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Hegel à Iéna

 | 
Jean-Michel Buée
, 
Emmanuel Renault

La « philosophie du travail » dans les esquisses de système à Iéna (1802-1806)

Franck Fischbach

Texte intégral

  • 1 M. Bienenstock, « La première philosophie de l’esprit. Essai d’interprétation génétique », PE 1803 (...)

1« Philosophie du travail » est l’expression utilisée, en passant, sans davantage de commentaire, par Myriam Bienenstock dans l’étude dont elle a fait suivre sa traduction de la philosophie de l’esprit de 1803-18041. Au fond, je ne ferai que montrer la pertinence de cette formule dont l’auteur ne mesurait sans doute pas toute la portée. Il me semble en effet que le travail n’est pas seulement un objet dont s’occupe parmi d’autres la philosophie de l’esprit dans les différentes ébauches qu’en donne Hegel durant ses années d’Iéna – un objet parmi d’autres, c’est-à-dire un objet de même niveau et importance que le « langage » ou le « peuple » –, mais que la philosophie de l’esprit est elle-même essentiellement une philosophie du travail. La philosophie de l’esprit comme philosophie du travail : telle est l’hypothèse de lecture et d’interprétation que je voudrais proposer ici.

  • 2 G. Planty-Bonjour, « Avant-propos du traducteur », PE 1805, p. 9.

2Guy Planty-Bonjour avait déjà remarqué que, dans la philosophie de l’esprit de 1805 comme dans celle de 1803, « plusieurs figures de l’esprit, comme le travail, la famille, la lutte pour la reconnaissance, sont analysées deux fois : une première fois avec l’esprit dans son concept […], l’autre fois avec l’esprit effectif ».2 C’est parfaitement exact, mais il faut encore ajouter deux remarques : premièrement, si l’on prend en considération l’ensemble des ébauches de philosophie de l’esprit depuis le Système de la vie éthique, il apparaît alors que le travail est la seule figure de l’esprit qui soit toujours analysée deux fois ; et, deuxièmement, la figure du travail est la seule à laquelle il arrive d’être traitée à trois reprises dans un même exposé, comme c’est le cas dans le Système de la vie éthique, pour ne rien dire de la philosophie de l’esprit de 1805 où se trouvent au moins six occurrences différentes et significatives du concept de travail. Voilà qui confère au travail d’emblée un certain privilège dont je me propose de tenter de prendre l’exacte mesure en examinant de plus près de quelle manière exactement, et surtout pour quelles raisons l’analyse du travail est toujours conduite au moins à deux reprises par Hegel dans les ébauches de philosophies de l’esprit à Iéna. La question est de savoir si c’est bien le même concept de travail qui apparaît ainsi à différents niveaux de ces ébauches, autrement dit, si Hegel a plusieurs concepts du travail à l’époque, ou bien si le travail lui-même doit se dire en plusieurs sens. La question qui se poserait alors, mais que nous n’aurons pas la possibilité de traiter ici, serait alors de savoir si Hegel a maintenu après Iéna cette pluralité de sens du concept de travail, ou s’il les a réunis dans un seul concept.

  • 3 GW 5, 282 / SVE, 113.
  • 4 GW 5, 281 / SVE, 112.
  • 5 GW 5, 282 / SVE, 113.
  • 6 GW 5, 284 / SVE, 116.

