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Hegel à Iéna

 | 
Jean-Michel Buée
, 
Emmanuel Renault

La dialectique du temps

Christophe Bouton

Texte intégral

  • 1 Littéralement, « le professorat crève la faim d’Iéna ». P. Osmo traduit : « Un poste de professeur (...)
  • 2 J’ai déjà abordé ces questions dans des travaux précédents dont cet article présente une synthèse (...)

1De 1801 à 1806, Hegel a enseigné à l’Université d’Iéna, institution prestigieuse auréolée à l’époque des noms de Schiller, Fichte, ou Schelling. Pour donner quelques indications biographiques, on peut rappeler que son statut de Privatdozent puis de professor extraordinarius, faiblement rémunéré, avait rendu sa situation matérielle de plus en plus difficile, au point que cette période fut appelée le Jenenser Hungerprofessur1. Comme le montrent les manuscrits conservés des cours qu’il a donnés durant cette période, édités longtemps après sa mort sous le titre « Esquisses de système d’Iéna » (Jenaer Systementwürfe), ces conditions de vie peu confortables ne l’ont pas empêché de déployer une créativité conceptuelle intense, dont la publication de la Phénoménologie de l’esprit, en 1807, donne un brillant aperçu, qui n’est toutefois que partiel. S’agissant de la question du temps, les analyses de la « Certitude sensible » développées dans cette œuvre sont bien moins riches que celles des philosophies de la nature de 1804-1805 et de 1805-1806, sur lesquelles je voudrais revenir dans cette étude.2 L’originalité de la conception hégélienne du temps tient à son caractère dialectique. À la différence de l’espace, le temps est une négativité qui se déploie selon trois moments : le présent se nie dans l’avenir, qui se nie à son tour dans le passé, pour laisser la place à un nouveau maintenant. Plusieurs questions se posent. Quel est le sens de cette dialectique ? Est-elle un jeu conceptuel abstrait ou bien une description immanente du phénomène du temps ? Y a-t-il continuité ou rupture entre les deux versions de 1804-1805 et 1805-1806 ? Pourquoi Hegel a-t-il abandonné, dans la philosophie de la nature de l’Encyclopédie, la dialectique des trois dimensions du temps ?

Première version (1804-1805)

2Selon les leçons d’Iéna de 1804-1805, le temps est le premier moment de la philosophie de la nature. La nature est l’esprit en tant qu’il s’est opposé à lui-même, « l’esprit absolu comme l’autre de soi-même », ou encore comme « esprit caché » (GW 7, 185). Elle s’oppose à lui en tant qu’elle est son moment négatif, l’être-autre de l’esprit. Mais elle a en même temps avec lui un rapport caché d’identité, car en tant qu’être-autre de l’esprit, elle est déjà en soi la vie de l’esprit qui peut précisément, en étudiant la nature, s’y connaître lui-même. La philosophie de la nature est cette connaissance herméneutique de la nature par l’esprit, comprise comme reconnaissance progressive de l’esprit dans son être-autre. La spiritualité de la nature explique que toutes ses déterminations fondamentales puissent être connues par la philosophie de la nature, en premier lieu le temps et l’espace.

3Le temps est caractérisé par deux concepts, « l’infini » et « le négatif » (GW 7, 194). Le négatif désigne l’aspect destructeur du temps, sa négativité qu’exposera plus particulièrement l’Encyclopédie, il nomme le phénomène de la disparition continuelle de tous les événements présents dans le néant du passé. L’infinité rassemble plusieurs autres aspects du temps naturel : son indéfinité – le temps est un processus qui ne s’arrête jamais –, et la négation du fini qu’il implique – l’infini est le non-fini – au sens où toutes les choses finies sont niées par le temps. Elle laisse ouverte la possibilité d’une détermination positive du temps, susceptible de s’accorder avec l’esprit qui est, lui aussi, une forme d’infinité. Par la suite, Hegel utilise ce concept pour souligner la nature héraclitéenne de la matière : « Cette absolue fluidité est la mère de toutes choses, elle a l’infinité, le principe de la production en elle-même » (GW 7, 248). De cette double détermination découle la dialectique des trois dimensions temporelles.

Le maintenant présent

  • 3 Voir A. Stevens, « De l’analogie entre point et maintenant chez Aristote et Hegel », Revue de phil (...)
  • 4 GW 9, 67 / PhE H, t. I, 88.

4Le premier moment du temps est le présent (Gegenwart), que Hegel, dans le sillage d’Aristote, caractérise comme « point » et « limite » (GW 7, 194).3 En tant qu’il est « le ceci absolu du temps », « qui exclut absolument de soi toute multiplicité »(ibid.), le présent est plutôt nommé par Hegel le « maintenant » (Jetzt). Le maintenant est ponctuel, exclusif, il est une pointe incandescente qui ne laisse aucune place aux autres maintenant rejetés dans le passé et l’avenir. Il est la limite entre le passé et l’avenir, l’avant et l’après. Or, la limite pose à la fois un être et le nie immédiatement, en ce qu’elle détermine un domaine situé au-delà de lui. La limite est le dépassement de la limite, le maintenant ne cesse de se dépasser dans son autre. Parce que la négation est toujours essentiellement négation de quelque chose, négation « déterminée », le maintenant, « dans son acte de nier, se rapporte immédiatement à l’autre », et il « se nie soi-même » (ibid.). Comme acte de nier, le maintenant est en effet d’une part relation à ce qu’il nie, « relation à son contraire » posé au-delà de lui (ibid.). Mais d’autre part, ce que le maintenant nie, ce sur quoi la négativité du maintenant s’exerce, c’est lui-même. Ainsi, le maintenant « est immédiatement le contraire de lui-même, l’acte de se nier », il « se dépasse soi-même » (ibid. : sich selbst aufhebt). En d’autres termes, ceux de la Phénoménologie de l’esprit, l’être du maintenant est « de n’être déjà plus quand il est ».4 Le maintenant est immédiatement l’acte de se dépasser lui-même, son évanescence nous échappe constamment.

