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Hegel à Iéna

 | 
Jean-Michel Buée
, 
Emmanuel Renault

La genèse naturelle de la conscience et la reconnaissance

Italo Testa

Texte intégral

1Mon objectif est de reconstruire quelques aspects de la genèse naturelle de la conscience dans les écrits hégéliens d’Iéna, en vue de montrer que cette reconstruction est essentielle pour comprendre la genèse des capacités fondamentales qui sont présupposées par l’interaction de la reconnaissance. Je défendrai la thèse suivante : Hegel a jeté les bases d’une Naturphilosophie de la reconnaissance en esquissant une sorte d’histoire naturelle de l’évolution de la relation consciente à soi-même, relation qui commence par le soi organique doué des capacités communicatives qui lui permettent d’interagir avec l’environnement et avec ses semblables. Je suivrai le fil rouge qui mène de la Differenzschrift aux leçons de philosophie de la nature et de philosophie de l’esprit dispensées par Hegel à Iéna pendant le semestre d’été de 1803 et le semestre d’hiver de 1803-1804 et qui seront le sujet principal de ma reconstruction interprétative.

2Cette reconstruction s’articulera en cinq temps. Dans une première partie, j’aborderai la question de la reconnaissance naturelle à partir du problème de la différenciation et de l’interaction sexuelle. Dans une deuxième partie, j’envisagerai la conception hégélienne du soi organique proto-intentionnel et de sa structure proprioceptive et communicative. Dans une troisième partie, j’analyserai le sujet de la structure pratique de l’appétit (Begierde), en tant que forme d’intentionnalité pratique, et les formes d’interactions conflictuelles proto-recognitives qui surgissent de cette intentionnalité. Dans une quatrième partie, je m’occuperai de la question de la voix animale comme acte expressif qui manifeste l’aspiration de l’être naturel à voir reconnue sa propre individualité. Dans une cinquième partie, je montrerai que la forme de reconnaissance qui se manifeste avec la génération de l’enfant constitue la matrice naturelle de la raison en tant que première forme d’objectivation. Après avoir évoqué les insuffisances des formes naturelles de la reconnaissance, j’avancerai enfin la thèse à laquelle ma reconstruction aboutit : les formes de conscience spirituelle réflexive qui se déploient dans l’esprit présupposent la conscience reconnaissante préréflexive et sont des réorganisations plus complexes de ses structures fondamentales.

Différenciation sexuelle et individuation naturelle

3La philosophie de la nature, exposée dans les fragments 1-15 des leçons de 1803-1804, contient un système de la terre, de la mécanique, du chimisme, de la physique et du monde organique. Le fragment 15, en particulier, contient aussi le début de la philosophie de l’esprit. Ce que j’appelle la « reconnaissance naturelle » joue un rôle stratégique dans le passage de la philosophie de la nature à la philosophie de l’esprit, d’une façon qui développe l’intuition francfortoise selon laquelle la conscience se constituerait comme une forme d’organisation du vivant.

  • 1 Sur la notion hégélienne d’organisme, voir en général : O. Breidbach, Das Organische in Hegels Den (...)
  • 2 GW 4, 73 / Diff, 179.

4La notion d’organisme est essentielle pour le développement naturel des structures de la conscience qui sont le moyen-terme de l’esprit.1 À ce propos, Hegel écrivait déjà dans la Differenzschrift : « De même, dans la nature organique, la nature devient pratique quand la lumière s’incorpore à son produit et devient interne. »2 C’est dans ce contexte que Hegel introduit la reconnaissance en tant que phénomène naturel qui concerne, dans le genre (Gattung), la polarité des sexes :

[…] l’individu se cherche et se trouve lui-même en un autre. La lumière reste intériorisée avec plus d’intensité chez l’animal, dont elle pose l’individualité, comme une voix plus ou moins variable, comme une subjectivité en état de communication générale, qui se reconnaît et veut être reconnue. (Ibid.)