3Si l’on commence avec le Système de la vie éthique, on trouve une première analyse du travail dès la première section, intitulée « La vie éthique absolue selon le rapport ». Ici, la vie éthique est considérée comme « vie éthique naturelle », raison pour laquelle l’aboutissement en sera la famille. Dans cet élément de la vie éthique naturelle, le point de départ est constitué de la considération des individus naturels et singuliers dans leurs rapports à un monde extérieur et objectif. Nous ne sommes donc plus dans ce que Hegel appelle « l’identique totalement absolu » qui, pour cette raison même, est également dit par Hegel « a-conscient »3, ce qui signifie que nous ne sommes plus dans l’élément de la vie naturelle, nous sommes bien dans la vie certes encore naturelle mais néanmoins déjà éthique, ce qui implique la suppression de l’identique absolu et donc l’introduction d’une séparation sans laquelle ne pourrait émerger quelque chose comme une conscience. Nous nous situons ainsi dans ce que Hegel appelle « la séparation en subjectif et objectif »4, une séparation qui ne sera surmontée une première fois que dans et par la famille. Mais pour le moment nous avons un pôle subjectif immédiatement en rapport avec une objectivité extérieure dont il est séparé. Du côté subjectif, il y a un sentiment immédiat de cette séparation et, selon Hegel, « le sentiment de la séparation est le besoin » (ibid.). La séparation en subjectif et objectif n’est donc pas une séparation entre deux termes indifférents : l’un des deux, le subjectif, n’est pas indifférent à l’autre, il s’y rapporte sur le mode du besoin qui est à satisfaire – ce qui signifie tout aussi bien qu’il s’y rapporte activement. Telle est la raison pour laquelle Hegel propose d’appeler le sentiment « la puissance pratique » (ibid.). C’est là un point de première importance : le rapport par lequel le pôle subjectif entre en relation avec l’extériorité objective est immédiatement un rapport pratique dans la mesure où c’est le rapport par lequel le premier entreprend activement de trouver dans le second la satisfaction de son besoin. La séparation du subjectif et de l’objectif se manifeste donc d’abord comme besoin, puis comme activité en vue de la satisfaction du besoin, donc en vue de « l’annihilation de la séparation »5. Très exactement il s’agit de l’activité « d’annihiler l’intuition empirique objective selon laquelle l’objet du besoin est au-dehors » (ibid.) ; il y va ici non pas d’une annihilation de l’objet comme tel, mais d’une annihilation de son extériorité, et donc d’une activité d’appropriation de l’objet : c’est, dit Hegel, « la peine et le travail » (ibid.). Là est la différence entre la jouissance et le travail : la première est restauration de l’identité à soi du sujet à partir de la différence de l’objet et, cela, par suppression et annihilation pure et simple de l’objet. Dans le cas du travail, il y a aussi annihilation de l’objet, mais de telle sorte que « cette annihilation est remplacée par une autre intuition ou un autre objet »6, ou encore : « […] l’objet n’est pas annihilé comme objet en général, mais de telle sorte qu’un autre objet est posé à sa place » (ibid.) – ce qui signifie qu’un objet est transformé en un objet autre par le travail du sujet. Autrement dit, à la différence de la jouissance, le travail n’annihile l’objet que dans sa forme, et il préserve la réalité de l’objet, mais tout en faisant que la réalité de l’objet n’ait plus la signification d’une réalité extérieure, indifférente au sujet et indépendante de lui. Le maintien de l’objet dans sa réalité suppose que la jouissance, comme destruction de cette réalité par consommation de l’objet, soit « entravée et ajournée » (ibid.). Et le fait que la jouissance soit ainsi ajournée et différée permet qu’émerge du côté du sujet une manière de se rapporter à l’objet qui n’est plus portée par le besoin, mais par le « désir » : en tant qu’objet du désir, et non plus du simple besoin, l’objet n’est plus un objet indépendant du sujet, il n’a plus de réalité qui soit extérieure au sujet, il n’est plus, comme dit Hegel, un objet « réel pour soi » ; mais, pour autant, et cette fois par opposition à l’objet de la jouissance, il n’est plus non plus un objet destiné à être anéanti et supprimé dans la consommation.

4« Dans le travail, écrit Hegel, est posée la différence du désir et de la jouissance. » C’est parce que l’objet devient objet du désir, et qu’il n’est plus objet de la seule jouissance, et donc parce que la jouissance est non pas réprimée, mais différée et ajournée, que l’objet peut aussi devenir objet du travail, objet pour le travail : parce qu’il n’est pas immédiatement anéanti, parce qu’il est maintenu comme un objet existant réellement, il peut devenir l’objet d’une activité qui en modifie la forme pour le rendre plus apte à la satisfaction du besoin, et donc aussi plus apte à une jouissance d’autant plus satisfaisante qu’elle aura été différée et que son objet aura été élaboré. Où l’on voit que le maintien de l’existence réelle de l’objet ne consiste pas à le maintenir comme un existant pour soi, indépendant du sujet, mais au contraire à en faire un objet réellement existant pour le sujet, et existant d’autant plus pour le sujet qu’il aura été modifié et donc approprié par lui.

5Plus précisément, dès lors que l’objet n’est plus seulement un objet pour la jouissance immédiate, le processus se déroule selon les trois temps suivants : d’abord un rapport à l’objet porté par le désir et donc une « prise de possession » de l’objet fondée sur le désir ; ensuite une activité de négation de la forme de l’objet, une trans-formation de l’objet sans suppression de sa réalité, et donc un travail ; et enfin une possession du produit, c’est-à-dire de l’objet transformé et donc la possibilité de le nier et de passer à la jouissance qui avait été retardée jusque-là.

6L’essentiel, dans le concept de travail que Hegel élabore ici, est sans doute l’idée que le travail est une activité qui maintient l’objet dans sa teneur de réalité, qu’il est une conduite qui suppose, de la part du sujet, une pleine reconnaissance de l’objectivité de l’objet comme d’une objectivité subsistant indépendamment du sujet : le travail est cette activité par laquelle le sujet, à la fois, parvient à reconnaître l’existence de l’objet comme une existence indépendante de lui, sans que cette indépendance ait toutefois le sens d’une indifférence de l’objet à l’égard du sujet. L’objet peut à la fois être autre que le sujet et être pour le sujet : c’est ce dont le travail permet la pleine et entière reconnaissance.

  • 7 GW 5, 282 / SVE, 113.
  • 8 GW 5, 291 / SVE, 123.
  • 9 GW 5, 292 / SVE, 124.