La négation du maintenant : l’avenir

5En tant que le maintenant se nie lui-même, il passe dans son contraire, dans son autre auquel il se rapporte essentiellement. Le non-être de celui-ci n’est dès lors plus sa propre négativité, mais celle-ci se niant immédiatement elle-même, le non-être du maintenant est devenu « un non-être actif opposé à lui », l’avenir (GW 7, 194). L’avenir est ainsi « l’essence du présent » en tant que celui-ci se nie lui-même, il est le résultat de l’auto-négation du maintenant (ibid.). Dans l’avenir, la négativité du temps se retourne contre elle-même et nie sa propre origine, le présent. Ce qui produit la disparition immédiate du maintenant est sa négation par l’avenir. Si le maintenant « ne peut pas résister à l’avenir » (ibid.), si rien de ce qui est ne peut résister à sa propre négation par l’avenir, c’est parce que la négativité de l’avenir n’échoit pas à l’être présent de l’extérieur, mais qu’elle est au contraire contenue en lui, qu’elle n’est rien d’autre que la négativité même du présent se niant elle-même, son essence même. Aussi le présent se dépassant lui-même est-il « lui-même cet avenir » (ibid.) qui est à son tour le présent nié, le maintenant dans son non-être. L’avenir est ce qui nie le présent. En tant que ce qui nie n’est rien sans ce qu’il nie et réciproquement, l’avenir est inséparable du présent tout comme le présent est inséparable de son autre, l’avenir. Pris en eux-mêmes, le présent et l’avenir n’existent donc pas, mais « seule la relation des deux l’un avec l’autre » existe (ibid.).

La négation de la négation du maintenant : le passé

6Conformément à l’essence de la négativité, « la négation du présent se nie tout aussi bien elle-même » (ibid.). Il s’agit ici de la négation du présent, c’est-à-dire l’avenir, qui se nie lui-même à son tour et passe dans son autre. Cette auto-négation de l’avenir produit le passé : « […] la différence des deux [du présent et de l’avenir] se réduit dans le repos du passé » (GW 7, 194-195). Ce « dans quoi » disparaît le maintenant nié par l’avenir est le passé, ce tombeau où repose ce qui n’est plus. Le passé est immuable, rien ne peut faire que ce qui a été n’ait pas été, personne ne peut modifier ce qui s’est passé. Mais ce repos est trompeur, car le passé est également une forme active de négativité. Au sens strictement logique, il est la négation de la négation du maintenant. En tant que la négation de la négation est elle-même affirmation, la négation de la négation du maintenant est affirmation du maintenant. Le passé, l’autre immédiat de l’avenir comme négation de la négation du maintenant, est ainsi « le présent » (GW 7, 195). Avec le passé, le maintenant est devenu présent. Qu’est-ce que cela signifie ?

7Pour clarifier ce point, Hegel distingue explicitement deux modes de présent. Le passé n’est pas en effet « ce premier maintenant » (ibid.), évoqué au commencement. Si c’était le cas, nous serions retournés au premier moment initial et la dialectique du temps serait un éternel retour. Ce premier maintenant n’est que le « concept du présent » (ibid.), c’est-à-dire le présent abstrait, non réalisé, le simple Jetzt. Il n’est que le passage continuel dans son autre qui caractérise le premier moment du temps. Assurément, le passé n’est pas un tel maintenant. La vérité de ce maintenant, le présent concret, est au contraire « un maintenant qui s’est engendré à partir du présent par la médiation de l’avenir, un maintenant dans lequel l’avenir et le présent se sont également dépassés (aufgehoben) » (ibid.). Ce présent concret est ainsi une relation du maintenant et de l’avenir, dans laquelle ces deux moments « se sont conservés » et « se réduisent à une égalité à soi-même » (ibid.). Le présent concret, que Hegel distingue à plusieurs reprises du maintenant fugitif (Jetzt) par l’emploi du terme Gegenwart, est ainsi l’égalité perdurant du maintenant et de l’avenir. Mais cette unité n’est cependant pas une pure fusion dans laquelle les deux termes seraient « absolument anéantis » (ibid.). Le présent est l’identité dialectique du maintenant et de l’avenir. Ce n’est qu’en tant qu’il unit ces deux moments temporels, tout en sauvegardant leur différence, qu’il est le présent. Par ce présent, qui est le troisième moment du temps, le temps est retourné en lui-même dans son premier moment, le maintenant, sans pour autant retomber dans le maintenant pur et simple. Le présent concret, compris comme le temps retourné en lui-même, est non pas le simple maintenant, mais le maintenant dépassé, le passé. Autrement dit, le passé est le maintenant en tant qu’il n’est pas absolument nié par l’avenir, mais que dans cette négation, il se maintient tout aussi bien. Le passé est ce comme quoi le maintenant a disparu et a été conservé. Il est le maintenant dépassé, dialectiquement conservé dans le présent. Le passé fait jouer les trois sens de l’Aufhebung hégélienne : il est à la fois la négation, la conservation et l’élévation du maintenant au présent.