5Dans la brève exposition de Hegel, le procès d’intériorisation de la lumière aboutit à la voix considérée comme expression de l’individualité. Ici, la polarité de la lumière, qui en tant qu’électricité reconstruite est différenciée sexuellement, se concentre à l’intérieur comme un son : une contraction qui est elle-même un procès chimique reconstruit. Hegel poursuit ainsi :

Dans la mesure où la nature devient pratique par un processus chimique, elle réserve le terme tiers, le médiateur des termes différents, en ceux-ci mêmes, comme une intériorité ; comme tonalité, comme sonorité du dedans qui se produit elle-même, cette intériorité est aussi dépourvue de puissance que les corps tiers du processus inorganique, elle passe, elle efface la substantialité absolue des différents êtres, elle mène ceux-ci à l’indifférence de la reconnaissance mutuelle, donc d’un acte posé sur le plan idéel ; et cet acte, à la différence de la relation sexuelle, ne va pas mourir dans une identité réelle. (Ibid.)

  • 3 Pour une analyse plus détaillée de la Differenzschrift, et plus généralement pour une reconstructi (...)

6La différence sexuelle est la condition de la manifestation des phénomènes de reconnaissance proprement dits. Dans la Differenzschrift, la reconnaissance est donc comprise comme un phénomène naturel qui se manifeste par un mécanisme de coordination entre des interactions animales qui sont vouées à la reproduction sexuelle.3 Cela nous offre une indication précieuse pour l’explicitation de la question de la reconnaissance naturelle dans la conception plus articulée de la genèse de la conscience que Hegel développe dans les leçons de 1803-1804.

  • 4 Fragment 7, GW 6, 58.
  • 5 Fragment 10, GW 6, 189.
  • 6 Fragment 16, GW 6, 268 / PE 1803, 45. Sur les antécédents physiques et chimiques de l’individualit (...)

7Dans ces leçons, l’analyse hégélienne de l’organisme concerne avant tout la terre – considérée comme un organisme géologique, un système unitaire de procès organiques et inorganiques qui n’est pourtant pas le principe de son propre mouvement –, puis l’organisme végétal et l’organisme animal. Avec l’organisme animal proprement dit, on rencontre un nouveau niveau de l’auto-organisation du vivant : un niveau qui ne peut pas être compris à partir des seules notions qui s’appliquent aux procès physiques et chimiques. L’organisme, en tant qu’« absolument simple »4, n’est pas simplement une union des atomes ou des éléments chimiques. Il est plutôt une « unité absolue de l’opposition » (absolute Einheit Entgegengesetzter)5 qui est « immédiatement infinie » (unmittelbar unendlich) : c’est-à-dire une « unité vivante » (eine lebendige Einheit), un système complexe qui se rapporte à ses états comme à des moments de son propre procès de différenciation et d’organisation. L’organisme qui se conserve soi-même est pourtant identifiable à une « singularité » (Einzelnheit) comprise comme « un Un numérique » (ein numerisches Ein), c’est-à-dire comme une détermination quantitative.6 Dans la détermination de la structure individuée de l’organisme vivant, la notion de « genre » (Gattung) joue un rôle très important. L’individualité organique est définie comme le « moyen-terme absolu » (absolute Mitte) entre deux procès : le cycle par lequel l’organisme singulier se conserve, et le cycle par lequel le genre se perpétue à travers la reproduction des individus. C’est en ce sens que Hegel écrit :

  • 7 Fragment 10, GW 6, 185-186.

L’idée de l’individualité organique est le genre, l’universalité ; elle est à soi infiniment un autre et dans cet autre elle est elle-même, elle existe dans la différence des sexes, dont chacun est l’idée totale mais l’idée qui se reliant à soi comme à un extérieur à soi s’intuitionne dans l’être autre comme soi-même et comme supprimant cette opposition.7

8L’individualité est organique en tant qu’individualité dont la capacité de relation à soi passe par la médiation de la relation à l’autre. Hegel retrouve donc au niveau organique la conception typique de l’unité de la relation à soi et de la relation à l’autre qui avait déjà été identifiée à Francfort dans le processus vital et qui définit la structure de la conscience dans les fragments (de 1803-1804) qui viennent d’être considérés. L’« autre » auquel l’individu, en se reliant à soi-même, est toujours déjà relié est l’autre universel du genre. Cet universel, immédiatement présent dans l’individu, est ce que l’individu doit devenir à travers son propre procès de développement. Le genre est donc présent en tant que moment idéel dans l’organisme. Mais en même temps, le genre existe réellement, à travers la différenciation organique et la division des sexes, dans les autres organismes de la même espèce avec lesquels l’individu interagit. Cette distinction des sexes, qui dans l’organisme végétal est seulement représentée et encore instable, donne lieu pour la première fois dans l’organisme animal à une véritable différenciation déterminée. Tandis que l’organisme végétal ne s’affirme pas encore comme un soi, un procès d’individuation commence avec l’organisme animal et une première forme de soi naturel se déploie. Le genre, pourtant, est dans la vie animale un universel vivant qui n’existe pas en tant que tel : il existe seulement à travers la division et la différenciation infinie des individus et donc en tant que « contact » (Berührung) et rapport entre eux. Ici se trouve aussi la limite de l’individuation animale : l’universel s’enfonce à nouveau dans les individus et il ne subsiste plus pour soi-même comme ce sera le cas dans le domaine de l’esprit. Ainsi, le procès naturel est uniquement le début d’un procès d’individuation à travers l’universalisation qui s’accomplit quand l’universalisation se déploie en tant que socialisation institutionnelle des individus.

