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Hegel à Iéna

 | 
Jean-Michel Buée
, 
Emmanuel Renault

L’élaboration d’une conception naturphilosophique de la vie dans les esquisses d’Iéna

Christine Daluz

Texte intégral

  • 1 B. Bourgeois, L’idéalisme allemand. Alternatives et progrès, Paris, Vrin, 2000, p. 107.

1Il est banal de constater l’omniprésence du thème de la vie dans la philosophie hégélienne de l’époque d’Iéna. Sa place prépondérante s’explique par la signification métaphysique que le concept de vie reçoit à cette époque et qui l’identifie à l’infini, au vrai, à l’absolu. Mais cette identification, loin d’être propre à la pensée de Hegel, caractérise la pensée romantique et l’idéalisme allemand, qui ont rejeté le « modèle mathématique et physique de la philosophie pré-kantienne rationaliste et empiriste » et voulu « retrouver dans le vivant l’analogon de la raison ».1

2Si l’on veut dégager ce que le concept hégélien de vie a en propre dès cette époque, il faut reconnaître que cette omniprésence cache en réalité une évolution ou un infléchissement dans le contenu conféré à la vie. Cette évolution correspond elle-même à une modification du statut de la nature dans l’ensemble du système. Au cours de cette période, depuis les premières esquisses de système jusqu’à la philosophie de la nature de 1805-1806, la nature cesse en effet progressivement d’être le lieu de révélation de l’esprit pour devenir « l’être-autre de l’esprit » ou un « esprit empêtré » (GW 7, 179). Parallèlement, la vie s’éloigne de son identification première avec l’absolu pour revêtir une dimension naturphilosophique, qui coïncide avec l’élaboration d’une philosophie de la nature à partir de 1803. L’étude des différentes versions de la Naturphilosophie d’Iéna révèle clairement cette évolution : le concept de vie perd progressivement son statut métaphysique et englobant pour s’inscrire dans le cadre spécifique et local d’une réflexion sur l’organisme vivant. La vie apparaît alors dans le cadre d’une problématique naturphilosophique, en relation avec le concept d’organisme, déterminé comme une organisation vivante finalisée, une totalité dynamique capable de se rapporter à elle-même dans son activité.

  • 2 W. Neuser, « Organismus als Strukturbegriff in der Hegelschen Naturphilosophie », Hegel und die Le (...)

3Cette introduction a lieu pour la première fois dans les manuscrits édités entre 1803 et 1804 des Systementwürfen I, dans le cadre d’une discussion physiologique et au sujet de l’idée kantienne de finalité interne. Avant cette date, comme l’indique Wolfgang Neuser2, Hegel ne considère qu’une fonction d’organisation qui signifie, dans le contexte schellingien et hölderlinien, que l’organisme est interprété d’abord comme un principe d’organisation. Dans la philosophie de la nature de 1805-1806 (GW 8, 108-128, 149), la vie désigne explicitement le concept d’organisme, compris comme une totalité concrète de différents procès, une compénétration fluide de toutes ses parties. Le concept d’organisme apparaît ainsi, dès cette époque, avec le sens qu’il gardera dans la philosophie de la nature de la maturité.

4À partir du moment où Hegel s’engage, à l’époque d’Iéna, dans la tâche d’une élaboration de son propre système et d’une construction de l’idée de l’esprit et de son rapport à la nature, la vie cesse d’être envisagée dans une acception exclusivement historico-politique ou spirituelle. On peut dire que l’élaboration d’une philosophie de la nature à Iéna coïncide avec le développement d’une conception naturaliste de la vie, comprise comme l’étude de la spécificité de l’organique, des structures et fonctions par lesquelles le vivant se produit lui-même. Et il faut ajouter que ce développement se fait contre toute tentative organiciste qui ferait de la vie un principe totalisateur indûment étendu à différents domaines de la réalité. Ainsi l’évolution dans la détermination des concepts de nature et de vie permet-elle de mesurer à quel point la philosophie de Hegel, dès cette époque, n’est pas une philosophie de la vie pour laquelle la vie serait la détermination de tout étant et la nature un organisme vivant.

5Pour saisir cette évolution et le rapprochement qui s’opère à partir de 1803 entre le concept de vie et celui d’organisme, il faut en retracer les principaux moments. De 1801 à 1806, Hegel ne développe pas une seule et même conception du système philosophique, mais plutôt différentes versions ou esquisses de système qui témoignent de conceptions différentes à l’intérieur desquelles les différentes parties du système subissent des modifications.

L’évolution conjointe des concepts de vie et de nature

6En 1803, dans la philosophie de la nature de l’essai intitulé « Système de philosophie spéculative » (GW 6, 3-265), la nature est encore envisagée comme la réalisation de l’idée ou sa réalité corporelle. Elle est l’une des formes de réalisation de l’absolu. Elle est le moment de l’autoréalisation de l’esprit qui s’empare de l’ordre de la nature physique comme de son corps propre. Dans la philosophie de la nature de 1804-1805 (GW 7, 179-338), la nature est au contraire explicitement envisagée comme l’être-autre de l’idée. Cette différence dans la détermination de la nature et de son statut implique que la relation de la nature et de l’esprit soit envisagée différemment dans les deux écrits. De même, dans les deux versions, le concept de vie ne recouvrira pas la même signification.

  • 3 Voir E. Ziesche, « Unbekannte Manuskripte aus der Jenaer und Nürnberger Zeit im Berliner Hegel-Nac (...)
  • 4 GW 5, 237-253 ; voir l’Introduction de W. Neuser, Diss. Orbitis, 37-41.
  • 5 GW 5, 237 / Les orbites, 129.
  • 6 GW 5, 248 / Les orbites, 154.
  • 7 Sur le caractère rationnel des phénomènes ou des manifestations de l’absolu, voir M. Baum, Die Ent (...)