7Et c’est cela qui permet à Hegel d’étendre le concept de travail bien au-delà du seul travail portant sur des objets inertes, et, par l’élaboration du concept de ce qu’il appelle le « travail vivant », de considérer comme travail l’activité que les hommes exercent sur les plantes, sur les animaux et, enfin, sur les enfants. Si la culture des plantes, l’élevage des animaux et l’éducation des enfants sont conçus par Hegel comme travail, et plus exactement comme « travail vivant », c’est essentiellement en raison du fait que le travail est cette activité dont on peut dire à la fois qu’elle annihile la forme des objets sur lesquels elle s’exerce, et qu’elle en respecte absolument le contenu de réalité, la teneur de réalité. C’est pourquoi cette activité est capable de se laisser guider par la chose sur laquelle elle s’exerce, de se laisser commander par elle et d’en épouser la nature, mais pour d’autant mieux en modifier la forme. C’est par excellence le cas lorsque le travail, comme « travail vivant », consiste à intervenir sur le milieu de manière à favoriser la croissance des plantes, à domestiquer et élever des animaux et à éduquer les enfants. Cette troisième et dernière forme du « travail vivant » me paraît posséder une importance décisive dans le dispositif hégélien de l’époque. Dans ce dernier cas, en effet, on a affaire à une forme supérieure du travail dans la mesure où il s’agit du travail que l’espèce, en l’occurrence humaine, exerce sur elle-même, du travail d’éducation et de formation, de Bildung dont l’espèce est à la fois le sujet et l’objet, travail par lequel les hommes entreprennent de se rendre eux-mêmes conformes à leur propre concept par modification de la forme immédiate et naturelle de leur existence. Le sens même du concept de travail subit ici une modification majeure : aussi longtemps qu’il s’agit du travail de transformation de la matière inerte, et même encore du « travail vivant » portant sur les plantes et les animaux, le travail est associé par Hegel à l’idée de « peine »7, et, pour ce qui concerne le travail sur la matière inerte, la peine qu’implique le travail ne commence de trouver une solution qu’avec l’introduction du « moyen-terme » qu’est « l’outil »8. L’outil est cet objet réel et en même temps déjà totalement approprié et transformé par le sujet, et qui lui sert à transformer un autre objet, de telle sorte que, « dans l’outil, le sujet sépare de soi son usure et son objectivité, il abandonne un autre à l’annihilation et rejette sur l’autre la part subjective de celle-ci »9. En ce sens, l’outil est la subjectivité du travail rendue objective, il est « la rationalité du travail » rendue « réale », il est « la règle permanente du travail » (ibid.) exposée dans l’extériorité objective, et donc universalisée puisque rendue appropriable par d’autres. Mais, comme activité du travail désormais séparée du sujet, l’outil est aussi et surtout ce qui, dans l’objectivité, est désormais exposé à l’usure à la place du sujet. On peut dire que la peine subsiste, mais qu’elle perd sa forme subjective de peine pour prendre la forme objective de l’usure de l’objet-outil.

  • 10 GW 5, 290 / SVE, 122.

8Or, et c’est le point important, cette dimension négative du travail, qu’elle se dise comme « peine » du côté du sujet ou comme « usure » du côté de l’objet, est absente de la forme ultime du « travail vivant », c’est-à-dire du travail éducatif portant sur les enfants, et plus encore de la forme universalisée de ce travail éducatif, c’est-à-dire de l’activité d’auto-formation que l’espèce exerce sur elle-même : ici, aucune mention n’est faite par Hegel de cette part négative de la peine ou de l’usure. Pourquoi ? À mon avis parce que cette forme-là du travail est conçue par Hegel comme une forme positive sans reste : c’est la forme du travail qui consiste entièrement en une réalisation et en un accomplissement, ou, plus exactement, en ce qu’il ne serait pas faux d’appeler une libération ou une émancipation. Désignant cette figure suprême du travail comme « la totalité du travail »10, Hegel ajoute qu’elle est « l’individualité accomplie et, par là, une égalité des opposés » (ibid.).

