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Hegel à Iéna

 | 
Jean-Michel Buée
, 
Emmanuel Renault

« L’esprit est plus haut que la nature » : la percée de l’esprit dans les écrits d’Iéna

Gilbert Gérard

Full text

  • 1 GW 4, 464 / DN, 78. Nos citations de Hegel renvoient, partout où cela a été possible, à l’édition (...)
  • 2 GW 20, 382 / E III, 179, § 384.
  • 3 GW 20, 381 / E III, 178, § 381.
  • 4 SW 10, 29 / E III, 391, Add. § 381.

1« L’esprit est plus haut que la nature »1 : cette affirmation, tirée de l’article sur le Droit naturel, est – on le sait – riche d’avenir dans la pensée de Hegel. Si l’on se reporte en effet au système de la maturité tel qu’il s’expose dans l’Encyclopédie des sciences philosophiques, on constate que non seulement celui-ci la confirme, mais qu’il renchérit en outre sur elle dans la mesure où il fait de l’esprit « la définition la plus haute de l’absolu »2, c’est-à-dire en fait « le [principe] absolument premier »3 dont l’idée logique et la nature ne sont elles-mêmes que les « présuppositions qu’il se donne »4 pour se faire advenir à partir d’elles et s’effectuer ainsi comme esprit proprement dit. Ce qui ne signifie toutefois nullement que de l’affirmation de l’article sur le Droit naturel à l’absolutisation de l’esprit propre au système encyclopédique, la conséquence soit directe, et si celle-là permet bien rétrospectivement d’augurer celle-ci et constitue indéniablement un premier pas décisif dans sa direction, le chemin qui mène de la première à la seconde est cependant loin de former une ligne droite et unie ; il est au contraire gros d’obstacles dont le surmontement progressif constitue l’un des axes majeurs – sinon le principal – de l’itinéraire de Hegel à Iéna.

  • 5 GW 4, 33 / PP, 107.
  • 6 GW 4, 433 / DN, 33.
  • 7 B. Spinoza, Œuvres complètes, traduction R. Caillois, M. Francès et R. Misrahi, Paris, Gallimard ( (...)

2Revenons en effet à la déclaration de l’article sur le Droit naturel dont nous sommes parti pour observer qu’elle s’enchâsse dans une longue phrase qui en limite directement la portée. Ce que dit en effet aussi cette phrase, c’est que nature et esprit « ne font absolument qu’un » et qu’ils sont, l’un et l’autre, « en tant qu’attributs, réels ». Qu’est-ce à dire ? Caractériser nature et esprit en termes d’« attributs » fait manifestement référence à Spinoza et à sa conception substantialiste de l’absolu. On sait en effet l’influence de la pensée de Spinoza sur Hegel et Schelling à l’époque de leur collaboration à Iéna entre 1801 et 1803 : « le vrai rapport de la spéculation » réside dans « le rapport de substantialité »5, note Hegel dans la Differenzschrift ; et, plus explicitement dans l’article sur le Droit naturel, il écrit : « La substance est absolue et infinie » et « chacun des deux attributs [nature et esprit] exprime lui-même la substance, et il est absolu et infini »6, déclarations qui font écho aux premières définitions de l’Éthique, en particulier aux définitions IV et VI de la première partie, qui portent respectivement sur l’attribut et sur Dieu en tant qu’« être absolument infini », c’est-à-dire, explique Spinoza, que « substance consistant en une infinité d’attributs, dont chacun exprime une essence éternelle et infinie ».7 Qu’en est-il donc de la substance absolue de Spinoza telle qu’elle se trouve ici revisitée et réinvestie par Hegel ?

  • 8 GW 4, 433 / DN, 32.
  • 9 GW 4, 432 / DN, 32.
  • 10 Voir J.-F. Marquet, Liberté et existence. Étude sur la formation de la philosophie de Schelling, P (...)
  • 11 GW 4, 447 / DN, 51.
  • 12 GW 4, 23 / PP, 97.
  • 13 GW 4, 398 / PP, 282 (traduction modifiée).
  • 14 GW 9, 17 / PhE B, 68.

3L’article sur le Droit naturel en donne la formulation la plus précise, qui est aussi la plus techniquement élaborée et la plus complexe, en la caractérisant comme « unité de l’indifférence et du rapport »8 – formulation qui, à notre sens, vaut essentiellement pour l’ensemble des premières élaborations systématiques d’Iéna jusqu’en 1803, y compris le Système de la vie éthique, même si, de l’une à l’autre, la terminologie peut varier : sur le fond, la même conception prévaut. Ce que dit tout d’abord la formule en question, c’est que l’absolu substantiel est essentiellement – « suivant son Idée »9 – unité ou identité, en l’espèce : « identité absolue de l’idéel et du réel » (ibid.), c’est-à-dire du sujet et de l’objet, de l’un et du multiple, ou encore de l’universel et du particulier, et de là, plus concrètement, de l’esprit (ou de l’intelligence) et de la nature. Cette identité essentielle, c’est ce qui, dans la formule envisagée, s’exprime comme « indifférence » (Indifferenz). Prenons ce terme attentivement en considération. Il est de provenance schellingienne10 et désigne littéralement ce dans quoi toute différence, toute opposition – c’est-à-dire toute finitude – est supprimée, ou mieux : annulée (« = 0 »11), ce qui donc, pour l’entendement et sa réflexion unilatéralement séparatrice, apparaît aussi bien comme un « abîme » nocturne, un néant absolu terrible et effrayant, mais qui constitue en vérité « le midi de la vie »12, c’est-à-dire la matrice rationnelle de tout être et de toute pensée, la ressource essentielle de la réalité de toute chose. « Connaître le néant absolu est […] ce qu’il y a de premier en philosophie »13, déclare en ce sens Hegel dans Foi et savoir. Ce qui veut donc dire que, du point de vue de l’essence de l’absolu, il n’y a place pour aucune différenciation et que, en conséquence, il ne saurait être ici question d’une quelconque supériorité de l’esprit sur la nature : ceux-ci sont sur le plan de ce qu’ils sont essentiellement et en réalité strictement un, c’est-à-dire indifférenciés, et c’est en tant que tels qu’ils constituent les attributs de la substance, tout comme elle, absolus et infinis. Notons-le au passage : on ne peut ici que remarquer que lorsque, quelques années plus tard, Hegel, dans la Préface de la Phénoménologie de l’esprit, critiquera l’absolu schellingien en le brocardant comme « la nuit dans laquelle […] toutes les vaches sont noires »14, cette critique a également valeur d’autocritique, l’indistinction nocturne incriminée étant tout autant le fait de l’identité absolue telle que, dans le prolongement de Schelling, il a lui-même commencé par la concevoir comme étant essentiellement pure indifférence substantielle.

  • 15 GW 4, 432 / DN, 32.
  • 16 GW 4, 433 / DN, 32.
  • 17 GW 4, 63 / PP, 140.
  • 18 GW 4, 91 / PP, 170 (traduction modifiée).
  • 19 GW 4, 71 / PP, 147.