7Si l’on se réfère aux premières conceptions du système ou à la période qui va de 1801 à 1802, on constate que l’articulation de la philosophie correspond à celle de l’essence absolue, dont le fondement est l’idée et dont le mouvement consiste à se réaliser dans la nature pour ensuite retourner à l’esprit dans lequel elle se reconnaît.3 Les différents moments du système de la philosophie sont ainsi articulés en une science de l’idée, d’abord logique ou introductive, puis en une métaphysique ou science spéculative, enfin en une philosophie de la nature et une philosophie de l’esprit. La philosophie de la nature est clairement déterminée comme l’exposition de la réalité ou du corps réel de l’idée. Cette incarnation de l’idée se fait selon deux modes : le ciel ou système céleste et la terre ou système terrestre. Le texte du De Orbitis4 accorde ainsi une suprématie au système céleste parce qu’il est l’expression sublime du rationnel, le lieu privilégié de manifestation de l’idée. « Aucune expression de la raison n’est plus sublime et plus pure, plus digne aussi de la contemplation philosophique que ce grand vivant nommé système solaire. »5 Dans cette perspective, la construction de la nature obéit à une vision clairement organique : le système solaire y est vu comme un être vivant, un animal, un organisme dans lequel les parties ne peuvent être comprises séparément les unes des autres parce qu’elles sont dans un rapport d’interdépendance. « Chaque corps de la nature forme un tout en lui-même, et pourtant il n’en existe aucun qui ne dépende des autres et ne soit une partie et un organe d’un système plus large. »6 La vie joue dans ce cadre le rôle d’un concept central, seul capable d’unifier la nature et la raison.7 Son principe est celui d’une unité concrète qui se divise en singuliers et particuliers et les contient dans une unité harmonieuse, de telle sorte que le principe d’unité et d’universalité s’articule avec le particulier. La vie permet ainsi de saisir la nature comme un tout rationnel : le système solaire, qui détermine les différents cours des planètes, est la première sphère universelle de la nature au sein de laquelle règne une légalité libre. Dans cette conception, les lois du système solaire ne sont pas purement mathématiques, et seule une physique spéculative peut se hisser à ce principe d’identité, dans la mesure où la nature est une expression de l’absolu. Une telle conception conduit Hegel à critiquer le point de vue mécanique, jugé extérieur à la rationalité de la nature :

  • 8 GW 5, 246-247 / Les orbites, 151. Voir aussi la Différence, GW 4, 87 / PP, 146.

Puisque la science mécanique reste étrangère à la vie de la nature, la seule notion primitive qu’elle puisse appliquer à la matière c’est la mort, cela qu’on appelle force d’inertie, c’est-à-dire l’indifférence au repos et au mouvement. Cette matière n’est rien d’autre que la notion la plus abstraite de l’objet, c’est-à-dire de l’absolument opposé.8

8Tant que la nature manifeste la réalité de l’absolu, la vie désigne ce qui, dans la nature, exprime la raison, l’infinité comme union des opposés. Elle permet alors d’insister sur l’existence de l’idée dans la nature, sur sa dimension spéculative.

9Il faudra attendre que la nature soit déterminée comme idée extérieure à soi pour que l’image contingente et finie du réel qu’offre le mécanisme soit pleinement justifiée, tout particulièrement le principe d’inertie et son postulat d’une indépendance de la matière vis-à-vis du mouvement. L’état dans lequel les corps persévèrent indépendamment des autres corps justifie en effet que la gravitation ne produise jamais un système véritablement organique des corps. Mais dans le De Orbitis, la nature reste encore envisagée à travers le concept de vie, dont le rôle est de conduire à l’unité de la nature et de la raison en montrant que la connaissance des lois naturelles révèle la structure rationnelle de la nature comme tout.

  • 9 GW 5, 247 / Les orbites, 153 : « […] la matière est la gravité objective. »

10Le concept d’éther ou de matière absolue, rapporté au système des corps célestes, est tout autant central dans la philosophie de la nature d’Iéna. Il s’inscrit dans la conception de la nature comme exposition de la réalité de l’idée, même s’il manifeste à sa façon que ce corps de l’idée, que constitue le système solaire, n’est pas strictement identique à l’infinité qu’il manifeste. Ce concept permet à Hegel de penser la gravité comme constitutive de la matière9, par opposition à une conception mécaniste de la matière indifférente au mouvement et au repos. L’éther, comme matière absolue, est en effet essentiellement mouvement. Présent dans toutes les versions de la philosophie de la nature d’Iéna, il apparaît comme la concrétisation ou matérialisation de l’absolu, conçu lui-même comme mouvement. De même que l’esprit absolu est inquiétude, de même l’éther est infiniment élastique :

L’éther ou la matière absolue, l’absolument élastique, qui méprise toute forme, et qui, par là même, est tout aussi bien l’absolument malléable, ce qui se donne toute forme et s’exprime en toute forme. (GW 7, 200)

11Pour autant, l’éther n’exprime qu’un seul côté de l’esprit absolu, celui de l’identité. Comme matérialisation de l’absolu, il n’en est en effet que l’idée simple :

L’éther est l’esprit absolu, comme le côté de son absolue égalité à soi, ou bien il l’est pour autant que l’esprit est comme pure relation à soi, et fait ainsi face comme déterminité de l’égalité à soi à l’esprit qui se connaît lui-même. […] L’éther n’est pas le dieu vivant ; car il est seulement l’idée de dieu ; mais le dieu vivant est celui qui est en se connaissant soi-même à partir de son idée et qui se connaît soi-même comme soi-même dans l’autre de soi-même. Mais l’éther est l’esprit absolu […] qui ne se connaît pas comme esprit absolu. (GW 7, 188)

12Formulée dans la philosophie de la nature de 1804-1805, cette conception confirme un infléchissement transcendantal de la Naturphilosophie, même si l’éther est encore au centre de toutes les versions à Iéna. Dès lors qu’il n’est plus envisagé comme la présence de Dieu dans la nature, mais comme l’idée simple de l’esprit absolu, sa présence immédiate, l’éther physique perd de son importance philosophique. Il désigne la nature comme esprit non présent à soi.