  • 8 Fragment 13, GW 6, 240.

9L’individuation naturelle est étroitement liée à la sexualisation et à l’interaction. En même temps, la structure de reconnaissance du « se relier à soi-même comme à un autre » est enracinée au niveau organique : la possibilité de se relier à soi-même est liée à la possibilité de s’intuitionner soi-même dans un autre organisme de la même espèce. Ce n’est pas un hasard si Hegel appelle la différenciation sexuelle une Verdopplung8, un redoublement, en utilisant le même mot que celui qu’il avait employé dans les écrits francfortois pour se référer à l’intersubjectivité en tant que duplication de la vie. En outre, en désignant l’individualité organique comme « moyen terme » (Mitte), comme « essence » (Wesen) et comme « mouvement » (Bewegung), Hegel retrouve dès le niveau organique des aspects qui seront constitutifs de la dynamique de la conscience.

Le soi organique : proprioception et communication

10L’organisme animal est un système différencié de procès liés à des organes et à des fonctions spécifiques. Le développement et la différenciation fonctionnelle constituent en effet le procès à travers lequel l’organisme singulier commence à s’universaliser et en même temps à s’individuer, procès qui culmine dans la différenciation sexuelle. Le mouvement vital de l’organisme est présenté par Hegel comme l’ensemble de trois procès : 1) un procès de croissance ; 2) un procès de conservation à travers l’assimilation de la nature externe inorganique et organique ; et 3) enfin un procès de reproduction. Dans ce cycle vital, l’organisme se différencie et s’organise en trois systèmes organiques : 1) l’organisme extérieur, constitué par les os et les muscles ; 2) le système intérieur du sang et des nerfs ; et 3) enfin le système des sens qui unifie l’extérieur et l’intérieur. Le rapport entre ces systèmes est une unité vivante – selon une conception non réductionniste de la relation entre les niveaux physiques, chimiques et biologiques : les niveaux supérieurs ont pour condition les niveaux inférieurs, et ces derniers, à leur tour, peuvent se maintenir grâce à la permanence de l’automouvement des systèmes supérieurs.

  • 9 Fragment 15, GW 6, 246.
  • 10 Fragment 13, GW 6, 235.

11Le « système des sens » (System der Sinne) est proprement le mouvement, où commence l’universalisation de l’individu (« das Allgemein werden des Individuums als eines solchen »9), c’est-à-dire le procès dans lequel l’universel du genre commence à s’intérioriser, procès qui avait été décrit dans la Differenzschrift comme une intériorisation de la lumière. Dans les leçons de 1803-1804, ce procès est décrit également comme une sorte de cérébralisation : le cerveau est la partie différenciée du système nerveux où se réunissent les systèmes sensitifs dans lesquels les nerfs se différencient. En tant que tel, le cerveau se développe comme « l’universellement communiquant » (das allgemein Mitteilende)10. L’organisme, en développant la fonction sensitive et en communiquant par le cerveau, permet à son propre mouvement global de retourner en soi-même et de « sentir » son propre sentir. Mais cette relation à soi de la sensation en tant que sentiment de soi-même est seulement possible parce que l’organisme sensible rencontre quelque chose d’extérieur dans lequel il sent son propre sentir : ce qui nécessite la différenciation sexuelle des organismes. Hegel écrit :

  • 11 Fragment 13, GW 6, 234.