  • 5 D. Souche-Dagues, Le cercle hégélien, Paris, PUF, 1986, p. 156.

8De même qu’il existe deux modes du présent, le maintenant et le présent proprement dit, on peut dire que désormais, « le passé est considéré deux fois »5. Le passé est en effet avant tout la troisième dimension du temps, son troisième moment, l’auto-négation de l’avenir. Mais il est en tant que tel le présent, compris comme unité dialectique du maintenant et de l’avenir, si bien qu’il est « la dimension de la totalité du temps, qui a dépassé en elle les deux premières dimensions » (GW 7, 195). Le passé est en fait tout autant la troisième dimension du temps que l’unité dialectique des trois dimensions du temps. Il est l’une pour autant qu’il est l’autre. Ce passé concret, compris comme l’acte de dépasser le maintenant, est ce que Hegel appelle « le temps réfléchi en soi, ou réel » (ibid.). Le temps réel est la totalité dialectique des trois moments du maintenant, de l’avenir et du passé, qui ne trouvent leur être que dans leurs rapports dialectiques, il est le processus du maintenant-dépassé-par-l’avenir-devenant-passé. Le caractère total du temps dépend de ce que le présent passé est encore présent comme présent du passé.

9Parvenue à ce stade, la dialectique du temps bute sur une aporie. Conformément à la négativité du temps, la négation se nie toujours elle-même, si bien que tout comme le présent se nie dans l’avenir et l’avenir se nie dans le passé, le passé se nie aussi à son tour nécessairement dans son être-autre, il se dépasse lui-même dans un nouveau maintenant. Le temps réel, alors qu’il était « devenu une totalité », redevient immédiatement « le moment passif ou premier », c’est-à-dire le maintenant abstrait (GW 7, 196). Plus exactement, « de cette manière, le temps comme infini, n’étant dans sa totalité que son moment, ou étant à nouveau son premier moment, ne serait en réalité pas comme totalité » (ibid.). Le temps réel est une totalité détotalisée par sa propre négativité. Si le passé est détruit par la naissance du nouveau maintenant, s’il sombre définitivement dans le néant, le temps retombe dans le simple maintenant fugitif et sa totalité est perdue.

  • 6 Voir GW 7, 28-36 / LM, 51-58.

10Pour résoudre la tension entre totalité et négativité du temps, Hegel s’appuie sur la théorie logique des deux infinis.6 Le temps n’existe pas seulement comme une totalité détotalisée, réduite à nouveau au simple maintenant, « le passage dans l’opposé, et de celui-ci, le retour dans le terme initial, une répétition du mouvement de va-et-vient, qui se produit un nombre infini de fois, et n’est donc pas le véritable infini » (GW 7, 196). Le temps ainsi défini est une forme de mauvaise infinité, qui est l’alternance répétitive de deux processus opposés. Le maintenant est ainsi passage dans son opposé, l’avenir, qui se nie lui-même à son tour et passe dans le passé. Mais comme le passé est lui-même nié abstraitement sans être conservé, le passage dans l’opposé est le retour dans le terme initial, dans le maintenant. Dans ce mode de temporalité, rien n’est conservé. Le maintenant disparaît continuellement sans laisser de traces, sans se recueillir dans un présent. Le nouveau maintenant auquel le processus est retourné se nie à nouveau selon le même processus, si bien que le temps abstrait ne fait que répéter ce mouvement de va-et-vient entre le maintenant et l’avenir, il est l’alternance indéfinie du maintenant (la position) et de l’avenir (le dépassement abstrait de ce qui est posé). Ce temps abstrait est la simple répétition indéfinie du maintenant. En lui, la dialectique des trois dimensions du temps, décrite au début de l’analyse, est incapable de se déployer concrètement et demeure dans sa forme abstraite, prisonnière du seul maintenant.

11Le temps abstrait est retour au simple maintenant initial, il est une totalité perpétuellement détotalisée, réduite à un seul de ses moments. Si l’on en restait là, la réhabilitation du temps tournerait court. Mais l’originalité de Hegel est de discerner l’ambivalence du temps, de comprendre qu’il ne se réduit justement pas à cette forme abstraite de mauvaise infinité, parce qu’il peut exprimer aussi « la totalité de l’infini » (GW 7, 196), c’est-à-dire la véritable infinité. La réhabilitation du temps se fait au prix d’une conception du temps en Janus. Dans le temps compris comme infinité véritable, le présent se retrouve continuellement lui-même dans son autre – le passé. Hegel indique que « le temps réel, en tant que le jadis est maintenant, s’est engendré dans le premier moment, de même qu’il a dépassé ce maintenant, qui ne se présentait ainsi que comme moment retourné en soi » (GW 7, 197). Le passé concret auquel parvient le temps réel est donc un maintenant-encore-présent, il « est en fait le présent » (ibid.). Le temps réel, en tant qu’infinité véritable, est un enchaînement de quatre moments. 1) Le maintenant est posé et 2) se nie dans l’avenir. 3) L’avenir se nie dans le passé. 4) Le passé se nie à son tour et un nouveau maintenant surgit. La réalisation de la totalité du temps se joue dans ce quatrième moment, qui débouche sur une alternative. Ou bien le nouveau maintenant est un maintenant abstrait, un maintenant sans passé, et le temps n’est alors rien d’autre que la répétition indéfinie du maintenant toujours identique à lui-même, car jamais enrichi par le passé dont il provient – une ligne indéfinie qui s’efface à mesure qu’elle se trace. La naissance du nouveau maintenant implique la disparition du précédent. Ou bien ce nouveau maintenant est un maintenant du passé, un présent du passé qui inclut concrètement en lui les précédents moments du temps dont il est enrichi. La disparition du maintenant dans le passé a alors pour vérité le surgissement d’un présent. Seul le temps réel déploie la dialectique des trois dimensions du temps en sa forme concrète, il est la réconciliation de la négativité et de la totalité du temps, la totalité retotalisée du temps. En lui, la disparition incessante des moments s’accompagne nécessairement de leur conservation dans le présent, qui, en tant que présent du passé, constitue précisément la totalité du temps. Au lieu de s’estomper sans retour, le maintenant passé revient dans le présent, la ligne se fait cercle ou mieux spirale.