9Cet accomplissement est celui qui s’effectue par « l’action réciproque et l’éducation universelle des hommes » (ibid.) : cette action réciproque et cette éducation sont ce par quoi les hommes accèdent à la représentation de leur égalité mutuelle, surmontant par là l’inégalité qui subsiste dans la relation entre parents et enfants. Le produit et le résultat du travail de cette éducation universelle, du travail de l’espèce sur elle-même, sont ce que Hegel nomme ici l’individualité accomplie qui reconnaît toute individualité autre comme égale à elle-même. Chaque individu vaut ici pour chaque autre comme « une essence égale, indépendante » (ibid.), de sorte que le rapport des individus entre eux se rend ici lui-même indépendant de la forme qui peut être la sienne dans l’ordre de la sensation (amour, amitié, ou l’inverse : haine, inimitié) : c’est là, précise Hegel, « une forme extérieure qui ne concerne pas l’essence du rapport, laquelle est l’universalité dans laquelle les individus se tiennent » (ibid.). Cette universalité est celle d’un rapport consistant en ce que Hegel appelle un « reconnaître qui est mutuel » et qui est aussi « le degré suprême dans l’individualité et la différence externe » (ibid.). Le résultat de la forme suprême du travail comme travail de l’espèce sur elle-même, comme travail de formation de l’espèce par elle-même, ce sont donc des individus réellement indépendants les uns des autres, n’ayant plus de rapports ni de dépendance mutuelle ni d’inégalité, et se reconnaissant les uns les autres mutuellement comme des individus égaux. S’il y a une limite au résultat de ce travail universel d’éducation réciproque, elle consiste en ce que « l’égalité absolue des individus réside ici dans l’intérieur et [en ce que], conformément à toute la puissance dans laquelle nous sommes, le rapport n’a de consistance que dans l’individu » (ibid.). Hegel veut ainsi dire que nous ne nous situons pas encore ici dans un rapport relevant de l’éthicité, ce qui peut surprendre dans la mesure où il est quand même déjà question d’une reconnaissance réciproque entre des individus se considérant mutuellement comme des égaux. Mais, ce qui importe ici à Hegel, c’est que cette relation de reconnaissance réciproque, résultat du travail de l’espèce sur elle-même n’est pas ici une relation instituée comme telle : c’est pourquoi elle n’est encore « que dans l’intérieur », c’est-à-dire pas encore instituée, et encore moins institutionnalisée, cela ne pouvant avoir lieu que dans l’élément de l’éthicité comme telle.

10S’agissant justement du passage à l’élément ou plutôt, selon le terme schellingien utilisé par Hegel à l’époque, à la « puissance » de l’éthicité, on s’aperçoit que c’est à nouveau le travail qui joue ici un rôle décisif, non pas tant d’ailleurs au sein de l’éthicité elle-même (où son rôle concerne essentiellement le second état, l’état de la droiture, c’est-à-dire l’état des bourgeois commerçants), que dans le processus qui y conduit. Le travail qui, à la première puissance, a essentiellement consisté à former l’individualité naturelle singulière jusqu’à permettre la reconnaissance mutuelle des individus comme égaux les uns aux autres, intervient maintenant comme un opérateur d’idéalisation et d’universalisation, dont la limite semble à première vue résider dans le fait qu’elle prenne l’aspect d’une universalité encore seulement abstraite.

  • 11 GW 5, 297 / SVE, 130.
  • 12 GW 5, 297-298 / SVE, 131.

11La manière dont Hegel conçoit l’œuvre du travail dans cette seconde puissance est à première vue aussi essentiellement négative qu’elle était essentiellement positive dans la première puissance. Dans cette première puissance, le travail était compris et présenté comme permettant une objectivation de soi, une individualisation, une réalisation et même, finalement, un accomplissement ; ici, au contraire, le travail semble être d’abord lié à la mise en œuvre de puissances abstraites et anonymes, négatrices de l’individu. Cela apparaît à trois niveaux, à commencer par la division du travail : le travail se détache ici de l’activité de l’individu singulier et de ses besoins propres, il devient ce que Hegel appelle « un travail plus universel »11, réparti entre une multiplicité d’individus travaillant chacun à la satisfaction des besoins des autres. « Cette manière de travailler qui se répartit ainsi présuppose en même temps, écrit Hegel, que le reste des besoins soit satisfait d’une autre manière – par le travail d’autres hommes » (ibid.). Il s’effectue ainsi une spécialisation qui réduit l’individu à effectuer mécaniquement un travail limité, abstrait et répétitif : c’est ce que Hegel appelle « l’abrutissement du travail mécanique » (ibid.), auquel un remède ne peut être apporté que par le développement du machinisme. Seconde forme de cette abstraction médiatisée par le travail, cette fois du côté non de l’activité elle-même, mais du produit du travail qui, lui aussi, devient un produit abstrait : détaché des besoins et de la jouissance de l’individu singulier, le produit du travail devient pour l’individu un excédent qui n’a d’utilité que s’il est échangé contre un autre produit, c’est-à-dire contre le produit du travail d’un autre. De la possession qui, dans la première puissance, était arrimée au désir singulier de l’individu, Hegel dit maintenant « qu’elle a perdu son importance pour le sentiment pratique du sujet, elle n’est plus besoin pour lui, mais excédent ; pour cette raison, sa relation à l’usage est une relation universelle […] – c’est une relation à l’usage qu’en ont les autres »12. À l’universalité abstraite de la division du travail succède donc l’universalité abstraite de l’échange : autant le travail, sous la première puissance, possédait une dimension essentiellement qualitative, autant, sous cette seconde puissance, il devient le vecteur d’une fondamentale quantification de toutes choses, à commencer par lui-même.

12Et pourtant, Hegel ne voit en définitive dans tout cela que du positif ; il écrit en effet ceci :

  • 13 GW 5, 300 / SVE, 133.