[…] en tant qu’identité de la singularité et de l’universalité de l’être dans son être-supprimé, il devient le soi organique, et, pour l’animalité qui sent, l’ensemble de son sentir devient quelque chose d’extérieur ; ce à quoi l’organisme se relie, c’est lui-même en tant que sentant, ou, l’idéalité de la sensation se transforme immédiatement pour le sentant en différence des sexes.11

  • 12 Fragment 15, GW 6, 260, note 1.
  • 13 Fragment 15, GW 6, 247.

12Le cerveau est donc selon Hegel la base organique de la capacité proprioceptive. La proprioception est la perception de soi par le « soi organique » (organisches Selbst). Ce soi organique est la structure intentionnelle primitive, la proto-intentionnalité qui constitue l’antécédent de cette forme de soi naturel que Hegel attribuera aussi aux hommes, et qu’il appellera « caractère » (Charakter)12. De cette façon la « sensation » (Empfindung) n’est pas conceptualisée par Hegel comme un simple état du sujet mais plutôt comme l’activité d’un sujet naturel qui se rapporte à soi-même. La capacité de reconnaissance trouve ici un fondement organique et est définie en même temps comme communication. En effet, le cerveau rend possible la capacité, pour le soi organique, de se relier à soi du fait qu’il est communiquant – c’est-à-dire qu’il explique la fonction de coordination sensitive entre les sensations particulières à l’intérieur de l’organisme ; en outre, il explique la fonction de coordination perceptive, à l’extérieur de l’organisme, avec l’environnement et les autres organismes de la même espèce ou d’une espèce différente. Hegel écrit : « […] le système théorique en tant que rapport des sexes se réfléchit tout aussi peu en soi-même, il n’est que la relation de l’individu à un autre. »13

La relation pratique de l’appétit (Begierde) et le conflit

  • 14 Fragment 14, GW 6, 241-242.

13Il est important de souligner que Hegel analyse aussi le système des sens comme un « procès théorétique » : cela signifie qu’en lui se développent des capacités cognitives, même si elles ne sont pas encore devenues des capacités conceptuelles. En même temps, Hegel souligne la valeur pratique de ces structures. En effet, le procès sensitif compénètre aussi bien le cycle conservatif de la nutrition que le cycle reproductif du genre.14 Le procès théorétique de l’animal est une relation pratique proto-intentionnelle avec l’environnement inorganique et organique qui est l’objet de sa sensation. Ce procès pratique, quant à lui, est avant tout une action « anéantissante » (Vernichtend). L’animal a la sensation de l’objet comme de quelque chose qui doit être assimilé et détruit. Cette relation pratique à l’objet qui doit être anéanti, en passant par la médiation de la sensation, se caractérise comme Begierde, appétit, ce que Jean Hyppolite traduira par « désir ». L’organisme se conserve à travers cette relation d’anéantissement et vit pourtant dans une situation de « tension » (Spannung), car l’organisme est une activité d’anéantissement et en même temps un objet d’anéantissement pour l’environnement inorganique et organique qui l’entoure. Ici, l’appétit n’est pas seulement un mouvement qui vise l’obtention d’un objet extérieur, mais aussi une forme de relation à soi. L’animal, en vivant dans une situation de peur, se rapporte à soi-même avec une sensation de manque. Cette relation à soi est caractérisée par une « négativité » qui prend plusieurs formes : faim, soif, appétit sexuel. De plus, la tension qui est propre à l’appétit se manifeste aussi dans l’autre cycle de l’organisme, c’est-à-dire dans le cycle reproductif. En effet, le genre est immédiatement présent dans l’individu comme ce dans quoi l’individu est supprimé : le genre se perpétue à travers l’individu. Dans l’organisme animal doué d’un système théorétique, ce mouvement d’anéantissement passe par la médiation de la sensation.

  • 15 Sur la présence dans la sexualité animale du motif de la lutte pour la vie et la mort, voir aussi (...)

14La relation de l’individu avec le genre, qui existe seulement sous la forme d’un autre organisme de la même espèce, est elle-même une relation d’appétition : une sensation de la négativité propre qui se manifeste par une tendance à s’opposer à l’anéantissement qui provient du genre et de l’environnement. Les organismes établissent réciproquement des relations pratiques négatives d’appétition et ont tendance à se réduire mutuellement à des objets organiques d’exploitation. Cette relation négative d’anéantissement se manifeste dans la relation entre les organismes de la même espèce et dans le cycle même de la reproduction15, où l’appétition se manifeste plutôt comme une tendance à réaliser dans un individu semblable son propre soi organique. Cette tendance est d’une part une réaction à l’anéantissement provenant du genre et d’autre part une tentative, toujours vouée à l’échec, de conserver sa propre individualité et de la voir reconnue en tant que telle. On trouve donc ici une racine animale du mécanisme de la lutte pour la reconnaissance, qui, en fait, peut être caractérisée comme le perpétuel retour de l’état naturel dans les relations sociales. La lutte pour la reconnaissance, en effet, spiritualise ce mécanisme de conflictualité naturelle sans jamais vraiment le supprimer définitivement.