4La question se pose donc : si ce n’est pas au niveau de l’essence de l’absolu, « entièrement libre »15 à l’égard de toute différence et opposition, que l’affirmation de la supériorité de l’esprit sur la nature peut recevoir sa légitimation, d’où peut-elle bien la tirer ? La réponse est celle-ci, aussi simple dans son énoncé que problématique dans sa teneur : au niveau de la forme de la manifestation de l’absolu, c’est-à-dire de ce que, dans la caractérisation de l’identité absolue tirée de l’article sur le Droit naturel à laquelle nous nous référons, Hegel nomme le « rapport » (Verhältniss), lequel, maintenant en effet, à l’encontre de l’indifférence essentielle, la différence et l’opposition, constitue à ce titre le site de la manifestation de l’absolu ; on est ici en présence du « phénomène de l’absolu » (Erscheinung des Absoluten)16. Éclairons quelque peu ce point. La première chose à mettre en exergue est que l’absolu doit se manifester. Il ne saurait en rester à la contraction indivise de son indifférence essentielle, où le confine par exemple ce que Hegel nomme en le critiquant l’« exaltation mystique » (Schwärmerei) qui s’en tient, comme il l’écrit expressivement, à l’« intuition de la lumière incolore »17 ; l’absolu a « deux côtés », observe la Differenzschrift, il est à la fois « intérieur et extérieur, essence et manifestation »18, et pas plus l’un que l’autre de ces côtés ne saurait être ignoré. Or « se manifester et se scinder ne font qu’un »19. C’est donc bien ici, sur le terrain de la manifestation de l’absolu, au sein de laquelle celui-ci s’objective et se fait, comme il se doit, conscience et intuition de soi en tant que totalité absolue, que surgit la différence comme différence de l’idéel et du réel, c’est-à-dire de l’esprit et de la nature. Et, en conséquence, c’est sur ce même terrain qu’il devient seulement possible de parler d’une supériorité de l’esprit sur la nature.

  • 20 GW 4, 65 / PP, 141 (traduction modifiée).
  • 21 GW 4, 431 / DN, 30.
  • 22 GW 4, 66 / PP, 143.
  • 23 GW 4, 67 / PP, 144.
  • 24 GW 4, 66 / PP, 143.
  • 25 Voir GW 5, 279 / SVE, 109.
  • 26 Voir GW 4, 433 / DN, 32.
  • 27 Voir GW 4, 74 / PP, 151.

5Mais, avant d’en venir proprement à celle-ci et afin de bien cerner le contexte spéculatif dans lequel elle se tient et, surtout, le problème auquel, dans ce contexte, elle cherche à répondre, il convient de tout d’abord préciser le statut exact qui échoit globalement à la différence dans les textes que nous considérons. À vrai dire, de la Differenzschrift jusqu’à l’article sur le Droit naturel et le Système de la vie éthique, c’est-à-dire de 1801 au début de 1803 environ, c’est la même thèse qui revient de différentes manières et sous des terminologies variées, à savoir que, dans la différence, les opposés sont essentiellement un et le même, chacun, en réalité ou en soi, identité du sujet et de l’objet (Differenzschrift), de l’un et du multiple (article sur le Droit naturel), de l’intuition et du concept (Système de la vie éthique), chacun donc en vérité in-fini, dans son opposition à l’autre « un opposé à soi-même »20, ou encore « contraire non médiatisé de soi-même »21, et que ce n’est qu’ainsi, en tant donc que radicalement identiques, qu’ils constituent les formes de la manifestation de l’absolu et sont les attributs de l’unique substance. Bref, nous retrouvons ici l’indifférence essentielle comme fondement de la véritable réalité de toute différence. Mais, par ailleurs, dans la mesure où se manifester revient à se scinder, il faut bien en même temps qu’à même la manifestation de l’absolu, et pour rendre celle-ci possible, la différence se maintienne et s’affirme en quelque façon. Quelle est cette façon ? Comment ce qui, en vertu de son essence, est totalement un et identique, ne laissant place à quelque différence que ce soit, peut-il cependant se différencier ? La réponse de Hegel, inspirée du système de l’identité de Schelling, est la suivante : la différence en tant que telle, dans son caractère nécessairement déterminé et fini, ne peut relever que du registre non essentiel, comme tel strictement phénoménal et idéel, de la quantité – là où l’indifférence essentielle, en revanche, constitue « l’unique qualité »22, « l’unique en soi »23 –, en ce sens que dans chaque opposé, l’indifférence qui constitue son essence apparaît moyennant une prépondérance ou une primauté tour à tour dévolue au sujet et à l’objet, à l’idéel et au réel, au concept et à l’intuition. Tel est ce que, dans la Differenzschrift, Hegel appelle « la différence quantitative »24 et que le Système de la vie éthique caractérise pour sa part par la subsomption alternée de l’intuition sous le concept et du concept sous l’intuition25, dans laquelle c’est donc chaque fois l’un des opposés qui est l’instance dominante et qui détermine l’autre. Mais comment alors ne pas voir le problème qui se pose et qui est de savoir de quelle façon l’absolu en tant que tel, considéré dans son indifférence essentielle, va pouvoir se manifester dans ce qui lui est comme tel extérieur et étranger, la différence en tant que simple différence quantitative, laquelle, dans sa particularité finie, ne saurait se revendiquer de lui et dont il demeure foncièrement non affecté ? Hegel le reconnaît en effet : dans ces conditions, ce qu’il nomme le rapport – au sein duquel, comme on l’a vu, la différence est maintenue – ne peut constituer qu’une identité strictement relative26 et ne donner lieu qu’à des totalités elles-mêmes relatives27, empreintes, par le point de vue particulier sous lequel, chaque fois, l’absolu se manifeste en elles, d’une unilatéralité résiduelle qui semble bien interdire qu’il puisse y apparaître en tant que tel, comme pure indifférence des opposés. Tel est en effet le paradoxe auquel on se trouve ici confronté : l’absolu doit se manifester, mais, dans sa manifestation, par la forme que celle-ci met nécessairement en œuvre et qui est celle de la différence, il est voué à ne se manifester que partiellement et imparfaitement. La dualité kantienne de l’essence (de l’en soi) et du phénomène semble bien ici resurgir au sein même de l’absolu comme « unité de l’indifférence et du rapport », de sorte que cette unité de ces deux faces en quoi il consiste, et dont, comme on l’a vu, aucune ne peut faire défaut, paraît devoir demeurer irrémédiablement problématique.

  • 28 Voir G. Gérard, Critique et dialectique. L’itinéraire de Hegel à Iéna (1801-1805), Bruxelles, Publ (...)
  • 29 Voir GW 4, 64 / PP, 141.
  • 30 GW 4, 68 / PP, 144.
  • 31 Il s’agit d’un fragment appartenant au cours « Introductio in philosophiam » du semestre d’hiver 1 (...)
  • 32 Voir GW 4, 433 / DN, 32 et suiv.
  • 33 Voir GW 4, 462 et suiv. / DN, 75-78.
  • 34 Voir GW 4, 433 / DN, 32 et suiv.
  • 35 Voir GW 4, 462 et suiv. / DN, 75-78.