Ce n’est que dans toute cette puissance que commencent les puissances véritables de l’intelligence pratique ; avec le travail excédentaire, l’intelligence pratique cesse, dans le besoin et le travail, d’appartenir au besoin et au travail ; le rapport à un objet que l’intelligence pratique acquiert pour le besoin et l’usage, et qui n’a pas été élaboré par elle-même pour son usage, dans lequel elle n’annihile pas son propre travail, est le point de départ de la jouissance et de la possession juridiques, formellement éthiques.13

13Ce que le travail accomplit ici, c’est en définitive l’accession au droit et à la dimension juridique comme telle :

  • 14 GW 5, 301 / SVE, 134.

La propriété s’introduit dans la réalité par la pluralité des personnes comprises dans l’échange, en tant qu’elles se reconnaissent mutuellement ; la valeur s’introduit dans la réalité des choses et en chacune d’elles en tant qu’excédent ; le concept se mouvant s’introduit […] à la place de ce qui était possédé antérieurement.14

14Tel est donc ce que le travail effectue ici : il introduit la valeur dans la chose, il introduit la personne dans l’individu, il introduit la propriété dans la possession – ce qui ne veut rien dire d’autre sinon qu’il introduit le règne de la liberté dans l’empire de la nécessité.

15Voilà qui ne peut que confirmer le rôle absolument essentiel dévolu au travail dans cette première philosophie de l’esprit de Hegel : le travail est ce par quoi l’idéel s’introduit dans le réel, et le rationnel dans l’effectivité. Et même si le travail ne peut introduire et réaliser l’idéel sans en réaliser aussi le formalisme et l’abstraction, il n’en demeure pas moins que l’examen de cette seconde puissance (où formalisme et abstraction apparaissent en effet au premier plan) confirme le résultat de la première puissance : le travail est d’abord, pour le Hegel du Système de la vie éthique, un concept désignant des processus qui sont essentiellement des processus de libération et d’émancipation dans l’exacte mesure où ils sont en même temps des processus d’abstraction, d’universalisation et d’idéalisation.

  • 15 GW 5, 304 / SVE, 138.

16Reportons-nous maintenant du Système de la vie éthique, considérée comme la première philosophie de l’esprit d’Iéna, à la dernière philosophie de l’esprit d’Iéna, c’est-à-dire à celle de 1805, contemporaine du début de la rédaction de la Phénoménologie de l’esprit. À première vue, il pourrait sembler que le travail n’y joue plus un rôle aussi central que dans le premier texte : et cette première impression peut être confirmée par l’absence dans le texte de 1805 de développement sur le travail considéré comme auto-éducation de l’espèce ; ainsi, le développement sur la famille s’achève certes toujours sur l’éducation de l’enfant, mais, outre que l’éducation n’est plus décrite ici dans les termes d’un travail éducatif dont l’enfant serait la matière et dont le but serait la transformation de l’enfant, on constate aussi que l’éducation des enfants n’est elle-même plus universalisée dans la conception d’un travail d’auto-éducation ou d’auto-formation de l’espèce par elle-même. En lieu et place de ce travail éducatif de, par et sur l’espèce, Hegel insère désormais le développement central sur la « lutte pour la reconnaissance » : le concept de reconnaissance n’était certes pas absent du texte de 1802, au contraire, on y trouvait même déjà une conception précise de la reconnaissance définie en tant que « la pensée de l’autre comme concept absolu » par laquelle « celui-ci existe en tant qu’être libre »15. Mais, dans le texte de 1802, dans le Système de la vie éthique, le moment central et charnière n’était pas la lutte pour la reconnaissance, c’était bien au contraire la non-reconnaissance, les diverses formes de la méconnaissance et de la négation de la reconnaissance (notamment dans le crime, le vol, l’oppression), bref tout ce par quoi est remise en cause et niée une reconnaissance déjà acquise comme le résultat même du travail d’auto-formation par lequel les hommes entreprennent de se rendre conformes à leur propre concept. Ce travail n’étant plus pris en compte dans le texte de 1805, et la reconnaissance étant comprise comme le résultat d’une lutte et non plus comme celui du travail éducatif de l’espèce sur elle-même, on pourrait avoir quelques motifs de soutenir que la philosophie de l’esprit de Hegel, entre 1802 et 1805, serait passée d’une « philosophie du travail » à une « philosophie de la reconnaissance ».

17Une thèse de ce genre se heurterait néanmoins à certaines objections, dont la principale pourrait se fonder sur le constat de l’omniprésence du concept de travail dans le texte de 1805. Quantitativement en tout cas, il est encore plus question du travail que dans le Système de la vie éthique. Relevons les moments du texte où intervient le concept de travail.

  • 16 GW 8, 194 / PE 1805, 21.
  • 17 GW 8, 193 / PE 1805, 20.
  • 18 GW 8, 193-194 / PE 1805, 20.