La voix et la reconnaissance expressive de l’individualité

15Un autre moment important de la genèse naturelle des structures cognitives et pratiques de la reconnaissance est l’analyse de la fonction de la voix. Le procès sensitif retourne en soi même en tant que « voix » (Stimme). On a déjà vu que la proprioception de l’organisme est liée à la fonction communicative. La voix est justement la modalité la plus articulée d’expression communicative dont l’organisme dispose pour coordonner ses interactions – soit conflictuelles soit pacifiques – avec les autres organismes.

  • 16 Sur ce point voir I. Testa, La natura del riconoscimento, ouvr. cité, p. 189 et suiv.

16Hegel introduit la voix en tant que point culminant du procès d’universalisation de la relation perceptive à soi du système théorétique. Cette relation à soi se présente dans sa forme structurelle comme sens universel, « sentiment » (Gefühl), sentiment de soi – pourrait-on dire. Un sentiment qui se relie à soi-même tant dans sa généralité que dans la particularité des cinq sens, et qui connaît son extériorisation dans la forme expressive du « visage » (Gesicht). Le lien entre gestualité du corps et expressivité du visage explique ici, déjà au niveau naturel, ce qui dans le Système de la vie éthique (System der Sittlichkeit) permet à Hegel de reconstruire la genèse des formes de la communication linguistique comme différents niveaux de systèmes de reconnaissance expressive, à partir de la forme simple de la reconnaissance des visages.16

17On peut mieux comprendre le lien entre voix et relation à soi si on considère ce que Hegel écrit à propos de la voix en tant que « sens du son » (Sinn des Tones). La sensation qui s’est différenciée dans la multiplicité des sens retourne en soi-même dans la voix comme dans une totalité qui s’explique dans le sentiment de sa propre individualité : la fonction expressive de la voix consiste donc à mettre en lumière l’individualité. La voix animale, comme Hegel l’écrivait dans la Differenzschrift, est elle-même la lumière et l’éther du système du ciel qui, en entrant dans la matière terrestre entendue comme diversité des poids spécifiques, trouve sa première expression dans le « son » (Klang) des éléments naturels, dans le « résonner » (Erschallen) extérieur des corps, et ensuite s’intériorise et retourne en soi comme lumière intérieure et autocinétique de la voix. Dans les leçons de 1803-1804 Hegel écrit :

  • 17 Fragment 13, GW 6, 238 et note.

Le sens du son est cette infinité simple dans laquelle l’animal communique absolument le fait qu’il est sens universel, opposé à toute particularité de ce sens et qui dans la voix rend aérienne sa singularité en tant que telle et la rend universelle de manière non troublée et non brisée, de la même manière que dans l’acte d’entendre il reçoit cette communication […]. La voix en tant qu’écoute active et l’écoute en tant que voix qui reçoit sont ce en quoi la sensation de l’individu se reprend en elle-même et se constitue en tant qu’universel absolu. L’individu comme tel devient immédiatement lui-même immédiatement un autre, et la voix qu’il devient, sa voix simple, se brise ; il entend ce qu’il dit ; la voix se réfléchit en elle-même en se réalisant dans un autre.17

18Selon Hegel, la voix possède une fonction expressive en exprimant la singularité de l’organisme dans la transparence du son. De plus, la voix est communicative parce qu’elle transmet l’expression de l’organisme et, en tant que voix, elle est destinée à l’écoute. Donc la voix élève l’individu à l’universel de la communication. Cette fonction universalisante objective l’intériorité et la rend ainsi perceptible par tout autre individu animal doué d’un sens de l’ouïe approprié. En même temps, l’individu qui sent qu’il émet sa propre voix, en s’écoutant, se réfère à soi-même : il a une sensation de soi comme de quelque chose qui a été objectivé dans le son. Avec la voix, on parvient donc à poser expressivement l’unité, déjà donnée, de la référence à soi et de la référence à autrui. La voix animale, en comprenant la référence à autrui et à soi-même comme un autre, est un acte universalisant mais aussi individualisant, car elle est un acte d’auto-identification expressive. C’est justement dans la voix animale – qui n’est pas encore langage sémantique et discursif – que les structures naturelles de la reconnaissance commencent à devenir réflexives.