  • 10 GW 6, 268 / PE 1803, 45 ; GW 6, 280 et suiv. / PE 1803, 61 et suiv.
  • 11 GW 5, 370-373 / PE 1803, 33-38.
  • 12 M. Baum et K. Meist ont montré qu’avec ce fragment Hegel s’écartait définitivement de l’influence (...)
  • 13 GW 5, 370 / PE 1803, 33.

13À partir de 1803 et surtout de 1804-1805, la conception de la nature et de son rapport à l’absolu, c’est-à-dire la place et le statut de la nature dans l’ensemble du système, évolue. Si la nature joue encore un rôle dans le mouvement par lequel l’esprit devient absolu ou se connaît, ce n’est plus au sens d’une incarnation de l’idée. Ce changement s’amorce dans la partie du « Système de philosophie spéculative » qui porte sur la philosophie de l’esprit.10 Hegel y introduit explicitement l’idée d’une opposition absolue de la nature et de l’esprit, constitutive de l’essence de l’esprit. Celui-ci doit devenir ce qu’il est en supprimant son opposition à la nature. L’altérité de la nature devient ainsi essentielle à son être même. Le fragment de 180311, intitulé « L’essence de l’esprit », ajoute qu’entre l’esprit et la nature, la relation initiale est celle d’une opposition et non d’une égalité. Ainsi loin de désigner une réalité substantielle12, l’esprit doit-il bien plutôt surmonter par la connaissance l’altérité de la nature pour devenir un esprit véritable : « L’essence de l’esprit est ceci : il se trouve opposé à une nature, il combat cette opposition, et il revient à lui-même, en tant que vainqueur de la nature. »13

  • 14 GW 6, 268 / PE 1803, 45.

14Cette relation de l’esprit à la nature coïncide avec une nouvelle conception de l’articulation du tout du système, exprimée dans l’un des premiers fragments de la philosophie de l’esprit du « Système de philosophie spéculative ».14 La première partie construit l’esprit comme idée et parvient à l’égalité absolue à soi ou à la substance absolue ; la deuxième partie, la philosophie de la nature, est celle de la désagrégation de l’idée ; la troisième, la philosophie de l’esprit, est le moment où l’être-un existe dans l’absolue universalité comme ce qui est absolument réel. Dans cette nouvelle articulation, la nature est clairement déterminée comme le moment de la fragmentation de l’identité absolue de l’idée et celui où elle n’émerge comme singularité que dans la vie ou l’organique.

15Cet infléchissement est également à l’œuvre dans la philosophie de la nature, même si le point de vue antérieur sur la nature demeure dans l’agencement des cours. Lorsqu’en 1805-1806, la différence entre parties réelles et partie idéelle du système sera explicitement développée et l’unité du système réexaminée, la nature ne sera plus le corps de l’idée et l’éther l’incarnation de l’esprit absolu. L’esprit ne s’incarnera plus dans la réalité naturelle mais dans le connaître. Dès lors, Hegel n’envisagera plus la nature comme une réalité matérielle, un phénomène qui incarnerait l’idée, mais il se rapportera au savoir ou au connaître de la nature, à son idée ou à son concept et, par suite, à la connaissance scientifique de celle-ci.

  • 15 À partir de là, la philosophie de la nature ne varie que peu dans sa division générale et présente (...)

16Ces modifications ont d’abord une incidence sur l’articulation des parties du système. En 1803, la différence entre la logique et métaphysique et les philosophies de la nature et de l’esprit n’est pas encore pensée comme une différence entre parties spéculative et realphilosophiques du système. Elle n’apparaît qu’en 1805-1806, dans les notes des auditeurs des leçons du semestre d’été 1806, et coïncide avec le fait que la nature n’est plus envisagée comme le lieu de révélation de l’esprit, dans le système solaire ou l’éther. Ces derniers ne constituent plus qu’un champ particulier au sein de la mécanique générale, auquel Hegel se rapporte par l’intermédiaire du savoir scientifique. Ces modifications portent ensuite sur l’articulation interne de la philosophie de la nature de 1805-1806. Les systèmes célestes et terrestres sont remplacés par la « mécanique » et la « chimie », tandis que la section « Organique » envisage successivement l’organique géologique (le terme Organismus n’est employé que pour le végétal et l’animal), l’organisme végétal et le procès de l’animal. L’Encyclopédie de Nuremberg de 1808 confirmera et précisera ces changements : Hegel se rapportera au savoir de l’organisme et introduira l’expression « physique de l’organique » en renvoyant à la géologie ou aux sciences qui étudient la configuration de la terre (géologie, géognosie et minéralogie), à la nature végétale, c’est-à-dire à la physiologie végétale et à la botanique, enfin à la nature animale, c’est-à-dire à la physiologie, à l’anatomie comparée et à la zoologie.15

L’Introduction à la philosophie de la nature de 1804-1805

17Cette Introduction à la philosophie de la nature de 1804-1805 (GW 7, 179-187) est importante, d’abord parce qu’il s’agit de la première introduction générale à la philosophie de la nature. Ensuite, parce qu’elle permet de comprendre l’évolution du concept de vie à Iéna. L’Introduction précise les liens qui unissent l’absolu à la nature et le rôle que joue celle-ci dans le mouvement de construction du savoir de l’absolu, mais également le sens et le statut du concept de vie qui détermine ici de façon essentielle la nature. L’enjeu est de savoir si cette détermination implique une réduction de tout étant naturel à un vivant et une prédominance, dans la conception de la nature, de l’identité sur l’altérité, qui reviendrait à faire de la nature le lieu de réalisation de l’absolu.