181. Dès l’analyse de l’intelligence dans la première partie du texte, et plus exactement dans l’analyse de la mémoire, celle-ci est comprise comme un travail de l’esprit sur lui-même : le travail de mémorisation des noms est présenté par Hegel comme « le premier agir intérieur sur soi-même, une occupation entièrement non sensible et le commencement de la libre élévation de l’esprit, car celui-ci est devenu lui-même son objet »16. Ou encore : « L’exercice de la mémoire est le premier travail de l’esprit éveillé »17 (Hegel souligne « travail » ici). En retenant les noms qu’il donne aux choses, l’esprit stabilise son rapport aux choses et il stabilise les choses elles-mêmes : la chose devient le nom, le nom devient la chose elle-même, et l’esprit qui nomme, et parce qu’il nomme, devient lui-même nom et donc chose, puisque chose et nom sont identiques. C’est pourquoi Hegel peut dire dès ce tout premier moment que « le travail consiste en ce que le moi se change lui-même en ce qu’il est dans l’acte de donner des noms, à savoir en chose, en étant – le moi est le nom et il est une chose ; le moi se fait chose ».18 Dans ce cas, le verbe « être » prend un sens actif : le moi fait être le nom comme chose, et il se fait lui-même être chose en la nommant.

  • 19 GW 8, 205 / PE 1805, 32.
  • 20 GW 8, 206 / PE 1805, 33.

192. Ce devenir-chose du moi (ou de ce qu’on pourrait appeler par anticipation l’esprit subjectif) devient central dans la seconde apparition du travail dans le texte, cette fois sous la forme du travail productif et formateur. Dans la nomination des choses et dans le travail de la mémoire qui fixe et retient les noms, le moi est bien déjà l’être de la chose, mais seulement intérieurement ; ici, dans le travail productif, le moi est la chose, mais extérieurement à lui cette fois, et en tant que la chose est son œuvre. Le moi ici sait bien toujours la chose comme la sienne, mais il le sait en ayant lui-même posé la différence de la chose et en l’ayant posée à partir de lui-même à la fois comme sienne et comme autre que lui. Le travail est donc bien, comme Hegel le répète ici, « l’acte de se faire chose »19, mais de telle sorte ici que la chose soit maintenant un produit extérieur qui, comme tel, « tombe dans la conscience extérieure »20. L’accomplissement d’un tel « se-faire-chose » du moi est dans le transfert à la chose de l’activité même du moi, et donc dans la production et l’usage d’une chose qui soit « auto-active », c’est-à-dire d’une machine.

  • 21 GW 8, 212 / PE 1805, 39.

203. Le travail réapparaît ensuite dans la famille, non pas comme travail éducatif, à la différence du texte de 1802, mais bien de nouveau comme travail productif, et, en l’occurrence, comme un travail dont les produits ne sont pas destinés à satisfaire les besoins de celui qui produit, mais à accroître la richesse de la famille : la chose produite « vient dans le trésor commun et c’est en puisant dans ce trésor que tous se conserveront »21. Ce qui aboutit à l’idée de « possession » et conduit Hegel à la question de la transformation de la possession en propriété : la reconnaissance intervient ici comme l’opérateur de cette transformation. Il s’effectue ici une élévation au droit comme tel et à l’universel, au centre de laquelle ce n’est plus le travail, mais la lutte pour la reconnaissance qui joue le rôle moteur. C’est ce qui apparaît clairement quand on retrouve une nouvelle fois le travail dans l’élément de « l’être reconnu » auquel la « lutte pour la reconnaissance » permet justement d’accéder.

  • 22 GW 8, 224 / PE 1805, 53.
  • 23 GW 8, 225 / PE 1805, 53.

214. Dans le Système de la vie éthique, c’était le travail sur soi comme travail de formation qui permettait l’élévation à la sphère du droit et à la représentation abstraite de tout homme comme d’une personne. Le travail était alors lui-même cet opérateur d’idéalisation qui permettait d’accéder à l’universalité et à l’abstraction du droit. Ce n’est plus le cas en 1805 : l’accès à l’abstraction juridique est acquis au terme de la lutte pour la reconnaissance, et Hegel en examine ensuite les conséquences sur le travail. Il écrit ainsi : « Le moi étant pour soi est abstrait ; mais il est au travail ; son travail est de même abstrait. »22 Avant, en 1802, il était nécessaire que le moi travaille pour parvenir au plan de l’abstraction juridique où des concepts comme ceux de « personne » et de « propriété » deviennent possibles. Maintenant, on a un moi qui est déjà abstrait, qui est déjà une personne reconnue comme telle, et on constate ensuite, comme un fait contingent, que ce moi abstrait est en outre un moi qui « est au travail », de sorte que son travail lui-même doit aussi être un « travail abstrait ». Par un « travail abstrait », Hegel entend ici un travail qui ne se limite pas au besoin de celui qui travaille, mais qui s’étend au besoin comme tel pris lui-même abstraitement, c’est-à-dire aux besoins des autres : il y a travail abstrait dès lors que « chacun satisfait les besoins de plusieurs, et que la satisfaction des multiples besoins particuliers d’un chacun est le travail de plusieurs autres »23. Où l’on retrouve une analyse du travail abstrait menée en des termes très proches de ceux utilisés déjà en 1802, à savoir que l’abstraction du travail consiste en sa division, en sa parcellisation, en sa mécanisation et, enfin, en l’identification des produits du travail en ce qu’ils sont tous porteurs de valeur et, par là, deviennent échangeables abstraction faite de leurs qualités sensibles particulières. Et revient l’idée selon laquelle le travail consiste essentiellement en un se-faire-chose : en effet, dans le produit du travail désormais abstraitement posé comme chose-de-valeur échangeable comme telle contre toute autre chose-de-valeur, c’est bien le moi, lui-même abstraitement posé comme « personne », qui se fait lui-même chose. C’est son propre être-reconnu que la personne intuitionne extérieurement dans la chose-de-valeur socialement échangeable contre toute autre.

