIvor éd., Londres, Palgrave, 2009, p. 174‑187.

29 Voir notamment le numéro spécial de la revue L’Homme, 162, 2002.

30 Voir notamment leur ouvrage La monnaie souveraine, Paris, Odile Jacob, 1998.


Le texte seul est utilisable sous licence Licence OpenEdition Books. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.