18Or dans ce texte c’est la détermination de la nature comme être-autre de l’esprit, moment de fragmentation de l’identité absolue de l’idée, qui apparaît centrale. Elle a des conséquences sur le sens de la détermination de la nature comme vie.

  • 16 GW 7, 165-178 et 177 / LM, 190-204 et 202. Le connaître n’est que l’idée de l’esprit absolu ou esp (...)
  • 17 GW 7, 177-178 / LM, 202-203.

19La philosophie de la nature est un moment de la réalisation de l’esprit absolu. Au terme de la Métaphysique16, celui-ci a été posé comme connaître absolu ou unité infinie de toutes les oppositions, égalité à soi-même absolue. Or l’absolu est une égalité absolue qui implique le mouvement de sa réflexion absolue ou de sa séparation. Il a à s’accomplir dans la philosophie de la nature comme dans son moment négatif. Celle-ci est par conséquent la science de la réalité de l’idée, le procès de sa réalisation par lequel le connaître se reconnaît comme absolu ou identique à son autre.17 Mais pour que cette reconnaissance s’accomplisse, il faut que l’esprit s’aliène, se sépare de lui-même. Le « tout de la nature » est justement cette aliénation de l’esprit ou « l’esprit se présentant comme autre que soi » (GW 7, 184).

  • 18 GW 7, 177 / LM, 203.

20Deux conséquences en découlent : tout d’abord, comme moment de l’être-autre de l’esprit, la nature est envisagée relativement à l’esprit. Son extériorité est donc relative, fondée dans l’esprit lui-même comme infini.18 Ensuite, cette compréhension révèle que, pour Hegel, l’absolu, comme égalité à soi absolue, se constitue comme le processus de sa sortie hors de soi. La réflexion est ainsi, dès cette époque, un moment essentiel de la construction de l’absolu et de toute connaissance. C’est précisément ce qu’énonce l’Introduction : « Sa réflexion [de l’absolu] existe non pas comme le néant mais comme la vie » (GW 7, 186).

21Comme vie, la nature est infinité éclatée, mais comme esprit, elle est l’acte de se résumer en elle-même si bien qu’en elle le néant n’existe pas. Le moment de la réflexion infinie dans soi de l’esprit est ainsi celui de son aliénation dans la nature et de son retour en soi à partir de cet autre dans lequel il se reconnaît lui-même comme absolu. La manifestation de l’esprit absolu est son opposition à soi-même et l’acte de supprimer son opposition. C’est pourquoi Hegel confère au connaître, c’est-à-dire à la construction du savoir de l’absolu, un rôle décisif. Mais pour supprimer cette opposition sans tomber dans une identité vide qui supprimerait tout savoir, il faut que la manifestation de l’absolu soit différente de cet absolu, inadéquate à son essence. Il s’agit donc d’articuler, en gardant leur tension irréductible, l’essence et la forme de l’absolu, l’égalité simple et l’égalité absolue, l’en soi et le phénomène.

22C’est là, à proprement parler, le sens de la détermination contradictoire qui est proposée de la nature : parce qu’elle est l’autre de l’esprit, la nature a en elle-même sa relation à l’esprit. Elle est donc un moment de l’autodétermination de l’esprit par lequel il pose la différence à l’intérieur de lui-même ; mais parce qu’elle est l’esprit « s’exposant comme l’autre de soi-même » (ibid.), qui ne se reconnaît pas comme identité absolue de lui-même et de son autre, elle reste un esprit empêtré, dissimulé (GW 7, 179 et 185). Cette idée est fondamentale parce qu’en prenant au sérieux la différence entre l’essence et le phénomène, elle indique la nécessité d’une construction de l’absolu comme égalité à soi absolue. Celle-ci n’est donc pas donnée comme absolue.

23Cette conception de l’absolu a une incidence sur la compréhension du rapport de la nature à l’esprit. Elle introduit un changement notable par rapport aux conceptions antérieures puisqu’elle revient à envisager la nature physique comme un mode de manifestation de l’absolu quoique dans l’élément déterminant de la multiplicité ou de la différence. La nature gagne ainsi en autonomie et son statut ontologique se trouve spécifié par rapport à l’esprit.

  • 19 « La philosophie considère l’Idée, non pas l’idée de ceci et cela ; pour elle, il n’y a pas de cec (...)

24Cette conception est développée dans l’Introduction de la philosophie de la nature de 1804-1805. Lorsqu’il s’agit de déterminer le rapport de la nature à l’esprit, Hegel indique que la nature est, d’une part, un moment de l’autodétermination de l’esprit par lequel il pose la différence à l’intérieur de lui-même et, d’autre part, l’esprit comme l’autre de soi-même ou l’idée seulement en soi (GW 7, 184). Cette double détermination rend compatibles l’affirmation selon laquelle la nature est extérieure à l’esprit et à elle-même et celle selon laquelle l’esprit est la vérité de la nature dans l’ordre du savoir – puisqu’il se rapporte à la nature comme idée ou connaître19 – et dans l’ordre du réel – puisque c’est l’esprit qui accomplit le mouvement d’intériorisation de la nature par lequel il se reconnaît identique à cet autre.

25La nature est ainsi déterminée par rapport à l’idée de l’esprit, dont l’activité consiste à se retrouver dans son autre par le biais d’une étude de la nature. Celle-ci, en s’élevant à la pensée de l’universel, montre que la vérité de la nature ne consiste pas en déterminités immédiates ou en un simple donné extérieur.

  • 20 La fin de la Métaphysique indiquait que ce point de vue était celui du philosophe qui avait déjà i (...)