  • 24 GW 8, 242 / PE 1805, 73.
  • 25 GW 8, 243 / PE 1805, 73.

225. Et c’est lorsque le concept de travail apparaît une cinquième fois que se confirment les profondes évolutions entre le texte de 1802 et celui de 1805. On s’aperçoit en effet que Hegel accorde une importance bien plus grande qu’auparavant à la face négative de l’abstraction du travail. Comme aspect négatif de l’abstraction du travail, le Système de la vie éthique ne retenait que le fait que le travail devienne une tâche mécanique et répétitive – un problème auquel il trouvait immédiatement une solution dans le transfert du travail aux machines. Comparativement à cela, on peut dire que les problèmes désormais posés selon Hegel par l’abstraction du travail sont bien plus considérables et qu’ils ne trouvent plus de solution aussi aisée et aussi immédiate. Il y a même maintenant un certain pessimisme de Hegel à l’endroit du travail considéré dans les formes sociales qu’il prend sous ses yeux. Ce pessimisme s’exprime par exemple dans ce genre de formules : « Ici la loi de l’individu, c’est purement et simplement que lui appartient ce qu’il a façonné par son travail et ce qu’il échange ; mais l’universel est en même temps sa nécessité qui le sacrifie quant à sa liberté fondée sur le droit. »24 Ou encore, cet autre constat désabusé : « Son travail est un travail abstrait ; il gagne d’autant sur la nature ; mais ceci se renverse seulement dans une autre forme du hasard. »25 Ou encore : « Le spirituel [à l’œuvre dans le travail], cette vie accomplie consciente de soi, devient un faire vide ; la force de soi consiste dans la richesse de son emprise ; cette force se perd » (ibid.). Par ces formules, Hegel désigne les dynamiques sociales abstraites et anonymes qui, dans la société moderne, ont pour effet de déposséder les individus de toute capacité de contrôle sur les processus qu’ils mettent pourtant eux-mêmes en œuvre par leur propre activité sociale de production et d’échange. Ainsi, explique Hegel :

  • 26 GW 8, 244 / PE 1805, 75.

La suprême abstraction du travail s’insère en d’autant plus d’espèces singulières et obtient une extension d’autant plus grande ; cette inégalité de la richesse et de la pauvreté, cette détresse et cette nécessité deviennent le suprême déchirement de la volonté, une révolte et une haine intérieures.26

  • 27 Selon la proposition de J. Taminiaux dans Naissance de la philosophie hégélienne de l’État, Paris, (...)
  • 28 GW 8, 273/ PE 1805, 105.

236. Dans le texte de 1805 le travail réapparaît enfin dans le développement consacré aux états (Stände). C’est d’ailleurs le concept même du travail qui préside à l’exposition des trois états inférieurs, puisque le passage de l’état des paysans à l’état des bourgeois et, enfin, à l’état des commerçants se réalise par une abstraction progressive du travail, depuis le travail concret des paysans, comme travail élémentaire, en passant par le travail déjà abstrait des bourgeois artisans, jusqu’au travail totalement abstrait des commerçants dont l’objet n’a plus que l’abstraction d’un simple signe, à savoir l’argent. Cette progression est comprise comme positive par Hegel, et cette progressive abstraction du travail, depuis le paysan jusqu’au commerçant, est clairement présentée par lui comme consistant en une élévation qui est en même temps une libération. Aussi, lorsqu’on passe à l’examen de l’état supérieur que Hegel appelle « l’état universel » ou « l’état public », c’est-à-dire un état qui comprend non seulement les fonctionnaires d’État, mais aussi ceux qu’il appelle les « hommes d’affaires » et dont on peut penser qu’il s’agit des industriels à la tête des grandes fabriques27, est-on étonné de retrouver ici une version négative de l’abstraction : parvenu à ce niveau d’abstraction du travail universel des fonctionnaires d’État et de ceux qui président à la production de la richesse sociale, et donc à un niveau d’abstraction supérieur encore à celui de l’activité des marchands, Hegel écrit que « le travail de l’homme d’affaires est très fragmenté, abstrait ; c’est le travail d’une machine ; son travail est bien immédiatement fait pour l’universel, mais selon un aspect délimité et en même temps fixé auquel l’homme d’affaires ne peut rien changer »28. Où l’on retrouve, au sommet de la hiérarchie des états, l’abstraction du travail comprise comme la soumission de son activité à une contrainte externe qui s’exerce aussi anonymement qu’implacablement, à la manière d’un destin ou, en tout cas, d’une puissance dont on n’a pas la maîtrise.