6C’est très précisément à cette difficulté, qui est donc celle du rapport de l’absolu à sa manifestation, que vient répondre l’affirmation de l’article sur le Droit naturel à propos de la supériorité de l’esprit sur la nature. À vrai dire, il faut noter à cet égard une évolution au sein des premiers textes d’Iéna eux-mêmes. De fait, dans l’esquisse du système spéculatif développée par la Differenzschrift en 1801 dans le sillage immédiat de Schelling, cette thèse n’apparaît pas, même si, comme nous avons tenté de le montrer ailleurs, elle se laisse pressentir dans le rapport entre spéculation et art qui s’y trouve ultimement établi.28 Mais, explicitement, nature et intelligence, en tant que formes de la manifestation de l’absolu, y sont considérées comme étant de même rang et comme disposant d’un droit égal.29 C’est ici le point de vue de l’indifférence essentielle qui prévaut, laquelle se pose de façon nécessairement identique dans les deux formes de sa manifestation, générant entre elles une foncière homogénéité. Aussi bien, l’absolu ne pouvant y parvenir, dans l’une comme dans l’autre, qu’à une totalisation relative, Hegel en vient à évoquer un « point de vue supérieur »30 qui, coiffant système de la nature et système de l’intelligence et étant pour sa part affranchi de l’unilatéralité qui les affecte encore, est celui à partir duquel seul se laisse reconnaître dans les deux un seul et même absolu. D’où l’hypothèse qui a été émise d’un projet de système quadripartite au tout début de la période d’Iéna, hypothèse que nous ne discuterons pas ici, mais qui semble étayée par un fragment de cours quasi contemporain de la Differenzschrift31. Si l’on se tourne à présent vers l’article sur le Droit naturel, dont la rédaction est postérieure d’environ un an à celle de la Differenzschrift, on constate que, sans assurément se départir du point de vue de l’absolu entendu comme essentiellement indifférent, l’attention de Hegel s’y porte toutefois davantage sur la forme de sa manifestation et, surtout, sur ce qui, en celle-ci, spécifie respectivement nature et esprit. La nature, y remarque-t-il en substance, est ce pôle de la manifestation de l’absolu dans lequel ce qui prévaut, c’est la multiplicité et la nécessité32, c’est-à-dire le processus prioritairement expansif et dispersif des différentes déterminations naturelles en tant que strictement extérieures les unes aux autres33 ; en quoi – notons-le – la nature est ce qui dans la manifestation de l’absolu demeure au plus proche de sa phénoménalité scindée et différenciée. En revanche, ce qui, dans l’intelligence ou l’esprit, constitue l’élément prépondérant, c’est cette fois l’unité, la liberté ou encore l’idéalité34, c’est-à-dire le repli sur soi et la contraction de ce qui s’arrache à la dispersion naturelle pour se recueillir en soi en tant qu’individualité absolue35 ; en un mot, c’est le négatif. Or c’est très exactement cette prévalence en lui du négatif qui fonde la supériorité de l’esprit sur la nature.

  • 36 GW 5, 281 / SVE, 112.
  • 37 GW 4, 463 / DN, 76.
  • 38 GW 4, 464 / DN, 77.
  • 39 GW 4, 398 / PP, 282 (traduction modifiée).

7Examinons brièvement ce point crucial pour en mesurer, aussi précisément que possible, la teneur et la portée. La forme de la manifestation de l’absolu qu’est la différence est, comme on l’a vu, en soi in-finie, essentiellement la négation de sa propre finitude, « contraire non médiatisé de soi-même », et c’est en cela que consiste son unique réalité qui réside dans l’indifférence essentielle des opposés. Toutefois, à même la nature, par la prévalence en elle de la multiplicité et de l’extériorité réciproque, cette infinité ou cette négativité intrinsèque de la forme n’apparaît pas comme telle, elle demeure globalement latente, l’indifférence s’y trouvant, comme dit Hegel dans le Système de la vie éthique, « totalement enfoncée dans le singulier »36. En revanche, avec l’esprit, en tant que pour sa part il s’arrache à la dispersion naturelle pour se recueillir en soi et qu’en lui par conséquent l’unité prédomine, l’infinité intrinsèque de la forme émerge cette fois explicitement et se donne ainsi une présence au sein même de la manifestation. Telle est la négativité de l’esprit en vertu de laquelle la forme se rapproche de ce qu’elle est essentiellement, se fait forme vraie qui, dans son infinité explicite et revendiquée, témoigne cette fois adéquatement de l’indifférence essentielle : « […] dans l’intelligence, écrit Hegel, la forme, ou l’idéel, est forme absolue, et, comme telle, réelle, et, dans la vie éthique absolue [à même laquelle l’intelligence se déploie], la forme absolue est liée de la façon la plus vraie avec la substance absolue. »37 Ceci dit – et ce point est décisif –, l’esprit ne peut ainsi valoir comme le lieu du véritable accomplissement de la forme, au sens qui vient d’être précisé, que dans la mesure où il pousse sa négativité jusqu’au bout, jusqu’à ce que Hegel nomme « l’absolument-négatif »38. Qu’est-ce à dire ? Ceci essentiellement, qu’il ne peut en l’occurrence s’agir d’une négation partielle et unilatérale, comme c’est typiquement le cas, aux yeux de Hegel, dans les philosophies de Kant et de Fichte. Ceux-ci ont bien dégagé – le premier sous le nom de raison pure, le second sous celui de l’intuition intellectuelle du pur Moi = Moi – l’intelligence de la finitude empirique et l’ont ainsi posée et reconnue dans son infinité, mais cette infinité, ils l’ont alors abstraitement figée dans un antagonisme rigide à la nature, de sorte qu’elle demeurait prise dans la différence et l’opposition et qu’elle ne pouvait dès lors valoir comme expression accomplie de l’indifférence essentielle. En fait, la négativité de l’esprit n’est authentiquement et pleinement libératrice qu’à se présenter comme une double négation, de soi-même comme de l’autre, dans la claire conscience que la véritable suppression de l’un ne va pas sans celle de l’autre, car, selon la formule de Foi et savoir, « le suprême destin » les a « forgés ensemble avec des chaînes de diamant »39. Hegel écrit encore dans un passage de la Differenzschrift auquel nous avons déjà fait allusion :

  • 40 GW 4, 23 / PP, 97 (traduction modifiée ; nous soulignons).

[…] la spéculation, en sa suprême synthèse du conscient et de l’inconscient, exige aussi la destruction de la conscience elle-même et, de la sorte, la raison immerge sa réflexion de l’identité absolue et son savoir et soi-même dans son propre abîme, et, dans cette nuit de la pure réflexion et de l’entendement raisonnant qui est le midi de la vie, tous deux peuvent se rencontrer.40

  • 41 GW 4, 431 / DN, 30.
  • 42 GW 4, 46 / PP, 121 (traduction modifiée).

8Nous voyons à présent plus précisément en quoi consiste « l’absolument-négatif » dont est susceptible l’esprit et qui fonde sa supériorité sur la nature : dans la capacité héroïque de l’affrontement de la mort et du sacrifice absolu de soi, par quoi seulement s’atteste de façon parfaitement univoque son détachement à l’endroit de toute espèce de naturalité et de finitude. Mais il convient alors de bien appréhender le sens de cette mort et de son abîme nocturne : elle n’a rien d’unilatéralement destructeur, elle se présente au contraire comme essentiellement salvatrice et rédemptrice. Là, en effet, où l’esprit l’affronte de manière résolue, il surmonte du même coup absolument sa différence particularisante et non essentielle qui l’oppose à la nature comme l’un au multiple ou l’infini au fini ; il s’élève, en d’autres mots, au niveau de ce que Hegel appelle la « forme absolue » – et que, significativement, il caractérise également comme « l’abstraction de la forme »41 ou la « véritable absence de forme »42 –, c’est-à-dire à ce degré de la forme où, parvenant à se libérer intégralement de l’emprise de sa différence, elle se restitue, du plus profond d’elle-même, à ce que Hegel nommait ci-dessus « le midi de la vie » où les opposés « peuvent se rencontrer » et renouer ainsi, par-delà leur séparation strictement phénoménale, avec leur indifférence essentielle. De cette capacité propre à l’esprit de renouer ainsi, dans l’épreuve de la mort librement affrontée, les fils distendus de la manifestation de l’absolu, atteste cette citation tirée de l’article sur le Droit naturel où, parlant de l’intelligence, Hegel écrit ceci :

  • 43 GW 4, 464 / DN, 77.