26Ce double aspect de la nature rend compte d’une distinction introduite par Hegel, entre l’essence de la nature qui est d’être vivante, pour autant que la vie désigne dans ce texte la présence de l’esprit dans la nature, et son phénomène ou son apparaître qui est d’être vie seulement formelle. La vie de la nature n’est donc pas la vie de l’esprit puisqu’en elle les déterminations de l’idée ont l’apparence d’une subsistance indifférente. La déterminité qui caractérise la nature est opposée à celle de l’esprit et prend la forme de rapports de grandeur, de différences quantitatives, de relations de causalité. Ces deux aspects de la nature reposent en réalité sur une autre distinction qui structure toute l’Introduction : le point de vue de l’absolu ou de l’infini20 pour lequel le moment de la réalité de l’esprit est à la fois l’autre de lui-même et ce dans quoi il est égal à lui-même ; et le point de vue de l’esprit (GW 7, 179 et 187) qui ne s’est pas encore élevé au savoir de cet absolu et pour lequel la nature apparaît comme l’autre de l’esprit. Ces deux points de vue correspondent à la distinction établie entre la nature comme essence d’une part, et la nature comme phénomène ou apparaître d’autre part.

27Ainsi la nature est-elle envisagée à partir de la relation à soi de l’esprit comme relation à ce qui est autre que lui, c’est-à-dire l’infini. Mais dans la mesure où cette relation peut être considérée, soit du point de vue de l’infinité véritable ou de l’absolu, soit du point de vue de l’esprit pour lequel la nature est d’abord donnée comme un autre infini, la nature est elle-même abordée selon ces deux points de vue. Lorsque Hegel se rapporte à la nature dans la déterminité de l’esprit égal à soi-même dans son autre, il envisage la nature comme « essence » (GW 7, 181), « infinité réfléchie », « vie », c’est-à-dire présence de l’esprit dans la nature. Inversement, lorsque c’est le phénomène de la nature (GW 7, 181-184) qui est envisagé, il est déterminé comme vie simplement « formelle ». Ces deux aspects sont constitutifs de sa réalité et de son statut ontologique, comme esprit dans la forme de l’extériorité. Ils permettent d’affirmer sans contradiction :

[…] son essence en elle-même, sa réalité consiste en ce qu’elle est nature vivante, infinité réfléchie en soi, connaître et que sa matière ou son égalité à soi-même absolue est la vie, [mais], puisqu’elle est la déterminité de la relation à soi-même, elle est aussi seulement une vie formelle, non pas une vie se connaissant soi-même, elle est vie en elle-même, mais non pas pour soi-même ; pour soi-même, elle est une vie infinie, non réfléchie, et le fait qu’elle soit esprit est le fait pour la vie non réfléchie d’avoir à se réfléchir en soi. (GW 7, 180-181)

28La vie de la nature, non seulement n’est pas la vie de l’esprit, mais elle n’est vie que pour l’esprit qui la connaît comme égale à lui-même. Cette vie n’existe donc qu’idéellement pour l’esprit qui s’élève à l’unité vivante des opposés et prend conscience de cette unité (GW 7, 187).

29Ces deux aspects justifient que la nature puisse être considérée selon deux modes : un examen proprement philosophique qui envisage la nature comme infinité métaphysique (GW 7, 180) et un examen ordinaire, qui peut être celui des sciences empiriques, étant donné que la nature, comme infinité non réfléchie, est une réalité dans laquelle les moments de l’esprit se trouvent sur le mode de l’être-autre. L’Introduction de 1804-1805 justifie ainsi toute considération de la nature autre que métaphysique. La nature peut être décrite à l’aide des catégories d’action réciproque, de causalité et des rapports d’opposition extérieure, car elle est l’être-autre de l’esprit. Et parce que la vie ne forme pas dans la nature une véritable totalité, on peut lui appliquer les déterminations du penser développées dans la Logique. Cette manière d’envisager la nature est pleinement justifiée dans un fragment de l’été 1803 des Schriften und Entwürfe :

  • 21 GW 5, 371 / PE 1803, 36.

La nature […] est pour l’esprit un autre absolument, non pas un tout, non pas une avec l’esprit, non pas l’esprit lui-même comme autre de soi-même. [C’est pourquoi] la façon commune de connaître ne met en relation que des éléments singuliers de cette même nature, l’idéalité que la nature obtient en elle [dans cette façon de connaître] consiste elle-même en une foule d’idéalités non liées entre elles, contingentes l’une pour l’autre ; ou [pour dire cela autrement], les lois de cette façon de connaître sont elles-mêmes assujetties à la forme de la nature en tant que telle, et apparaissent sans esprit, comme une multiplicité de lois singularisées, étant pour soi dans leur singularité.21

  • 22 La qualité a été déterminée dans la section intitulée « Relation simple » de Logique et métaphysiq (...)

30Cet aspect de la nature rend compte du sens de l’expression « vie formelle », introduite lorsqu’il s’agit d’évoquer le phénomène de la nature (GW 7, 181-185) ou sa déterminité comme être-autre. Dans sa réalité phénoménale, la nature ne parvient qu’à une figure simple de ce qu’est son essence, comme vie ou égalité absolue, c’est-à-dire unité infinie des oppositions. Cette figure est celle d’une subsistance indifférente de termes non reliés, d’une opposition extérieure. Dans la nature, les déterminités du connaître sont celles de l’égalité simple, de l’extériorité, du fini. Dans le phénomène de la nature, l’infini n’apparaît que dans une figure finie : comme qualité ou égalité à soi qui prend la figure de l’unité simple dépourvue de toute relation22, comme quantité ou action réciproque de multiples uns dépourvus de véritable rapport ou opposition. Le mode d’existence de ces multiples uns est donc celui de l’indifférence, de la séparation ou de la relation simple, et il implique que cette vie des multiples uns, que forme la nature, ne soit vie que dans son concept et qu’elle ne parvienne qu’au concept de la totalité (Totalität) comme tout composé de parties (Allheit).