  • 29 H. Marcuse, Culture et société, traduction G. Billy, D. Bresson, J.-B. Grasset, Paris, Minuit, 197 (...)

24Quel bilan peut-on tirer de ce parcours des figures du travail dans un texte inaugural et dans un texte conclusif de la période d’Iéna ? Hegel comprend le travail comme mettant chaque fois en jeu un processus d’idéalisation et d’abstraction. Mais il souligne la fondamentale ambiguïté d’un tel processus d’idéalisation et d’abstraction. Cette ambiguïté consiste en ce que ce même processus peut aussi bien être libérateur qu’oppressif : libérateur, il l’est en tant qu’il est le procès par lequel les hommes s’élèvent à hauteur de leur propre concept et réalisent ce concept dans des institutions de la reconnaissance telles que la famille, la société, le droit et l’État. Mais, oppressif, ce même procès l’est aussi en ce qu’il conduit les hommes à la soumission à des dynamiques abstraites dont ils n’ont pas la maîtrise. Dans et par le travail peuvent se réaliser tout aussi bien une abstraction libératrice qu’une abstraction oppressive. On peut alors être tenté de rejoindre à partir de Hegel les analyses de Herbert Marcuse dans son article de 1933, « Les fondements philosophiques du concept économique de travail »29, à moins que ce ne soient ces analyses de Marcuse qui proviennent elles-mêmes initialement de Hegel, bien qu’il ne soit jamais cité, pas plus que Marx d’ailleurs, alors même que Marcuse semble avoir écrit cet article sous l’influence directe de deux textes qui venaient juste d’être publiés à l’époque : à savoir la Realphilosophie de Hegel publiée par Hoffmeister en 1931, et les Manuscrits de 1844 de Marx, dont la première édition critique date de 1932. Quoi qu’il en soit, partant d’un concept de travail à peu près aussi large que celui de Hegel, le travail étant compris par Marcuse comme l’activité de faire advenir l’existence, il en arrive, lui aussi, à souligner ce qu’il appelle la « bidimensionnalité » inhérente au travail, comme à l’existence elle-même d’ailleurs. Le caractère unifiant du travail dans l’expérience humaine de l’existence est perdu dès lors que sont séparées l’une de l’autre les deux dimensions inhérentes au travail, à savoir la nécessité et la liberté : relève de la nécessité dans le travail tout ce qui a trait à la production et à la reproduction des conditions de l’existence, et tout ce qui, dans le travail, relève de la confrontation avec une objectalité qui résiste au travail et avec laquelle il doit constamment composer ; relève de la liberté, en revanche, ce qui dans le travail a trait à la réalisation et à l’accomplissement de l’existence. Le travail, dans son concept complet, est à la fois et indissociablement l’expérience de la nécessité de devoir garantir l’existence en produisant, et l’expérience de la liberté dans la pratique d’une activité qui permet non pas seulement de garantir, mais véritablement d’accomplir et de réaliser l’existence. Tel me paraît avoir été le point de vue de Hegel quand il faisait dès Iéna du travail le lieu de l’expérience d’une abstraction qui peut prendre à la fois l’aspect d’une contrainte externe et d’un destin, et celui d’une formation qui est une émancipation.

Notes

1 M. Bienenstock, « La première philosophie de l’esprit. Essai d’interprétation génétique », PE 1803, p. 169.

2 G. Planty-Bonjour, « Avant-propos du traducteur », PE 1805, p. 9.

3 GW 5, 282 / SVE, 113.

4 GW 5, 281 / SVE, 112.

5 GW 5, 282 / SVE, 113.

6 GW 5, 284 / SVE, 116.

7 GW 5, 282 / SVE, 113.

8 GW 5, 291 / SVE, 123.

9 GW 5, 292 / SVE, 124.

10 GW 5, 290 / SVE, 122.

11 GW 5, 297 / SVE, 130.

12 GW 5, 297-298 / SVE, 131.

13 GW 5, 300 / SVE, 133.

14 GW 5, 301 / SVE, 134.

15 GW 5, 304 / SVE, 138.

16 GW 8, 194 / PE 1805, 21.

17 GW 8, 193 / PE 1805, 20.

18 GW 8, 193-194 / PE 1805, 20.

19 GW 8, 205 / PE 1805, 32.

20 GW 8, 206 / PE 1805, 33.

21 GW 8, 212 / PE 1805, 39.

22 GW 8, 224 / PE 1805, 53.

23 GW 8, 225 / PE 1805, 53.

24 GW 8, 242 / PE 1805, 73.

25 GW 8, 243 / PE 1805, 73.

26 GW 8, 244 / PE 1805, 75.

27 Selon la proposition de J. Taminiaux dans Naissance de la philosophie hégélienne de l’État, Paris, Payot, 1984, p. 71.

28 GW 8, 273/ PE 1805, 105.

29 H. Marcuse, Culture et société, traduction G. Billy, D. Bresson, J.-B. Grasset, Paris, Minuit, 1970, p. 21 et suiv.

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