Celle-ci est ainsi seule capable, – en étant singularité absolue – d’être absolue universalité, – en étant absolue négation et subjectivité – d’être absolue position et objectivité –, en étant absolue différence et infinité, d’être absolue indifférence, et d’être la totalité actu dans le déploiement de toutes les oppositions, et potentia dans l’absolu être-anéanti et être-un de celles-ci, l’identité suprême de la réalité et de l’idéalité.43

  • 44 GW 4, 448 / DN, 52 et suiv.
  • 45 GW 4, 458 et suiv. / DN, 69.

9Mais – on le voit – cette dernière phrase ajoute alors une précision essentielle, à savoir que l’intelligence ou l’esprit, par cette capacité sienne de faire intégralement abstraction de soi et de s’élever ainsi dans « l’absolument-négatif » à l’indifférence essentielle, est du même coup capable de s’élargir aux dimensions du tout, « dans le déploiement de toutes les oppositions » : le point de la plus extrême contraction spirituelle est simultanément le principe de la totalité la plus englobante dont non seulement il constitue la possibilité, mais qu’il est également en mesure de produire effectivement et qu’à la vérité, il se doit d’effectuer. Car, pas plus que tout à l’heure, il ne saurait être ici question de renoncer à la nécessité pour l’absolu de se manifester et donc de se scinder. Aussi bien la différence, si elle a été effectivement surmontée par l’absolue négativité de l’esprit, n’en est pas pour autant éliminée ; elle conserve au contraire son droit et sa légitimité en tant que forme de la manifestation de l’absolu. Ce qui se passe toutefois à présent, c’est que loin d’être, comme c’était le cas dans la nature, livrée à la prédominance de sa particularité et de sa dispersion spontanée, elle est, en tant que désormais elle se déploie à partir de l’absolue négativité de l’esprit, placée sous la loi de celle-ci et, comme telle, absolument assujettie et réprimée, c’est-à-dire, selon le sens que Hegel confère dans l’article sur le Droit naturel au concept de « répression » (Bezwingung)44, dans sa déterminité particulière simultanément supprimée et, ainsi, ramenée à sa nullité intrinsèque, ce qui veut tout aussi bien dire à son indifférence essentielle. Mais cette « répression absolue », qui s’empare ainsi de la différence dans l’ordre de l’esprit, ne s’exténue pas dans sa seule négativité, ou, plus exactement, celle-ci, à être authentiquement radicale et absolue, inclut également une dimension positive ; car la différence, qui se trouve par elle affranchie de sa particularité déterminée et aliénante, est du même coup posée dans sa relation essentielle avec l’opposé, que, jusque-là, elle excluait comme quelque chose d’extérieur à elle, et elle forme dès lors avec lui une totalité organique, intrinsèquement unifiée, dans laquelle, cette fois, l’absolu obtient une expression à sa mesure. Une telle totalité organique, c’est ce qui pour Hegel, à l’époque de ses premières élaborations systématiques d’Iéna, trouve sa réalisation par excellence dans la vie éthique, c’est-à-dire dans le tout que forme un peuple là où il est rationnellement constitué. Rappelons à ce propos un passage déjà mentionné de l’article sur le Droit naturel où Hegel déclare que « dans la vie éthique absolue, la forme absolue est liée de la façon la plus vraie avec la substance absolue ». Ce qui veut donc dire que c’est dans l’organisation d’un peuple en totalité éthique – organisation que décrivent l’article sur le Droit naturel et le Système de la vie éthique – que la manifestation de l’absolu advient en plénitude, et elle s’y révèle, significativement, comme foncièrement tragique, mettant en scène « la tragédie que l’absolu joue éternellement avec lui-même, [à savoir] qu’il s’engendre éternellement en l’objectivité, s’abandonne par là, dans cette figure qui est la sienne, à la passion et à la mort, et, de ses cendres, s’élève dans la majesté »45. De fait, ce qui, dans cette phrase, s’exprime avant tout, c’est le caractère intrinsèquement négatif, conflictuel et tendu du lien de l’absolu à sa manifestation nécessaire, c’est-à-dire, pour reprendre les termes dont nous sommes parti, de l’indifférence substantielle au rapport où elle a à se configurer en se scindant et se différenciant.

10Nous avons tenté dans ce qui précède d’interroger la thèse de la supériorité de l’esprit sur la nature qui apparaît dans l’article sur le Droit naturel en la replaçant dans le contexte qui est le sien, celui des premières ébauches systématiques d’Iéna, et nous parlons à ce propos de « percée de l’esprit » au sein du système que Hegel s’attache alors à élaborer. En quel sens ? Une conclusion en deux temps nous semble s’imposer ici. Tout d’abord, le thème de la négativité de l’esprit, capable, à la différence de la nature, de surmonter, dans l’affrontement de la mort, sa différence et sa particularité et d’être, dans sa singularité poussée à l’extrême, en même temps universel et total, pour former ainsi le site par excellence de la manifestation de l’absolu, voilà qui, indéniablement, va se retrouver au cœur du système de la maturité et constituer l’un des axes de celui-ci. Sans pouvoir entrer ici dans le détail, qu’il nous suffise, à titre d’indication, d’évoquer ces phrases emblématiques de la Préface de la Phénoménologie de l’esprit :

  • 46 GW 9, 27 / PhE B, 80.

[…] ce n’est pas la vie qui recule de peur devant la mort et se garde pure de la dévastation, mais la vie qui supporte une telle mort et se maintient en elle, qui est la vie de l’esprit. Celui-ci n’acquiert sa vérité qu’en se trouvant lui-même dans la déchirure absolue. […] l’esprit n’est cette puissance qu’en tant qu’il regarde le négatif en face, qu’il séjourne auprès de lui. Ce séjour est la force magique qui convertit le négatif en l’être.46

11Ceci dit, il reste toutefois que l’esprit, tel qu’avec toute sa charge négative il advient ainsi dès le début de la période d’Iéna, n’est pas encore l’absolu lui-même ; comme nous l’avons vu, il relève seulement de la forme de sa manifestation, constituant avec la nature l’un des deux domaines nécessaires de celle-ci. Certes, il est dit dans ce cadre supérieur à la nature. Mais en l’occurrence, il s’agit de bien voir en quoi réside le véritable motif de cette supériorité. C’est ce que nous avons essayé de faire en cherchant à montrer que, dans l’article sur le Droit naturel et les écrits qui l’environnent immédiatement, cette supériorité tient fondamentalement au fait que dans l’esprit, la différence, qui est comme telle uniquement du ressort de la forme, se dénonce dans sa déterminité particulière et finie comme strictement nulle et inessentielle et se restitue ainsi à ce qui constitue « l’unique en soi », en l’espèce l’indifférence substantielle en laquelle il ne saurait être question de quelque différence que ce soit. L’esprit, c’est en effet ce niveau de la forme où la différence propre à celle-ci se résorbe et s’annule dans l’absolu sacrifice de soi et, ainsi neutralisée, retourne à la substance absolue qui constitue son essence pour servir alors seulement de medium adéquat à sa manifestation moyennant la constante répression exercée à l’encontre de sa particularité. Bref, l’absolu des premières élaborations systématiques d’Iéna est bien, comme nous l’avons relevé, un absolu à deux faces, comprenant à la fois, d’une part, son indifférence essentielle et, d’autre part, sous le nom de rapport, sa non moins nécessaire manifestation, qui implique scission et différence, mais ceci de telle manière que, vu l’hétérogénéité foncière de ces deux faces, il ne parvient pas à les intégrer parfaitement l’une à l’autre ou, plus exactement, qu’il ne le peut qu’à même l’assomption d’un rapport conflictuel et tragique entre elles, que seul l’esprit est à même de produire et d’assumer authentiquement. Il y a donc là, comme nous l’avons indiqué, une dualité résiduelle de l’en soi et du phénomène qui fait en définitive que la supériorité de l’esprit sur la nature déclarée par l’article sur le Droit naturel ne signifie pas encore son absolue primauté, sa position comme « [principe] absolument premier » au sens que cette thèse revêtira dans l’Encyclopédie, et que, en conséquence, le système de l’absolu tel qu’il se profile au début de la période d’Iéna n’est pas encore un système de l’esprit. Pour parvenir à ce point de vue, qui est celui du système de la maturité, il faudra que disparaisse la dualité dont il vient d’être question, c’est-à-dire que l’absolu, appréhendé comme foncièrement spirituel, soit conçu comme étant en lui-même, essentiellement, manifestation de soi, n’étant à ce titre lui-même rien d’autre que le procès de sa propre différenciation, loin de toute substantialité qui en préserverait l’essence dans une indifférence neutre. À ce moment, la négativité caractéristique de l’esprit ne sera plus simplement imputée à la forme de la manifestation d’un absolu foncièrement substantiel, fût-ce à titre de forme suprême ou absolue, mais à l’absolu lui-même tel que Hegel va en révolutionner le concept en l’appréhendant comme sujet.