31L’introduction du concept de vie dans la détermination de la nature revêt ainsi une dimension paradoxale. La vie, dans sa dimension spirituelle, désigne la pensée qui s’élève à l’unité de l’égalité simple et de l’infinité :

Nous nommons esprit absolu la vie d’après son idée ou sa relation à soi-même. Cette vie est, en tant qu’esprit, non pas un être, un non-connaître, mais elle est essentiellement comme connaître. (GW 7, 181)

32Dès lors, la présence du concept de vie dans un texte qui introduit à la philosophie de la nature semble avoir pour objectif d’insister sur la détermination de la nature comme idée, sur sa dimension spéculative. La vie désigne la présence de l’esprit dans la nature. C’est bien la raison pour laquelle Hegel se rapporte à la nature à partir du connaître. Il s’agit de surmonter l’opposition de la nature et de l’esprit.

33Pourtant, le concept de vie rapporté à la nature n’en est pas moins toujours spécifié : la nature n’est que vie formelle, simple concept de la vie (ibid.), c’est-à-dire unité extérieure à ce qu’elle unit. L’introduction du concept de vie aboutit paradoxalement à qualifier la nature dans ce qui la différencie de la vie de l’esprit, du connaître ou, si l’on veut, dans ce qui l’identifie seulement formellement à l’esprit. Hegel se garde ainsi de toute identification de la nature à une totalité vivante, dans laquelle il y aurait identité absolue de l’universel et du particulier, de l’essence et du phénomène, de la nature et de l’esprit.

34Le statut du concept de vie est donc plus complexe qu’en apparence. C’est encore plus clair lorsque l’Introduction envisage, cette fois-ci, la vie comme détermination naturelle, c’est-à-dire comme vivant. Hegel indique alors que c’est la nature vivante qui parvient, dans la déterminité de la conservation de soi, à figurer le plus adéquatement l’absolu comme conservation de soi de l’esprit dans son autre. Mais il ajoute aussitôt qu’elle ne parvient jamais dans sa configuration réelle qu’à une unité immédiate de l’universel et du particulier, que l’on trouve notamment dans la relation du genre et de l’individu.

35En d’autres termes, lorsque Hegel évoque dans l’Introduction (GW 7, 186) le procès de conservation du vivant dans son devenir autre, il use également de l’expression « vie formelle » à propos de la relation de l’individu et du genre pour exprimer l’unité à laquelle parvient le vivant.

36La conservation de soi infinie de la singularité passe, dans l’idée, dans le genre ; mais l’idée est subsistante pour soi en ses moments, comme l’est la singularité, et comme l’est le genre ; chacun rassemble en même temps la vie avec le particulier, ou avec l’infini (GW 7, 183).

37Dans cette relation, l’idée existe (GW 7, 184-185) puisque le genre ou l’universel ne sont plus extérieurs, mais sont l’autre, défini cette fois-ci comme différence et identité au sein du genre. Une telle relation manifeste l’infinité puisqu’elle est ce moment où, dans la nature, chacun des termes de la relation parvient à son unité avec l’autre, où chacun a sa vérité dans l’autre. C’est pourquoi la relation de l’individu au genre est le moment où le connaître vient au jour comme infini (GW 7, 183). Mais dans le même temps, l’unité de l’universel et du particulier reste au sein de la vie naturelle immédiate, car l’universalité n’est effective que dans la forme d’un individu singulier séparé, sans que cet être signifie pour lui-même cette universalité. Ainsi même au sein du vivant, la nature demeure-t-elle une vie simplement formelle parce qu’elle ne se connaît pas comme l’identité de son essence (l’esprit, le connaître) et de sa différenciation de soi (le phénomène de la nature). C’est seulement comme esprit que la vie « supprime cette immédiateté de la relation à soi-même » (GW 7, 186). Seul le connaître est en mesure d’établir une continuité dans la nature et ainsi de supprimer l’immédiateté de la relation de l’individu et du genre, tandis que le processus de la vie, lui, s’éparpille, se disperse dans l’infinité des vivants.

38Lorsque la vie naturelle est déterminée, dans la philosophie de la nature de 1804-1805, comme « infinité irréfléchie » (GW 7, 181), cela signifie sans doute qu’elle est un miroir de la raison, unité contradictoire et immanente du tout et des parties, de l’individu et du genre. La section intitulée « Organique » dans les philosophies de la nature de 1803 et de 1805-1806 montre par exemple que l’individu vivant est cette fluidité dans laquelle les différents moments sont sans cesse niés et supprimés comme moments et dans laquelle l’individu se forme pour soi en s’opposant au monde inorganique, en le consommant, c’est-à-dire en en faisant un moment de son propre développement. Elle montre encore de quelle manière la contradiction inhérente à la vie se manifeste au sein du processus du genre. Celui-ci est tout autant une formation de soi qu’une dissolution de soi de l’individu, puisqu’il reconnaît son autre hors de lui, comme identique à lui, en s’unissant immédiatement avec cet autre tout en disparaissant dans ce processus comme individu. La vie naturelle contient donc cette unité infinie des différences qui l’apparente à la raison, à l’absolu comme infini, quoique cette unité n’ait pas conscience d’elle-même. 

  • 23 Voir J. G. Herder, Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit, édition M. Bollacher, Fran (...)

39Cette conception distingue nettement la pensée hégélienne de la pensée romantique pour laquelle la vie naturelle est perçue comme le signe le plus sûr de la présence de Dieu dans le monde.23 Certes, la vie naturelle est l’idée, mais elle l’est dans une déterminité opposée à l’esprit absolument réel. Ainsi elle n’a l’infinité que de façon extérieure, comme unité simple d’opposés. Elle n’est donc jamais identifiée à la raison ni conçue comme la manifestation radieuse de l’absolu. Toutefois, comme idée, elle rend possible une construction scientifique.