La reconnaissance objectivée et « rationnelle » de la génération

19Hegel analyse la voix non pas seulement comme détermination théorétique mais aussi en rapport avec le rôle qu’elle joue dans le double cycle de la conservation et de la reproduction. La fonction expressive et communicative de la voix est en effet liée au développement de ce cycle et ne peut pas être comprise si on en fait abstraction. En ce sens, la voix animale se présente avant tout comme un appel sexuel de l’organisme mais aussi comme un cri d’alarme de l’animal en péril, ou comme une lamentation de l’animal qui s’approche de la mort. Concernant le premier aspect, Hegel lie strictement la fonction expressive de la voix avec la différenciation sexuelle des individus :

  • 18 Fragment 13, GW 6, 239-240.

Puisque dans la voix, le singulier fait absolument retour dans soi, l’individu s’exprime comme absolument universel, ce retour sien est celui de son individualité totale, c’est immédiatement son devenir autre en tant que ce tout ; sa voix simple se brise, et l’individu entre dans la différence des sexes. Dans la voix, genre et individu, universalité et infinité coïncident ; et dans cette unité absolument réfléchie de l’individualité, l’individu, en tant qu’individu total, est devenu à soi un extérieur.18

  • 19 Fragment 14, GW 6, 243.

20C’est avec le moment de la génération qu’une nouvelle forme de reconnaissance naturelle devient possible. L’appétition était déjà fondamentalement vouée à se retrouver dans un autre, dans un opposé. Mais la relation constitutive à l’opposé se manifestait alors seulement sous une forme négative. Maintenant, une nouvelle forme de l’intuition positive de soi dans un autre devient possible. Hegel écrit qu’« en connaissant l’enfant, l’animal est devenu à soi-même genre ».19

21Dans l’enfant, l’organisme peut avoir l’intuition positive de son propre genre. Il est important de remarquer que la racine naturelle de ce que Hegel appelle « raison » (Vernunft) apparaît précisément ici :

  • 20 Fragment 14, GW 6, 243.

Ce fait que pour l’animal, dans l’enfant même le genre devienne un extérieur, le fait qu’il se sépare soi-même de lui, ce devenir extérieur de l’universalité, est la forme la plus haute de la rationalité (Vernünftigkeit) dont l’animal est capable ; il est en cela relié au genre lui-même comme à un singulier.20

22La reconnaissance naturelle, dans son moment le plus haut, est donc la matrice naturelle de l’universalité de la raison. L’universalité du genre prend ici la consistance d’une relation à un nouvel individu, à un moyen-terme qui objective la relation entre les parents. C’est justement l’aspect reconnaissant et objectivant de la relation à l’universel qui constitue le contenu rationnel de ce moment. En tant que première forme d’objectivation, la reconnaissance liée à la génération est l’antécédent de l’objectivation spirituelle et institutionnelle en quoi consiste la raison.

23Mais, en fait, on n’est encore en présence que d’une forme défectueuse, parce qu’en définitive, l’individu n’est pas vraiment conservé comme tel : bien plutôt, après la reproduction, il retombe dans l’obscurité de l’universel du genre. L’enfant procure l’intuition de l’anéantissement de soi et de l’exhaustion de son propre cycle vital plutôt que l’intuition de la conservation de son individualité. L’action de l’individu se révèle comme l’action du genre – une forme naturelle de la ruse de la raison – qui se sert de l’individu et de ses appétits pour se perpétuer.

  • 21 Fragment 15, GW 6, 259.

24À partir de là, Hegel peut en venir à l’étape finale de ce processus, aux déterminations de la maladie et de la mort. Il faut remarquer une fois encore la dimension de reconnaissance expressive qui est liée à ces derniers moments de l’analyse de l’organisme animal. L’aspiration du soi organique à être reconnu dans sa propre individualité est en effet le moteur du processus. La maladie est précisément un moment dans lequel l’individu animal tend à s’autonomiser par rapport au système organique et à affirmer sa propre individualité comme un universel. Mais avec cette destruction du procès de différenciation qui est l’élément même de la vie, l’individu est voué à la mort : « […] avec la maladie, l’animal transgresse les limites de sa nature ; mais la maladie de l’animal est le devenir de l’esprit. »21

  • 22 GW 8, 172.