  • 7 La philosophie de l’histoire, édition sous la direction de M. Bienenstock, traduction M. Bienensto (...)

12La théorie logique des deux infinis est donc la clé qui permet de comprendre la logicité complexe du temps, en vertu de laquelle il se déploie dans deux directions opposées, selon les deux figures du temps naturel abstrait, destructeur, et du temps dit réel, essentiellement créateur : le temps n’est pas seulement la répétition indéfinie des maintenant, la mauvaise infinité de la succession propre à la nature ; il est également le présent vivant, caractérisé par l’infinité véritable, qui réunit dialectiquement en lui le maintenant, l’avenir et le passé. Aux deux sortes d’infini correspondent deux formes de temps. Le maintenant du temps naturel est une simple limite passagère entre le passé et l’avenir, le présent du temps réel est au contraire chargé du passé et gros de l’avenir. L’exposition du temps est faite dans les cadres de la philosophie de la nature. On devrait en conclure que les deux modes du temps dégagés sont tous les deux des déterminations du temps naturel. Or, parce que la nature est avant tout l’esprit dans son être-autre, dans l’abstraction de la séparation et de la différence, elle ne saurait rendre possible en elle le déploiement de la véritable infinité, et donc du temps réel. L’infini dans la nature est simplement la mauvaise infinité du temps répétitif. Le temps proprement naturel ne peut être que la répétition indéfinie et la disparition continuelle du maintenant. Comme Hegel le dira plus tard à Berlin, « dans la nature il ne se produit rien de nouveau sous le soleil »7. C’est ce temps abstrait et répétitif qu’il caractérise comme une sorte de destin pesant sur les êtres finis :

La finité du fini consiste en ce que les moments entrent dans la forme de l’être-pour-soi ; et son infinité consiste en ce qu’ils sont tout aussi bien essentiellement temps, ou se dépassent comme déterminité. C’est pourquoi le temps est la puissance absolue, seulement aveugle de la nature, il est pour cette raison l’un des plus anciens dieux, auquel rien de ce qui appartient à la nature ne peut résister, mais qui, là où l’esprit se réalise, est lui-même repoussé dans les frontières de la nuit. (GW 7, 204-205)

13Dans la mesure où le temps réel n’est pas répétition oublieuse du passé mais conservation et reprise dialectique de celui-ci, il est une esquisse du temps proprement historique. Du temps réel découle en effet le principe même de l’historicité : la reprise vivante du passé dans le présent. Alors que la répétition uniforme exclut toute nouveauté, la relation concrète des moments du temps réel rend possibles des changements, des comparaisons du présent avec le passé, donc un progrès ou une régression. Alexandre Koyré interprète ainsi le texte d’Iéna en n’y voyant que l’exposition du temps historique, sans mentionner le temps abstrait indéfini, qui en est pourtant l’origine présupposée :

  • 8 A. Koyré, « Hegel à Iéna », Études d’histoire de la pensée philosophique, Paris, Gallimard (Tel), (...)

Et c’est parce que le « jadis », redevenant « maintenant », est absorbé et sublimé dans le présent que devient possible l’autoconstitution de l’esprit et son enrichissement dans l’évolution historique, c’est-à-dire cette identité de l’histoire et de la logique dans laquelle, avec raison, on a vu le propre du système hégélien.8

14C’est non pas la nature mais l’esprit qui peut seul rendre possible le déploiement du temps historique, et assurer le passage du temps naturel à l’histoire. Dans la suite du cours, Hegel confirme que l’infini, qui dépasse « la mauvaise réalité du temps », est « le principe de l’esprit » (GW 7, 248-249). Seul l’esprit peut créer le temps réel en délivrant la nature de la tyrannie du maintenant.

Deuxième version (1805-1806)