Vers la formation d’un concept d’organisme

40Ainsi apparaît à Iéna une tentative pour penser la spécificité du statut ontologique de la nature et de la vie naturelle. L’élaboration d’un modèle de l’absolu fondé sur la duplicité intrinsèque du rapport qui le constitue et du mode selon lequel il se manifeste, comme autodifférenciation de l’identité, permet à Hegel d’envisager la nature comme l’être-autre de l’esprit, manifestation de l’absolu mais dans l’élément de la différence. Une telle détermination surmonte la séparation ruineuse de l’esprit et de la nature et rend possible une construction scientifique de celle-ci.

  • 24 Voir Briefe 1, 97 / Corresp. 1, 95, 3e rédaction de la lettre à J. H. Voss.

41En effet, ce modèle de l’absolu se développe dans le cadre d’une réflexion sur l’essence de la philosophie comme science sur son accomplissement, comme science encyclopédique comportant des parties dans lesquelles elle réalise son universalité. Il y a de fait un lien entre la construction de l’idée de la philosophie comme savoir de l’absolu, saisi en son identité comme autodifférenciation de lui-même, et la tentative pour construire une rationalité des sciences empiriques. Ce lien repose sur une détermination du savoir absolu comme identité concrète de l’idée et de la réalité, dans laquelle chaque partie de la science est, en sa singularité, une science subsistante par soi. Cela signifie que l’étude des sciences particulières permet l’accomplissement de la philosophie et tout autant élève ces sciences au niveau de l’idée.24

  • 25 B. Bourgeois, Le droit naturel de Hegel (1802-1803). Commentaire, Paris, Vrin, 1986, p. 562-563.
  • 26 W 8, 60 / E I, 181.

42Toutefois, à Iéna, Hegel ne va pas jusqu’à reconnaître l’indépendance des sciences particulières qu’il considère comme des parties de la philosophie. Accordant à la raison spéculative une suprématie sur toute science, il ne peut envisager les sciences dans leur autonomie25 et penser la spécificité des principes de détermination du contenu particulier des sciences. Ce rationalisme absolu sera plus mesuré lorsque la science comme encyclopédie se bornera aux éléments initiaux et aux concepts fondamentaux des sciences particulières.26 Celles-ci pourront s’autonomiser par leur contenu empirique, ce dernier restant « originellement affecté par l’aliénation naturelle de l’idée ».

  • 27 Voir H. Kimmerle, Das Problem der Abgeschlossenheit des Denkens. Hegels « System der Philosophie » (...)

43Cependant à partir du moment où la nature est déterminée comme l’être-autre de l’esprit, le rapport de la philosophie aux sciences se modifie quelque peu. C’est ce qui se produit à partir de 1804-1805 : la conception du rapport de la philosophie aux sciences évolue parallèlement au statut ontologique de la nature. La détermination de la nature comme aliénation de l’idée a, en 1805-1806, une incidence sur la distinction entre partie spéculative et parties realphilosophiques. Les développements de la philosophie de la nature s’ordonnent alors moins selon une déduction purement spéculative. Le matériau empirique des sciences est interrogé conceptuellement, travaillé assidûment au cours des semestres d’été 1805 et d’hiver 1806, au point de modifier logiquement et méthodologiquement la conception du système : la compréhension de la philosophie reale n’est plus rigoureusement philosophique, au sens spéculatif du terme, comme peuvent l’être la logique et la métaphysique.27

44Au cours de cette période d’élaboration du système, les modifications s’opèrent dans une direction de plus en plus claire : Hegel accorde une place plus grande au contenu des sciences et indique que la philosophie doit s’efforcer de fonder rationnellement les sciences. Ces deux exigences signifient que le contenu des sciences n’est pas un simple matériau empirique dénué de pensée et que la science est, dans une certaine mesure, une réalité extérieure à la philosophie.

  • 28 Nürnberger und Heidelberg Schriften (1808-1817), W 4, 39-41 / Propédeutique, 194-196.

45La philosophie de la nature de 1805-1806 est l’expression la plus aboutie de cette reconnaissance de l’autonomie des sciences. Cette version présente en effet une nouvelle structure, dont la forme et le contenu se rapprochent nettement de la Propédeutique écrite à Nuremberg en 180828 et de la philosophie de la nature de la maturité. Le changement méthodologique est sensible si on compare la version de 1803 à celle de 1805-1806. La première version, certes fragmentaire, était structurée par des développements essentiellement déductifs qui portaient sur l’idée spéculative d’organique. Hegel y distinguait d’abord l’idée universelle d’organique (par opposition à ce qui la précédait), puis son existence ou son phénomène. À l’intérieur de ce développement, il considérait successivement le végétal puis l’animal. Le développement sur l’organique restait en 1803 également fragmentaire, tandis que la version de 1804-1805 s’arrêtait au seuil de l’organisme. Du point de vue de son articulation interne, la version de 1805-1806 comporte trois moments : la mécanique, qui traite des concepts d’espace, de temps, de mouvement et de masse ; la configuration et le chimisme qui étudient la lumière, les corps dans leur gravité et leur fluidité et le processus chimique ; enfin l’organique, dans lequel on parvient à la manifestation de la vie dans la nature, sous la forme de l’organisme géologique (GW 8, 108-128) – qui n’est pas à proprement parler un organisme vivant –, de l’organisme végétal (GW 8, 147-184) et de l’animal (GW 8, 128-147). Dans le fragment intitulé « Gliederungsfragment zur Naturphilosophie », situé à la fin de cette version (GW 8, 291-308) et présenté par les éditeurs comme supplément (Beilage), Hegel reprend ces trois moments de l’organique et subdivise le végétal en « concept du procès organique » et « premier procès organique : le végétal ».