25Ce n’est pas un hasard si les phénomènes de la maladie et de la mort sont aussi accompagnés de la voix. Dans le cri de mort, la voix essaye de conserver, dans le médium universel de la voix, la singularité qui disparaît. Le cri de mort donne une expression, précisément dans le moment de l’élimination de l’individu, à son aspiration à être reconnu en tant que tel, et c’est pour cette raison que la mort sera qualifiée par Hegel dans les leçons de 1805-1806 de « devenir de la conscience » (Werden des Bewußtseins).22

26En fait, avec les moments de la différenciation sexuelle, de la cérébralisation, de la voix expressive, de la reproduction, de la maladie et de la mort, la structure oppositive et reconnaissante de la raison s’est déjà déployée au niveau naturel : mais l’animal est cette structure seulement en soi, non pas encore pour soi. L’union des opposés se manifeste uniquement dans le contact des corps ou dans le corps de l’enfant, l’opposé tombe hors de la conscience animale et n’est pas encore repris dans sa propre unité simple. C’est-à-dire qu’avec l’animal, l’unité des opposés n’est pas encore devenue l’objet d’un savoir réflexif qui aurait lui-même une structure oppositive et qui se stabiliserait dans des formes institutionnelles. Mais ce savoir réflexif, qui se déploie dans la vie humaine à travers l’application récursive à soi-même de la structure de l’appétit n’est pas autre chose que l’explicitation des structures fondamentales qui se sont désormais développées avec la conscience reconnaissante de l’organisme animal.

Conclusion : la conscience reconnaissante

27On a vu comment un soi organique proto-intentionnel, doué de capacités communicatives et d’un sentiment de soi, émerge des interactions naturelles. J’avance que ce soi organique a déjà une forme préréflexive de conscience naturelle reconnaissante, et que cette forme de conscience reconnaissante est présupposée par la conscience réflexive qui se développera ensuite dans les formes de vie institutionnalisées, c’est-à-dire spirituelles.

28La conscience reconnaissante est une structure dont l’homme est doué en tant qu’être naturel. La conscience, en tant que structure négative, est primairement une forme de vie animale ; selon Hegel, elle est « idéalité de la nature », c’est-à-dire une relation négative à la nature, qui existe en tant que telle à l’intérieur de la nature et qui se manifeste primairement comme appétit :

  • 23 Fragment 18, GW 6, 276 / PE 1803, 57.

Son être en général consiste d’abord – comme elle pose en soi-même la réflexion qui, jusque-là, était la nôtre – en ce qu’elle est l’idéalité de la nature ; ou qu’elle est d’abord dans une relation négative à la nature ; et dans cette relation négative, elle existe en tant que référée à la nature elle-même à l’intérieur de cette même nature, et son mode d’existence consiste non pas en une particularité, une singularité de la nature, mais en une <réalité> universelle de la nature, en un élément de la nature.23

29Je suggère donc que les développements ultérieurs de la conscience réflexive peuvent être interprétés comme des réorganisations et des stabilisations institutionnelles de la conscience reconnaissante qui avait déjà émergé dans la vie naturelle, mais qui se déploie ici dans une architecture plus complexe.

  • 24 Pour un développement de cette thèse voir I. Testa, « Selbstbewusstsein und zweite Natur », Hegels (...)

30La reconstruction interprétative des textes hégéliens que j’ai fournie est donc aussi une reconstruction rationnelle, en tant qu’elle nous permet de tracer les contours d’un modèle théorique qui pourrait être encore valable aujourd’hui, au sens où il pourrait nous aider à résoudre certains des problèmes auxquels sont confrontées les conceptions contemporaines de la reconnaissance.24