15Dans la philosophie de la nature de 1805-1806, Hegel a remis sur le métier la dialectique du temps. La première différence tient à ce qu’il est situé désormais en deuxième position, après et non plus avant l’espace, conformément à l’ordre de la future Encyclopédie. L’espace a les mêmes caractéristiques qu’en 1804-1805. Sa détermination fondamentale est « l’identité à soi » (GW 7, 197 ; GW 8, 5 : Sichselbstgleichheit), à laquelle s’ajoute « l’indifférence » (GW 8, 5 : Gleichgültigkeit). La position spatiale est toujours identique à elle-même, alors que la position temporelle ne cesse de changer. Si je ne le déplace pas, le livre sur la table reste toujours à la même place, qui est en ce sens identique à elle-même. Les déterminations spatiales sont indifférentes les unes par rapport aux autres, par opposition à celles du temps qui, comme nous l’avons vu, se nient constamment les unes les autres. Les places des objets sur la table constituent une diversité de lieux qui coexistent sans se nier. Le présent est en revanche continuellement chassé dans le passé par l’avenir. L’espace est l’extériorité indifférente, existant au repos, alors que le temps est cette même extériorité de la nature, mais dans son inquiétude. Il est la coexistence impossible, la forme universelle que prend la négativité inhérente à la nature. La distinction entre espace et temps repose sur l’opposition entre juxtaposition et succession, identité et différence, être et négativité. C’est sans doute la raison pour laquelle Hegel a situé l’espace en première position dans la philosophie de la nature. Selon son ontologie, l’identité précède la différence tout en la contenant en elle. En effet, l’espace contient en soi la négativité : il a « immédiatement à même lui l’absolue négativité », mais à l’état de « pure trace » (GW 8, 5). Les différences internes à l’espace sont une forme de négativité, qui ne parvient pas toutefois à s’exprimer comme telle. Hegel évoque la surface qui est la négation de la ligne, qui est elle-même la négation du point. Mais ces trois concepts coexistent au sein de l’espace sans se nier réellement. Hauteur, longueur et largeur, haut et bas, droite et gauche, devant et derrière sont également des différences spatiales, qui restent prises dans l’indifférence. On peut les intervertir à loisir.

16En tant que négativité paralysée, l’espace est opposé au temps tout en le portant en lui. Le passage énigmatique de l’espace au temps s’explique en ce que le temps est déjà contenu dans l’espace sous la forme d’une négativité refoulée, qui ne demande qu’à jaillir. Le temps est la négativité de l’espace posée pour soi et non plus seulement en soi. La dialectique des trois dimensions du temps dans sa version de 1805-1806 est fidèle à celle de l’année précédente, même si son arrière-fond logique, la théorie des deux infinis, est plus discret. Hegel a ajouté trois idées nouvelles.

La définition du temps comme entrelacs dynamique de l’être et du néant

Dans la mesure où l’opposition a perdu son indifférence, il est l’être étant-là (daseiende) qui immédiatement n’est pas, et le non-être étant-là, qui tout aussi immédiatement est ; il est la contradiction étant-là ; la contradiction se dépasse elle-même, il est précisément l’être-là de cet acte incessant de se dépasser. (GW 8, 11)

  • 9 Cela a été relevé par J. Derrida, « Ousia et grammè. Note sur une note de Sein und Zeit », Marges (...)
  • 10 E II, § 258, Add., 361.

17C’est à peu de chose près la définition du paragraphe 258 de l’Encyclopédie. Le temps est « l’être qui, en étant, n’est pas, et, en n’étant pas, est » (II, 197). À la différence de la négation existant dans l’espace de manière indifférente, la négativité du temps se rapporte sans cesse à elle-même, elle nie continuellement ses propres moments. Le temps n’est ni un non-être, ni un être, il est le passage continuel et réciproque de l’un dans l’autre, de l’être dans le néant, du néant dans l’être. C’est ce double passage qui nomme la négativité du temps. Hegel n’explicite pas le lien entre cette définition du temps et la dialectique de ses trois dimensions. Il peut se comprendre de plusieurs façons. Le passé est l’être dans son passage vers le non-être, et le futur est le non-être dans son passage vers l’être. À la lumière de la dialectique du temps, il faut dire plus précisément que le passage de l’être dans le néant désigne le passage du présent dans l’avenir qui n’est pas encore, puis, par la médiation de celui-ci, dans le passé qui n’est plus. Le passage réciproque du néant dans l’être décrit le basculement de l’avenir dans le présent, mais aussi le passage du passé dans le présent : soit le maintenant passé disparaît pour laisser la place à un nouveau maintenant, soit il est conservé par l’esprit dans un présent élargi. Dans les deux cas, la dialectique du temps va du néant du passé à l’être du présent. Cette conception du temps présuppose, semble-t-il, un primat ontologique du présent9, qui sera explicitement formulé dans l’Encyclopédie. C’est parce que le maintenant est conçu comme être – « rien n’est sinon le maintenant singulier »10 – que le passé et l’avenir, qui sont des négations du maintenant, sont compris comme des non-êtres.

Le passé comme vérité du temps

  • 11 A. Koyré, « Hegel à Iéna », art. cité, p. 177.
  • 12 Voir le § 21 du cours Logik. Die Frage nach der Wahrheit, Francfort, V. Klostermann, 1976, p. 265.
  • 13 Voir E. Bloch, Sujet-objet. Éclaircissements sur Hegel, traduction M. de Gandillac, Paris, Gallima (...)

18Dans la version de 1805-1806, Hegel approfondit le rôle primordial du passé dans la dialectique du temps réel. En tant que le passé est non pas seulement l’une des dimensions du temps, mais encore « le temps comme totalité », il est ainsi « la vérité du temps », son résultat (GW 8, 13). Hegel précise plus loin dans le cours que « c’est la vérité du temps, que non pas l’avenir, mais le passé soit le but [du temps] » (GW 8, 21). Il est impossible de dire ici avec Koyré que « la “dimension” prévalente du temps est l’avenir »11. La lecture inverse d’Heidegger12 ou de Bloch13, qui voient chez Hegel un primat du passé en tant que passé, est tout aussi erronée. Selon lui, le sens de la temporalité est le passé, compris non pas comme un moment isolé du temps, mais comme la totalité des trois dimensions du temps, c’est-à-dire en tant que présent concret. Le passé n’a donc de sens qu’en vertu du primat du présent, totalité du temps qui englobe en elle les trois dimensions temporelles. Ce présent concret est l’histoire comprise dans sa possibilité.