  • 47 Pour davantage de détails sur ce point, on pourra se référer à notre ouvrage, Critique et dialecti (...)

12Maintenant, de l’une à l’autre de ces deux appréhensions de l’absolu, le chemin va être, comme annoncé au début de cette recherche, long, difficile et tourmenté. Ce chemin est celui que balisent les trois grands projets de système d’Iéna, respectivement élaborés en 1803-1804, 1804-1805 et 1805-1806. Il est évidemment hors de question de vouloir suivre ici ce cheminement, fût-ce dans ses toutes grandes lignes. Qu’on nous permette toutefois de nous arrêter brièvement à sa première étape, celle formée par le projet de système de 1803-1804, car, du point de vue de la problématique qui nous occupe, celle de l’esprit, il contient un changement décisif par rapport à ce qu’on observait dans les premiers écrits d’Iéna, un changement lourd de conséquences pour l’orientation globale du système hégélien et dont nous dirions volontiers que, faute d’en avoir réellement pris la mesure, on s’est souvent mépris à propos de celui-ci en y voyant sans autre forme de procès le comble du dogmatisme métaphysique. Ce changement, véritable tournant dans le développement de la pensée de Hegel à Iéna, est celui qui fait de l’esprit la catégorie clé de tout le système. De fait, à partir de 1803-1804, l’esprit n’est plus simplement un attribut d’un absolu substantiel, en lui-même indifférent à toute différence et déterminité, mais il est l’absolu lui-même, régissant de bout en bout la marche du système, de sorte que celui-ci se présente désormais comme un système de l’esprit.47

13Qu’implique toutefois un tel changement, qui, assurément, ne se limite pas à une simple modification de nom ou d’étiquette qui laisserait par ailleurs tout le reste à l’identique, mais qui touche à la structure même du système et à sa signification essentielle ? Et, tout d’abord, qu’en est-il de l’esprit ainsi promu au rang de catégorie directrice et de quelle manière infléchit-il le sens de la systématique hégélienne ? Encore une fois, ces questions, il est exclu de pouvoir ici les envisager de façon détaillée. Nous nous proposons seulement, au moment de terminer, de donner un rapide aperçu du changement qui intervient dans le concept d’esprit au cours des années 1803-1804 en nous référant à un manuscrit fragmentaire de Hegel daté de l’été 1803 et qui traite précisément de l’essence de l’esprit.

  • 48 Voir GW 5, 370-373 / PE 1803, 33-38.
  • 49 GW 5, 370 / PE 1803, 33.
  • 50 GW 5, 371 / PE 1803, 35.
  • 51 GW 5, 370 / PE 1803, 33 (nous soulignons). On notera que la nature est ici déterminée par rapport (...)
  • 52 GW 5, 370 / PE 1803, 33.
  • 53 GW 5, 370 / PE 1803, 34.

14En fait, ce bref fragment, qui ne compte pas plus de quatre pages dans l’édition critique48 et qui commence par les mots : « L’essence de l’esprit » (Das Wesen des Geistes), d’où il a reçu son titre, est pour nous d’autant plus intéressant qu’il interroge l’essence de l’esprit dans son rapport à la nature ; et ce qu’il dit à ce propos, ce n’est plus simplement que l’esprit est supérieur à la nature, mais que la nature est elle-même esprit, plus précisément qu’elle est l’esprit « posé comme un opposé »49, c’est-à-dire en tant qu’il « se pose face à lui-même » (sich sich selbst gegenüber stellt)50 et porte ainsi en lui-même « son être-autre »51 qu’est la nature. Car tout d’abord, déclare Hegel, la nature est l’autre de l’esprit et celui-ci commence par là qu’« il se trouve (sich findet) opposé à une nature »52, mais ceci de telle façon que cette opposition n’a rien d’une juxtaposition statique entre deux entités mutuellement indifférentes, dans la mesure où l’esprit « combat cette opposition » et n’est rien d’autre que « la suppression (das Aufheben) de son être-autre » (ibid.). Il est essentiel de bien comprendre le sens de cette suppression et de voir en l’occurrence qu’elle ne consiste pas en une pure et simple annulation de l’altérité. Ce dont il s’agit en elle, c’est de « s’arrache[r] à la puissance de la nature » (ibid.) comme de quelque chose qui serait « étranger »53 à l’esprit, c’est-à-dire comme d’une instance qui se tiendrait « pour soi » (ibid.) face à lui. En d’autres mots, ce qu’il s’agit de supprimer, ce n’est pas l’altérité elle-même, mais « son apparence d’être-pour-soi » (ibid.), c’est-à-dire d’extériorité par rapport à l’esprit, pour la rapatrier dans l’esprit lui-même et la constituer en structure de celui-ci, tenant à ce qu’il est essentiellement. Ce n’est qu’ainsi, déclare Hegel, que l’esprit se libère authentiquement de la nature et se fait véritablement esprit.

15Cette manière entièrement nouvelle d’envisager le rapport esprit-nature nous semble reposer dans notre fragment sur deux thèses connexes, portant l’une sur la nature, l’autre sur l’esprit, et dont le moins que l’on puisse dire est qu’elles bouleversent l’égalité essentielle que, pour leur part, les premiers écrits d’Iéna leur accordaient en tant qu’attributs de l’unique substance absolue.

  • 54 Nous revenons sur ce point essentiel à la fin de notre examen du fragment (voir en particulier not (...)
  • 55 GW 5, 372 / PE 1803, 36.
  • 56 GW 5, 371 / PE 1803, 35.
  • 57 GW 5, 373 / PE 1803, 37-38.
  • 58 GW 5, 372 / PE 1803, 37 (traduction modifiée).
  • 59 GW 5, 372-373 / PE 1803, 37-38.
  • 60 GW 5, 372 / PE 1803, 36.
  • 61 GW 5, 372 / PE 1803, 37.
  • 62 GW 5, 373 / PE 1803, 38.