Notes

1 Sur la notion hégélienne d’organisme, voir en général : O. Breidbach, Das Organische in Hegels Denken. Studien zur Naturphilosophie und Biologie um 1800, Würzburg, Königshausen & Neumann, 1982 ; A. De Cieri, « La filosofia dell’organico in Hegel », Atti dell’accademia di scienze morali e politiche, 89, 1978, p. 345-383 ; D. von Engelhardt, « Die biologische Wissenschaften in Hegels Naturphilosophie », Hegels Philosophie der Natur, R. P. Horstmann, M. J. Petry éd., Stuttgart - Bad Cannstatt, Frommann-Holzboog, 1986, p. 121-137 ; L. Illetterati, « Vita e organismo nella filosofia della natura di Hegel », Filosofia e scienze filosofiche nell’’Enciclopedia’ hegeliana del 1817, F. Chiereghin éd., Trente, Verifiche, 1995, p. 327-427. Pour les écrits d’Iéna, voir notamment : H. Kimmerle, « Hegels Naturphilosophie in Jena », Hegel in Jena, D. Henrich, K. Düsing éd., Bonn, Bouvier (Hegel-Studien. Beiheft 20), 1980, p. 207-215 ; O. Breidbach, « Das Organische in Hegels Jenaer Naturphilosophie », Hegels Jenaer Naturphilosophie, K. Vieweg éd., Munich, Fink, 1998, p. 309-318. Sur la philosophie de la nature de 1803-1804 dans les projets de système d’Iéna voir aussi : W. Neuser, « Hegels Naturphilosophie der Jenaer Zeit und ihre Bedeutung für die Systemkonzeption », Die Eigenbedeutung der Jenaer Systemkonzeptionen Hegels, H. Kimmerle éd., Berlin, Akademie Verlag, 2004, p. 89-98 ; B. Tuschling, « Natur und Geist im Systementwurf I », Hegels Jenaer Naturphilosophie, K. Vieweg éd., ouvr. cité, p. 71-83.

2 GW 4, 73 / Diff, 179.

3 Pour une analyse plus détaillée de la Differenzschrift, et plus généralement pour une reconstruction globale de la notion de « reconnaissance naturelle » dans les écrits d’Iéna, je renvoie à I. Testa, La natura del riconoscimento. Riconoscimento naturale e autocoscienza sociale in Hegel (1801-1806), Milan, Mimesis, 2010, p. 177 et suiv.

4 Fragment 7, GW 6, 58.

5 Fragment 10, GW 6, 189.

6 Fragment 16, GW 6, 268 / PE 1803, 45. Sur les antécédents physiques et chimiques de l’individualité de l’organisme, et sur son irréductibilité aux niveaux précédents, voir U. Schlösser, « Natur und Geist oder Leib und Seele ? Eine Perspektive auf Hegels Systemansatz in den Jenaer Systementwürfen I », Die Eigenbedeutung der Jenaer Systemkonzeptionen Hegels, H. Kimmerle éd., ouvr. cité, p. 117-133. Voir aussi F. Rühling, « Anorganische Natur als Subjekt », Hegels Jenaer Naturphilosophie, K. Vieweg éd., ouvr. cité, p. 359-366.

7 Fragment 10, GW 6, 185-186.

8 Fragment 13, GW 6, 240.

9 Fragment 15, GW 6, 246.

10 Fragment 13, GW 6, 235.

11 Fragment 13, GW 6, 234.

12 Fragment 15, GW 6, 260, note 1.

13 Fragment 15, GW 6, 247.

14 Fragment 14, GW 6, 241-242.

15 Sur la présence dans la sexualité animale du motif de la lutte pour la vie et la mort, voir aussi H. S. Harris, Hegel’s Development II. Night Thoughts (Jena 1801-1806), Oxford, Clarendon Press, 1983, p. 293, note.

16 Sur ce point voir I. Testa, La natura del riconoscimento, ouvr. cité, p. 189 et suiv.

17 Fragment 13, GW 6, 238 et note.

18 Fragment 13, GW 6, 239-240.

19 Fragment 14, GW 6, 243.

20 Fragment 14, GW 6, 243.

21 Fragment 15, GW 6, 259.

22 GW 8, 172.

23 Fragment 18, GW 6, 276 / PE 1803, 57.

24 Pour un développement de cette thèse voir I. Testa, « Selbstbewusstsein und zweite Natur », Hegels Phänomenologie des Geistes, K. Vieweg, W. Welsch éd., Francfort, Suhrkamp, 2008, p. 286-307 ; et « Second Nature and Recognition. Hegel and the Social Space », Critical Horizons, 10 (3), 2009, p. 341-370.

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Université de Parme

© ENS Éditions, 2015

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