La réhabilitation philosophique du temps

19Le primat du présent est-il une concession faite à l’éternité ? Le présent serait la dimension du temps qui serait la plus proche de l’éternité, comprise comme présent absolu, immuable. Par le présent, le temps serait une image mobile de l’éternité immobile, selon la formule platonicienne du Timée (37 d). Tout comme l’espace, l’éternité est un concept qui fait traditionnellement partie des analyses philosophiques du temps. Hegel ne déroge pas à la règle, mais c’est pour renverser la hiérarchie entre temps et éternité. Il note que « ce qui est absolument présent ou éternel est le temps lui-même, en tant que l’unité du présent, de l’avenir et du passé » (GW 8, 13). La systématicité du temps permet de remettre en cause le rapport traditionnel de subordination du temps à l’éternité. La vérité du temps n’est pas une absolue éternité, puisque c’est au contraire le temps lui-même, élevé à sa forme concrète, qui est la vérité de l’éternité. La signification de l’éternité est donc non pas la pure atemporalité, ni le simple maintenant hypostasié, mais le temps, rassemblé dans l’unité systématique de son présent. La dialectique du temps des leçons de 1805-1806 marque une nouvelle étape dans la réhabilitation philosophique du temps :

Quand l’on dit du temps que dans la considération absolue [des êtres] il est aboli, on le dénigre par là même, pour une part à cause de son caractère passager (Vergänglichkeit), ou encore négatif ; mais cette négativité est le concept absolu lui-même, l’infini, le pur Soi de l’être-pour-soi, comme l’espace est le pur être-en-soi, posé objectivement – il est pour cette raison la plus haute puissance de tout étant, et c’est pourquoi la vraie manière de considérer tout étant, est de le considérer dans son temps, c’est-à-dire dans son concept, où tout n’est que moment disparaissant ; – d’autre part cependant, on dénigre le temps parce qu’en lui les moments du réel se disjoignent, l’un est maintenant, l’autre a été, un autre sera, [alors qu’]en vérité tout [être], précisément en tant qu’il est séparé, est immédiatement dans une seule et même unité. (GW 8, 13)

  • 14 Voir GW 9, 33 et 428 / PhE H, t. I, 39-40, et t. II, 305.
  • 15 L’auteur du dialogue Bruno qui oppose connaissance finie temporelle et connaissance de l’absolu st (...)

20La réconciliation du temps et du concept sera réaffirmée dans la Phénoménologie de l’esprit, qui définit le temps de manière elliptique – au début puis à la fin – comme « le concept étant-là » (Der daseiende Begriff).14 Cette identité vise non seulement le temps naturel abstrait, la négativité du concept posé dans l’extériorité de la nature, mais plus essentiellement encore le temps réel concret, la négativité du concept qui s’accomplit comme histoire de l’esprit. Contre les philosophies qui veulent « dénigrer » voire « abolir » le temps – Hegel vise en particulier Schelling15 –, il faut affirmer à la fois la temporalité de tout être, en ce que le temps est la puissance suprême s’imposant à tous les êtres, et la rationalité de cette temporalité, au sens où la véritable connaissance des êtres doit considérer ceux-ci à la lumière de leur historicité. En vertu de cette réconciliation entre temps et concept, le savoir philosophique n’est pas une contemplation éternelle de l’éternel, il est la connaissance de l’être « dans son temps », selon la temporalité qui lui est propre. Le concept se déploie selon une succession temporelle de moments disparaissants, dont aucun ne détient en lui-même la vérité, qui est la totalité du processus, son résultat. Hegel reformule l’antique parole selon laquelle la vérité est fille du temps. Il note dans son manuscrit, en marge de la citation précédente, que « le temps révèle toute chose » (GW 8, 13 : die Zeit offenbart alles). La thèse de la temporalité de la vérité servira de soubassement à la pensée hégélienne de l’historicité qui caractérise toute la philosophie de l’esprit : histoire de l’esprit objectif (philosophie de l’histoire mondiale), histoire de l’art, histoire de la religion, histoire de la philosophie.

  • 16 E II, § 258, remarque, 198.
  • 17 E II, § 259, remarque, 199.

21Pourquoi Hegel n’a-t-il pas repris la dialectique du temps dans la philosophie de la nature de l’Encyclopédie (§ 257-260, édition de 1830) ? Il aurait pu le faire, au moins en ce qui concerne le temps naturel abstrait, dans la mesure où le temps réel concret, historique, a sa place appropriée dans la philosophie de l’esprit. Certes, le concept central de négativité est accentué. Le temps naturel est comparé au dieu Kronos, qui « engendre tout et détruit les créatures qu’il a engendrées »16. Le concept de durée, qui définissait en 1805-1806 « la substance de l’espace et du temps », leur unité (GW 8, 14), disparaît du corps du texte et se retrouve critiquée dans les additions. La durée n’est qu’un dépassement provisoire et relatif de la négativité corrosive du temps, une marque de médiocrité qui n’a pas d’intérêt pour l’esprit. Les trois dimensions du temps sont mentionnées au paragraphe 259, sans être articulées dialectiquement. L’une des raisons possibles en est que dans la nature, le temps se concentre sur le « présent fini », sur le maintenant, de sorte que les deux autres dimensions ne parviennent pas à se déployer concrètement. Passé et futur n’existent que par l’esprit, dans la mémoire ou l’espoir par exemple. Au sein de la nature, ils sont spatialisés sous la forme d’un « temps nié »17. Le passé est pétrifié dans les traces géologiques. Quant au futur, on ne voit pas clairement quelle peut être sa forme spatiale. Même si les trois dimensions du temps ne sont pas déployées concrètement, elles n’en existent pas moins dans la nature. Hegel ne réduit pas cette différenciation au temps subjectif de la conscience. Il explique tout au plus que cette différence n’existe « de manière subsistante » (ibid.) que dans la représentation subjective. Dans ces conditions, pourquoi la dialectique des trois dimensions du temps n’est-elle pas ici valable dans sa forme abstraite, comme répétition indéfinie des maintenant ?