16Il y a tout d’abord une thèse concernant la nature qui déclare en substance que la nature n’a rien d’un véritable être pour soi, mais a seulement, comme on vient de le voir, une « apparence d’être-pour-soi ». Ce qui veut donc dire qu’elle ne saurait en vérité former pour l’esprit un être extérieur et étranger qui se tiendrait vis-à-vis de lui et exercerait sur lui sa puissance, et que l’esprit a pour sa part à s’affranchir d’une telle apparence. Cette absence d’autonomie de la nature se manifeste là où, dans la philosophie (à la différence de l’intuition commune, mais aussi de l’art54), la nature est ressaisie en totalité, comme « un tout »55 universel – comme un « univers »56 –, unifié et vivant, qui articule l’ensemble de ses déterminations singulières en les reliant les unes aux autres, étant entendu qu’un tel tout n’a rien d’un lien formel, mais constitue « un tout absolu »57, le « mouvement absolu de la vie »58 qui, dans son « infinité »59, pénètre et soutient chaque configuration de la nature, toutes se tenant en lui autant qu’elles y disparaissent. Or la nature, en tant qu’elle est ainsi philosophiquement ressaisie comme un tel tout universel et infini, ne saurait reposer sur soi et avoir en soi sa justification. La « forme de la nature »60 est en effet celle de la singularité immédiate et de sa multiplicité dispersive, extérieure et contingente, comme telle dépourvue de lien, et là où ce lien est effectivement posé, il constitue, dans son infinité, la « destruction »61 des singularités naturelles, « ce qui les engloutit »62, ce que donc elles sont par elles-mêmes incapables de produire et d’assumer. Aussi bien ce lien, par lequel la nature apparaît en tant que telle, comme un tout en lui-même unifié et libre, a-t-il en vérité sa source et son principe dans l’esprit : il n’y a de nature que par et pour l’esprit. Bref, dans la nature, c’est essentiellement de l’esprit qu’il s’agit, de l’esprit en tant qu’il s’oppose à lui-même, ainsi que nous l’avons vu.

17Ce qui nous amène alors à la deuxième thèse annoncée qui concerne cette fois l’esprit et qui est, à tous égards, la thèse fondamentale. Car la question qui se pose à présent est celle-ci : qu’est-ce qui fait que l’esprit en vienne à s’opposer à lui-même et à poser « son être-autre » qu’est la nature ?

  • 63 GW 5, 370 / PE 1803, 33 (traduction modifiée).
  • 64 Nous disons « virtuellement », car il semble que dans le projet de système de 1803-1804, pour auta (...)
  • 65 GW 5, 370 / PE 1803, 33 (traduction modifiée).
  • 66 Ibid. (traduction modifiée ; nous soulignons).
  • 67 Voir GW 5, 371 / PE 1803, 35.
  • 68 GW 5, 370 / PE 1803, 34.
  • 69 GW 5, 371 / PE 1803, 35.

18La réponse que fait Hegel à cette question, décisive pour la tournure que va prendre son système en tant que système de l’esprit, est tout d’abord : « L’esprit n’est pas, ou <en d’autres termes> il n’est pas un être »63, ce par quoi il rompt en fait avec toute conception substantialiste de l’esprit et, par là, de l’absolu et de la vérité : le spinozisme des premiers écrits d’Iéna est ici virtuellement récusé.64 Cette première affirmation est prolongée par cette autre, qui figure quelques lignes plus bas : « Son essence [de l’esprit] n’est pas l’égalité-à-soi-même, mais de se faire un égal à soi-même (sich zu einem sich selbst gleichen zu machen). »65 Être simplement égal à soi est le fait de ce qui se contente d’être ce qu’il est, dans le repos d’une identité à soi immédiate qui, fixement et unilatéralement, s’en tient à elle-même. Tel est le cas de la nature et des êtres qui sont de son ressort, mais qui ne saurait convenir à l’esprit. Car l’essence de l’esprit est d’être foncièrement actif, il est ce qui se fait égal à lui-même ou qui le devient – il est « un être-devenu » (ibid.), note Hegel –, pour autant qu’on n’aille pas par là comprendre une évolution lisse et sans heurts, mais un faire, un véritable agir qui transforme ce sur quoi il porte. Or c’est cette essence active de l’esprit qui implique la présence en lui de l’opposition. De fait, précise encore le texte, « l’esprit est seulement ce qui se fait un égal à soi-même à partir de cet être-autre [sien] » qu’est la nature ; et quelques lignes plus loin : « Il [l’esprit] ne se fait un égal à soi-même qu’en ce qu’il supprime son être-autre, la nature. »66 Ce qui, en clair, signifie que l’acte qu’est essentiellement l’esprit est celui d’un retour à soi à partir de son autre67 : l’esprit est essentiellement ce qui revient à soi (zu sich selbst zurückkehrt) et qui ne peut être un tel retour à soi que dans la mesure où 1) il est sorti hors de soi, s’est donc opposé à soi comme nature, et 2) a supprimé cet être hors de soi, par quoi, comme dit Hegel, « il se trouve lui-même » dans l’opposé68, y saisit sa propre « image » (Bild)69 et est ainsi en elle « chez soi-même » (ibid.), car, remarque-t-il encore, l’esprit « n’est chez lui-même (bey sich selbst) que dans la mesure où il est revenu à lui-même ».

19Toute la question est évidemment alors de savoir ce qu’il en est de ce retour à soi et de cet être chez soi qui signe, aux yeux de Hegel, la liberté essentielle de l’esprit. Il nous semble que notre fragment contient également quelques indications susceptibles d’éclairer ce point, indications qui, à notre sens, laissent entendre que l’égalité à soi conquise par l’esprit, en tant qu’elle est essentiellement celle d’un acte, ne saurait consister en une égalité à soi simple et pacifiée qui serait affranchie de toute opposition. Nous avons déjà abordé ce point. Il convient toutefois d’y revenir à la lumière des indications auxquelles nous venons de faire allusion.

  • 70 Pour ce qui suit, voir GW 5, 370 et suiv. / PE 1803, 34 et suiv.

20La première de ces indications se laisse tirer des deux types de suppression de la nature par l’esprit que distingue Hegel (peut-être faudrait-il parler plus exactement de deux étapes ou de deux degrés dans cette suppression, s’insérant dans le devenir global de l’esprit). Il y a tout d’abord ce qu’il caractérise comme le « mépris pour la nature » (Naturverachtung)70 qui est le fait de « l’esprit singulier ». Cette première attitude consiste en ceci que l’esprit « nie seulement (nur negirt) la nature », qu’il cherche donc à l’éliminer en en faisant « abstraction » et en la tenant « éloignée de soi », pour, moyennant cette abstraction, se produire comme égalité à soi simple, une égalité à soi qui, dès lors, dans son assurance de soi, entend reposer uniquement sur elle-même. Mais, par là, il obtient en fait le contraire de ce qu’il poursuit. En se repliant ainsi sur lui-même, il ne s’est pas véritablement affranchi de la nature, mais l’a au contraire confirmée comme autre extérieur à lui-même et, par conséquent, s’est lui-même posé comme l’autre de cet autre, c’est-à-dire comme un esprit « particulier », « déterminé » – comme « une individualité déterminée » –, qui n’est pas « esprit véritable », mais est en fait encore « lui-même nature ». Car, et voilà le point essentiel :

[…] dans la mesure où la nature est l’être-autre de l’esprit, elle est pour soi l’être égal à soi-même, qui ne sait pas qu’il est un <être> autre, un <être> opposé ; ou qui, dans son égalité-à-soi-même n’est pas <pour> soi un autre ; et qui est donc en vérité un autre en soi-même.

  • 71 GW 5, 370 / PE 1803, 33.
  • 72 Voir GW 5, 371 et 373 / PE 1803, 35 et 38. À la page 373 (PE 1803, 38), Hegel use du verbe sich en (...)
  • 73 GW 5, 371 / PE 1803, 35.
  • 74 GW 5, 370 / PE 1803, 33.
  • 75 GW 5, 371 / PE 1803, 35.
  • 76 GW 5, 371 / PE 1803, 36.