  • 18 Aporie bien pointée par C. Romano, L’événement et le temps, Paris, PUF, 1999, p. 12-22.
  • 19 E. Kant, Critique de la raison pure, traduction J.-L. Delamarre et F. Marty, Œuvres philosophiques(...)

22La réserve de Hegel provient peut-être d’une difficulté interne à la dialectique du temps des leçons d’Iéna. Selon celle-ci, le présent se nie dans l’avenir, qui se nie à son tour dans le passé. La dialectique des trois dimensions du temps fait de celui-ci une sorte de mouvement d’autodépassement continuel, un « cycle » (Kreilauf) indéfini. L’avenir « devient » dans le présent (GW 7, 194), le maintenant « se transforme » (wird sich) en avenir (GW 7, 195), le passé est « un maintenant qui s’est engendré à partir du présent par la médiation de l’avenir » (ibid. : ein sich aus Gegenwart durch die Zukunft gewordenes Jetzt), « le temps réel s’est engendré (ist sich […] geworden) dans le maintenant » (GW 7, 197), il est « retourné en lui-même » (ibid.). Or, cette manière de concevoir le temps s’expose à une aporie redoutable. Tout changement est temporel. Si l’on fait du temps une sorte de changement, quelque chose qui devient, la question se pose alors de savoir dans quel temps se produit le temps. On est entraîné dans une régression à l’infini.18 Pour éviter une telle aporie, Kant propose la solution suivante. Les phénomènes changent « dans le temps », qui « est lui-même immuable et fixe ». Autrement dit, « le temps ne s’écoule pas, mais en lui s’écoule l’existence du changeant ».19

  • 20 VN 1821/22, 38.
  • 21 Voir sur ce point D. Souche-Dagues, Recherches hégéliennes, Paris, Vrin, 1994, p. 146.
  • 22 VN 1821/22, 41.
  • 23 Naturphilosophie, vol. I, Die Vorlesungen von 1819/1820, édition K. H. Ilting, M. Gies, Naples, Bi (...)
  • 24 VN 1823/24, 110.
  • 25 E II, § 258, 197.

23Hegel reconnaît qu’il ne faut en aucun cas confondre le temps avec les choses temporelles : « Ce qui se modifie est de quelque façon concret et dans cette mesure distinct du temps. »20 Mais il rejette la représentation du temps comme un réceptacle ou un contenant immuable. En vertu de sa négativité, le temps interdit toute permanence en lui. Assurément, certains êtres durent, mais leur durée est toujours une permanence relative, une mort différée, même pour les choses dont on dit qu’elles « défient le temps ».21 Car dans le temps « rien ne persiste », il n’existe aucun repos.22 La non-permanence des choses temporelles tient selon Hegel à la non-permanence du temps lui-même. Le temps est en effet « l’acte de passer (das Übergehen), il se dépasse lui-même, il est la dialectique de lui-même, l’acte de se nier soi-même ».23 La seule chose de permanente dans le temps, c’est l’absence de toute permanence. Le temps est « un courant qui emporte tout avec lui dans l’abîme »24 – y compris ses propres rives. Il s’agit évidemment d’une image. Pour éviter de faire du temps un flux, un mouvement qui serait lui-même temporel, Hegel utilise des verbes substantivés : le temps est l’acte de passer (das Übergehen), il n’est pas un devenir particulier dans la nature, mais le « devenir intuitionné » (das angeschaute Werden)25, la condition de tous les devenirs naturels et spirituels.

24Au regard de l’aporie précédente, la description d’un maintenant présent se dépassant, s’engendrant dans l’avenir puis le passé, exposée dans les leçons d’Iéna, peut prêter le flanc à l’objection de la régression à l’infini. Le présent est le présent, il ne passe pas dans l’avenir ou le passé. L’avenir est de même l’avenir, il ne bascule pas dans le présent pour devenir le passé. Quant au passé, il est définitivement le passé, il ne retourne pas dans le présent. Mais cela revient-il à invalider la dialectique du temps, à figer sa négativité ? Nullement. Ce qui de présent devient passé, par la médiation de l’avenir, est non le maintenant mais l’événement qui survient en lui. Il convient ainsi de distinguer le temps des événements temporels. Dans la Phénoménologie de l’esprit, Hegel souligne l’évanescence du maintenant, dont l’être est de n’être déjà plus quand il est. Je dis « maintenant », et ce maintenant prononcé est déjà loin de moi. En toute rigueur, il faut comprendre que ce n’est pas le maintenant qui disparaît, mais l’événement situé dans l’horizon du présent (l’acte de dire « maintenant », par exemple). Sinon, dans quel temps passerait le maintenant ? Le présent reste éternellement le présent, ce sont les événements situés en lui qui passent, disparaissent, en vertu de la négativité du temps qui leur est immanente. Hegel le suggère dans un cours de la période de Berlin, où il fait du temps le tombeau des événements :

  • 26 VN 1821/22, 37.

Futur et passé ne sont séparés que dans notre pensée, dans la nature, seul le maintenant existe. L’histoire ne vit que dans l’esprit ; tout ce qui est arrivé est passé (es ist alles vorbei, was geschehen ist), le temps est le tombeau de ce qui était, mais l’esprit conserve le passé.26

25Le temps, plus exactement le passé, est le tombeau de ce qui est arrivé, c’est-à-dire des événements qui se sont produits dans le présent. La dialectique du temps s’applique au procès des événements dans la nature. L’événement présent est temporel, il contient en lui la négativité du temps, qui fait qu’il est nié par l’avenir et devient passé. À partir de là, soit il disparaît sans retour, comme la plupart des événements naturels « morts » sans sépulture, soit il est conservé par l’esprit dans une histoire. L’alternative décrite dans les leçons d’Iéna entre le temps répétitif sans mémoire de la nature et le temps créateur de l’esprit reste pertinente, à condition de préciser que ce sont les événements qui deviennent présents puis passés par la médiation de l’avenir, non le temps lui-même.

Notes

1 Littéralement, « le professorat crève la faim d’Iéna ». P. Osmo traduit : « Un poste de professeur extraordinaire lui est certes échu en 1805, mais il s’agit d’un pur professorat d’Iéna, c’est-à-dire famélique » (R. Haym, Hegel et son temps [1857], traduction P. Osmo, Paris, Gallimard, 2008, p. 328).

2 J’ai déjà abordé ces questions dans des travaux précédents dont cet article présente une synthèse et quelques prolongements : « La conception hégélienne du temps à Iéna », Philosophie, 49, 1996, p. 19-49 ; Temps et esprit dans la philosophie de Hegel. De Francfort à Iéna, Paris, Vrin, 2000, et « Temps et négativité dans la philosophie hégélienne de la nature », Hegel et la philosophie de la nature, C. Bouton et J.-L. Vieillard-Baron éd., Paris, Vrin, 2009, p. 81-101. Voir également l’article séminal d’A. Koyré, « Hegel à Iéna » (1934), Études d’histoire de la pensée philosophique, Paris, Gallimard (Tel), réédition 1995, p. 147-189 ; V. L. Waibel, « Raum und Zeit in den Jenaer Systemkonzeptionen », Die Eigenbedeutung der Jenaer Systemkonzeptionen Hegels, H. Kimmerle éd., Berlin, Akademie Verlag, 2004, p. 99-116, et W. Grießer, Geist zu seiner Zeit. Mit Hegel die Zeit denken, Würzburg, Königshaufen & Neumann, 2005, p. 23-159 et 212-269.

3 Voir A. Stevens, « De l’analogie entre point et maintenant chez Aristote et Hegel », Revue de philosophie ancienne, 2, 1991, p. 153-157.

4 GW 9, 67 / PhE H, t. I, 88.

5 D. Souche-Dagues, Le cercle hégélien, Paris, PUF, 1986, p. 156.

6 Voir GW 7, 28-36 / LM, 51-58.

7 La philosophie de l’histoire, édition sous la direction de M. Bienenstock, traduction M. Bienenstock, C. Bouton, J.-M. Buée, G. Marmasse, et D. Wittmann, notes de N. Waszek, Paris, Le Livre de poche (La Pochothèque), 2009, p. 88.

8 A. Koyré, « Hegel à Iéna », Études d’histoire de la pensée philosophique, Paris, Gallimard (Tel), réédition 1995, p. 178 ; je souligne.

9 Cela a été relevé par J. Derrida, « Ousia et grammè. Note sur une note de Sein und Zeit », Marges de la philosophie, Paris, Minuit, 1972, p. 59.

10 E II, § 258, Add., 361.

11 A. Koyré, « Hegel à Iéna », art. cité, p. 177.

12 Voir le § 21 du cours Logik. Die Frage nach der Wahrheit, Francfort, V. Klostermann, 1976, p. 265.

13 Voir E. Bloch, Sujet-objet. Éclaircissements sur Hegel, traduction M. de Gandillac, Paris, Gallimard, 1977, p. 445-461. Cette critique est développée dans un chapitre ajouté à la seconde édition de 1962 de Sujet-objet, intitulé « Hegel et la réminiscence. Contre la fascination de la réminiscence ».

14 Voir GW 9, 33 et 428 / PhE H, t. I, 39-40, et t. II, 305.

15 L’auteur du dialogue Bruno qui oppose connaissance finie temporelle et connaissance de l’absolu strictement éternelle (Werke, IV, p. 219 et suiv.).

16 E II, § 258, remarque, 198.

17 E II, § 259, remarque, 199.

18 Aporie bien pointée par C. Romano, L’événement et le temps, Paris, PUF, 1999, p. 12-22.

19 E. Kant, Critique de la raison pure, traduction J.-L. Delamarre et F. Marty, Œuvres philosophiques, t. I, Paris, Gallimard (Pléiade), 1980, p. 889.

20 VN 1821/22, 38.

21 Voir sur ce point D. Souche-Dagues, Recherches hégéliennes, Paris, Vrin, 1994, p. 146.

22 VN 1821/22, 41.

23 Naturphilosophie, vol. I, Die Vorlesungen von 1819/1820, édition K. H. Ilting, M. Gies, Naples, Bibliopolis, 1982, p. 21.

24 VN 1823/24, 110.

25 E II, § 258, 197.

26 VN 1821/22, 37.

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