21Autrement dit, la nature est ce qui, dans sa multiplicité dispersive, se caractérise par l’égalité à soi simple ou immédiate de ses différentes composantes qui, comme telles, ignorent leur relation à l’autre que soi, raison pour laquelle, comme on l’a vu, celle-ci les engloutit inexorablement. Dès lors, « l’esprit singulier », en tant qu’il se caractérise par cette même égalité à soi simple oublieuse de son autre, est en vérité le contraire de lui-même, en l’espèce nature et, comme tel, « un autre en soi-même ». Ce qui rejoint ce que nous notions tout à l’heure : l’égalité à soi de l’esprit, contrairement à celle qui échoit à la nature, ne saurait en aucun cas être une égalité à soi immédiate, une simple égalité à soi qui est, mais bien, constitutivement, une égalité à soi qui devient et se fait, c’est-à-dire – comme nous le comprenons à présent – qui se pense ou se réfléchit en se séparant de son simple être égal à soi, lequel relève encore de la nature, pour, dans cette séparation d’avec soi, revenir consciemment à soi – dans l’« élément idéal »71, comme dit Hegel – et former alors un « être-chez-soi » qui, loin d’éliminer l’altérité de la nature, l’intègre au contraire à soi en la sachant comme son autre, c’est-à-dire comme partie prenante de son propre déploiement. C’est très exactement cette stratégie de l’esprit, qui seule le mène à son véritable accomplissement, que nous observons dans le deuxième type de suppression de la nature par l’esprit qu’évoque Hegel. Ici, en effet, il ne s’agit plus pour l’esprit d’éliminer la nature et de se replier rigidement sur soi, mais bien de se dépouiller, de s’extraire entièrement (ganz) de soi72, sans rien conserver par-devers soi, c’est-à-dire de se libérer de toute déterminité ou naturalité – « la libération de la nature consiste dans une libération de la déterminité en général »73 – et, s’étant ainsi dégagé de tout être et de toute immédiateté, d’accéder à l’« élément idéal [du] néant »74 face auquel se tient le tout de la nature, pour alors, dans ce tout, qui, comme on l’a vu, ne saurait répondre de soi, se trouver et se connaître lui-même, ce qui veut dire : reconnaître dans l’autre que soi le fruit de sa propre activité et se poser ainsi comme « l’absolument universel »75. De la sorte, et de la sorte seulement, l’esprit s’est authentiquement affranchi de la nature, non pas donc en y voyant une altérité à écarter, mais en reconnaissant dans cette altérité un moment nécessaire et indépassable de son activité essentielle. Ce que Hegel résume en écrivant : « [L’esprit] est libre, dans la mesure où il devient la vacuité, qui a la nature entière contre lui ; et il est vivant, dans la mesure où il pose ce tout comme égal à lui-même. »76

  • 77 GW 5, 373 / PE 1803, 37.
  • 78 Voir GW 5, 372 / PE 1803, 36.
  • 79 Pour ce qui suit, voir GW 5, 372-373 / PE 1803, 36-38.
  • 80 Nous soulignons. On a ici le point de départ explicite de la (relative) dévaluation de l’art chez (...)

22On pourrait toutefois encore objecter ici que dans la mesure où c’est dans la nature qu’il « se trouve », cela signifie que l’esprit se trouve dans la forme de l’être, c’est-à-dire d’une égalité à soi immédiate. C’est sur ce point qu’il convient d’être attentif à une deuxième indication que recèle notre texte, à savoir que c’est dans la nature en tant que tout, qu’univers que l’esprit se trouve et se reconnaît en vérité, nullement dans la nature en tant que « singularisée » (ibid.), c’est-à-dire que règne multiple et dispersif du singulier. Or que signifie la nature en tant qu’elle forme un tel tout ? Nous l’avons vu, il s’agit de la nature ressaisie comme le lien unifiant et vivant qui pénètre et traverse l’ensemble des déterminités naturelles en les articulant l’une à l’autre, c’est-à-dire comme le « mouvement absolu de la vie », ou encore comme ce que Hegel nomme « la vie absolue », qu’il pose significativement comme une autre appellation de « l’esprit absolu ».77 Cette précision, on en conviendra, fait plus que simplement suggérer que lorsque l’esprit se trouve et s’intuitionne dans la nature, ce n’est nullement dans la forme de l’être qu’il s’y ressaisit, mais bien plutôt dans le mouvement vivant de son activité idéalisante essentielle. Mais ce n’est pas tout, car il reste qu’une telle intuition de soi, l’esprit doit la conquérir. À son tour, elle ne saurait rien avoir d’immédiat et est à ce titre étrangère à l’intuition et la connaissance commune.78 Au vrai, elle ne saurait même pas advenir authentiquement au sein de l’« intuition poétique » et de l’art en général.79 Certes, l’intuition poétique, à la différence de l’intuition commune, ressaisit bien la nature en tant que « tout absolu [et] vivant ». Mais elle ne le fait pas encore de façon réellement adéquate, en ce sens que cette vitalité interne du tout, elle ne peut la donner à voir que sous la forme de figures individuelles, qui « ont, l’une par rapport à l’autre, une absolue extériorité de l’être » (nous soulignons), et de leur mouvement mutuel dès lors « absolument contingent ». Dans ces conditions, c’est en fait de la poésie qu’il convient de dire qu’elle expose la mobilité active de l’esprit dans la forme de l’être, mais il faut alors directement ajouter que, précisément pour cette raison, elle n’en constitue pas encore l’expression accomplie. Tout comme l’art en général, elle n’offre qu’« un symbole du mouvement absolu de la vie », symbole qui, comme tel, « est seulement la présentation dissimulée » de ce mouvement. Bref, conclut Hegel, « l’esprit absolu […] échappe à la poésie elle-même » et c’est « seulement dans la philosophie »80 qu’il est intégralement « dévoilé », s’y trouvant dégagé de toute pesanteur ontologique – de toute la rigidité de l’être simplement égal à soi propre à la singularité naturelle – et exposé dans la mobilité de son acte à la fois simple et double de se faire soi-même.

23Nous nous sommes quelque peu attardé, au terme de notre enquête, sur le commentaire et l’interprétation de ce texte, remarquable dans sa brièveté, qu’est le fragment de 1803 sur « L’essence de l’esprit ». La raison en est qu’après avoir traité de la situation de l’esprit dans les premiers écrits d’Iéna de 1801 à 1803, nous souhaitions jeter quelque lumière sur le tournant qui s’amorce sur ce point crucial dans la pensée de Hegel au cours de l’année 1803 et qui détermine un changement en profondeur de toute sa conception du système philosophique. Ce tournant, nous l’avons noté, consiste pour l’essentiel en une absolutisation de l’esprit, désormais promu au rang de principe structurant du système entier. Certes, on ne saurait méconnaître que ce tournant se prépare dans les premiers textes d’Iéna, en particulier dans l’article sur le Droit naturel dans la mesure où il accorde explicitement à l’esprit une supériorité sur la nature qui tient à sa négativité intrinsèque. Mais, en même temps, par le spinozisme qui imprègne alors la conception hégélienne de l’absolu (à la suite de son ami Schelling), cette supériorité ne se convertit pas en véritable absoluité : l’esprit n’y occupe pas encore en propre tout l’espace de la vérité, essentiellement et primordialement réservé à la substance absolue dont il ne constitue, de concert avec la nature, qu’un attribut, même s’il s’agit d’un attribut privilégié. C’est en revanche ce qui se produit en 1803 avec la mise en place d’une nouvelle conception de l’esprit, conception que d’un mot nous caractériserions de radicalement non ontologique : l’esprit, c’est ce qui n’est pas, ce qui n’est en aucune façon un être, mais essentiellement un acte, l’acte de se faire soi-même à partir de son autre et, comme tel, l’absolument universel qui est au principe de toute réalité, de la sienne propre comme de celle de son autre qu’est la nature, les deux se trouvant inextricablement liées l’une à l’autre. Hegel, à n’en pas douter, tient là un fil qu’il va assurément encore étoffer et approfondir de multiples manières dans ses écrits ultérieurs, mais dont on peut en même temps soutenir qu’il ne le lâchera plus.

Notes

1 GW 4, 464 / DN, 78. Nos citations de Hegel renvoient, partout où cela a été possible, à l’édition critique des Gesammelte Werke en cours de parution chez F. Meiner à Hambourg depuis 1968 ; nous indiquons ensuite la traduction française que nous avons suivie et qu’il nous arrive de modifier en le signalant.

2 GW 20, 382 / E III, 179, § 384.

3 GW 20, 381 / E III, 178, § 381.

4 SW 10, 29 / E III, 391, Add. § 381.

5 GW 4, 33 / PP, 107.

6 GW 4, 433 / DN, 33.

7 B. Spinoza, Œuvres complètes, traduction R. Caillois, M. Francès et R. Misrahi, Paris, Gallimard (La Pléiade), 1954, p. 310.

8 GW 4, 433 / DN, 32.

9 GW 4, 432 / DN, 32.

10 Voir J.-F. Marquet, Liberté et existence. Étude sur la formation de la philosophie de Schelling, Paris, Gallimard, 1973, p. 202.

11 GW 4, 447 / DN, 51.

12 GW 4, 23 / PP, 97.

13 GW 4, 398 / PP, 282 (traduction modifiée).

14 GW 9, 17 / PhE B, 68.

15 GW 4, 432 / DN, 32.

16 GW 4, 433 / DN, 32.

17 GW 4, 63 / PP, 140.

18 GW 4, 91 / PP, 170 (traduction modifiée).

19 GW 4, 71 / PP, 147.

20 GW 4, 65 / PP, 141 (traduction modifiée).

21 GW 4, 431 / DN, 30.

22 GW 4, 66 / PP, 143.

23 GW 4, 67 / PP, 144.

24 GW 4, 66 / PP, 143.

25 Voir GW 5, 279 / SVE, 109.

26 Voir GW 4, 433 / DN, 32.

27 Voir GW 4, 74 / PP, 151.

28 Voir G. Gérard, Critique et dialectique. L’itinéraire de Hegel à Iéna (1801-1805), Bruxelles, Publications des Facultés universitaires Saint-Louis, 1982, p. 129 et suiv., 146 et suiv.

29 Voir GW 4, 64 / PP, 141.

30 GW 4, 68 / PP, 144.

31 Il s’agit d’un fragment appartenant au cours « Introductio in philosophiam » du semestre d’hiver 1801-1802, fragment qui figure dans GW 5, 262 et suiv. Pour le point qui nous occupe, voir 263 et suiv. / LI, 12.

32 Voir GW 4, 433 / DN, 32 et suiv.

33 Voir GW 4, 462 et suiv. / DN, 75-78.

34 Voir GW 4, 433 / DN, 32 et suiv.

35 Voir GW 4, 462 et suiv. / DN, 75-78.

36 GW 5, 281 / SVE, 112.

37 GW 4, 463 / DN, 76.

38 GW 4, 464 / DN, 77.

39 GW 4, 398 / PP, 282 (traduction modifiée).

40 GW 4, 23 / PP, 97 (traduction modifiée ; nous soulignons).

41 GW 4, 431 / DN, 30.

42 GW 4, 46 / PP, 121 (traduction modifiée).

43 GW 4, 464 / DN, 77.

44 GW 4, 448 / DN, 52 et suiv.

45 GW 4, 458 et suiv. / DN, 69.

46 GW 9, 27 / PhE B, 80.

47 Pour davantage de détails sur ce point, on pourra se référer à notre ouvrage, Critique et dialectique, ouvr. cité, p. 274 et suiv.

48 Voir GW 5, 370-373 / PE 1803, 33-38.

49 GW 5, 370 / PE 1803, 33.

50 GW 5, 371 / PE 1803, 35.

51 GW 5, 370 / PE 1803, 33 (nous soulignons). On notera que la nature est ici déterminée par rapport à l’esprit comme son autre, c’est-à-dire comme l’autre de l’esprit, comme tel inhérent à celui-ci, formulation que Hegel différencie expressément de celle selon laquelle la nature ne serait pour l’esprit qu’« un autre en général » (GW 5, 372 / PE 1803, 36 ; traduction modifiée), c’est-à-dire un autre quelconque, indifférent et, à ce titre, extérieur à lui.

52 GW 5, 370 / PE 1803, 33.

53 GW 5, 370 / PE 1803, 34.

54 Nous revenons sur ce point essentiel à la fin de notre examen du fragment (voir en particulier notre note 80).

55 GW 5, 372 / PE 1803, 36.

56 GW 5, 371 / PE 1803, 35.

57 GW 5, 373 / PE 1803, 37-38.

58 GW 5, 372 / PE 1803, 37 (traduction modifiée).

59 GW 5, 372-373 / PE 1803, 37-38.

60 GW 5, 372 / PE 1803, 36.

61 GW 5, 372 / PE 1803, 37.

62 GW 5, 373 / PE 1803, 38.

63 GW 5, 370 / PE 1803, 33 (traduction modifiée).

64 Nous disons « virtuellement », car il semble que dans le projet de système de 1803-1804, pour autant qu’on puisse en juger d’après l’état fragmentaire du texte, l’esprit, qui y forme assurément le principe de tout le système, est encore conçu en termes de substance. Nous avons toutefois tenté de montrer ailleurs que ce substantialisme résiduel, en tant qu’il est à présent un substantialisme de l’esprit, commence à se fissurer du dedans et ouvre la voie à un concept proprement spirituel de l’absolu (voir notre Critique et dialectique, ouvr. cité, p. 274, note 6, et p. 314 et suiv.).

65 GW 5, 370 / PE 1803, 33 (traduction modifiée).

66 Ibid. (traduction modifiée ; nous soulignons).

67 Voir GW 5, 371 / PE 1803, 35.

68 GW 5, 370 / PE 1803, 34.

69 GW 5, 371 / PE 1803, 35.

70 Pour ce qui suit, voir GW 5, 370 et suiv. / PE 1803, 34 et suiv.

71 GW 5, 370 / PE 1803, 33.

72 Voir GW 5, 371 et 373 / PE 1803, 35 et 38. À la page 373 (PE 1803, 38), Hegel use du verbe sich entäussern, qui signifie littéralement s’extérioriser, sortir hors de soi et, de là, se dessaisir, se dépouiller de soi. C’est en fait l’esprit en tant qu’il est intrinsèquement manifestation de soi et, comme tel, aliénation de soi qui est ici signifié.

73 GW 5, 371 / PE 1803, 35.

74 GW 5, 370 / PE 1803, 33.

75 GW 5, 371 / PE 1803, 35.

76 GW 5, 371 / PE 1803, 36.

77 GW 5, 373 / PE 1803, 37.

78 Voir GW 5, 372 / PE 1803, 36.

79 Pour ce qui suit, voir GW 5, 372-373 / PE 1803, 36-38.

80 Nous soulignons. On a ici le point de départ explicite de la (relative) dévaluation de l’art chez Hegel en tant qu’expression de l’esprit absolu et de sa subordination à la philosophie : l’art exprime bien l’esprit absolu, mais dans un registre qui demeure inadéquat par son adhérence à la nature.

© ENS Éditions, 2015

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