  • 29 GW 6, 182, 187-188 et 264. Dans cette version, le système solaire constituait le lieu privilégié d (...)

46La version de 1805-1806 est donc la seule à proposer une exposition assez complète et articulée de la doctrine de l’organisme. Elle permet de vérifier et de retracer certains des résultats de l’évolution de la conception hégélienne de la nature pendant cette période. Le passage à une conception tripartite de la philosophie de la nature coïncide avec une conception de la nature comme lieu de l’extériorité à soi de l’idée. Dans cette perspective, l’organisme animal est le moment d’une réalisation progressive mais non définitive de l’idée. La sphère de l’organisme animal s’achève, du reste, sur le constat de la finité de l’individu organique alors que, en 180329, l’animal semblait encore opérer un retour à la plus grande perfection du système solaire, à travers l’universalité du genre. La détermination de la nature comme extériorité à soi de l’idée modifie à deux niveaux la conception de l’organisme : d’un côté, comme idée immédiate, figure simple du concept, l’organisme n’est pas le lieu de réalisation définitive de l’idée ; mais de l’autre côté, la détermination de l’organisme comme moment de manifestation du concept permet à Hegel de souligner la nature des difficultés rencontrées par les sciences lorsqu’elles tentent de construire une connaissance du vivant sans avoir pensé au préalable sa structure conceptuelle.

  • 30 GW 7, 19 / LM, 42 : « Un système de moments est une unité d’opposés qui ne sont rien en dehors de (...)

47Pour Hegel, l’organisme vivant a en effet la structure du concept ; spéculativement, il est une unité de moments opposés : dans le mouvement de se scinder ou de se faire autre, de se rapporter au monde extérieur, il reste toujours lui-même et forme une unité avec soi. Il est cette fluidité dans laquelle les parties, loin d’être de simples déterminités, sont des moments qui n’ont pas d’existence en dehors de leur rapport réciproque et de leur relation avec la totalité dont elles sont les parties.30 Cette détermination est clairement formulée au début de la section sur l’organique de la philosophie de la nature de 1805-1806 : il est une structure dans laquelle « les parties, qui sont des moments, produisent le tout » ; et la vie est « cette fluide compénétration de toutes les parties d’elle-même les unes avec les autres » (GW 8, 109 et 119).

48Hegel ajoute que seul l’organique est en soi ce qu’il est en réalité (GW 8, 109). Son développement ne tombe pas à l’extérieur de lui-même, il est le mouvement de son propre devenir (ibid.), dans lequel ce qui est résultat est commencement et réciproquement. En lui, le rapport d’extériorité qui avait caractérisé toutes les autres sphères de la nature cesse. Hegel est ainsi conduit à faire de l’organique une structure de type syllogistique parce qu’en elle l’universel ou le but retourne en soi et que le tout, comme « substance universelle » (GW 8, 120), contient en soi les parties. Celles-ci ont en elles-mêmes leur parcours circulaire, lequel n’est autre que la suppression de leur particularité et le devenir de l’universel. Cette structure processuelle et ce rapport de compénétration des parties (ibid.) différencient conceptuellement l’organique de l’inorganique, mais ne trouvent leur concrétisation effective que graduellement sous la forme de différents procès organiques.

49Le végétal est le premier processus véritablement organique (GW 8, 302-303), car il forme une totalité capable de se produire elle-même. La vie renvoie donc clairement à une forme capable de s’auto-réaliser et de se maintenir en elle-même, à la fois comme espèce universelle (dans la reproduction) et comme individu en face de la nature inorganique et à l’encontre des autres vivants singuliers (GW 8, 120). Le végétal occupe une position de transition entre la vie, dans le pur élément de l’être (la terre), et la plus haute réalisation de l’individualité organique, l’animal. L’essentiel de la théorie hégélienne du végétal est fixé dès cette époque et son approche change peu entre la philosophie de la nature de 1803-1804 et celle de 1805-1806. Il est le premier organisme, car, en lui, les deux processus d’individuation et de génération ne sont pas encore différenciés. Cette indifférenciation est le trait le plus caractéristique de la plante et il est lié à la faiblesse de son individuation. En elle, le processus d’articulation des différentes parties et fonctions reste superficiel parce que les parties ne constituent pas une division en membres pleinement différenciés et structurellement liés entre eux. Ces parties forment une multitude indifférente, car elles sont capables de vivre immédiatement comme des individus complets séparément de la plante.

  • 31 Voir GW 6, 193-194 et 188.
  • 32 GW 6, 202. Ce trait fait de l’organique un Soi (ein Selbst), dans la mesure où la production par s (...)

50Cette première détermination dégage un trait essentiel de tout organisme, celui d’être une individualité qui se réalise dans un corps articulé en parties, elles-mêmes différenciées par leur forme et leur fonction, mais qui n’ont de signification qu’à l’intérieur de la totalité dans laquelle elles prennent place. Mais par rapport à cette caractéristique, le végétal n’est que le concept brut de la vie : un organisme pour autant qu’il s’autoproduit et se conserve dans son devenir autre (GW 8, 128), mais pas encore un individu véritable, car ses parties restent indifférentes au tout. Il est le concept d’organisme dans sa forme substantielle, permanente, figée. C’est pourquoi Hegel évite l’usage du terme d’individualité et de ses dérivés pour qualifier la plante. Lorsqu’elle est déterminée comme une « individualité organique immédiate en laquelle l’espèce a la primauté et en laquelle la réflexion n’est pas individuelle » (GW 8, 128-129), cela signifie que le procès d’individualisation, comme production de nouveaux individus, coïncide en elle avec le procès générique. La faiblesse de cette individualité se trouve ainsi soulignée : elle n’existe que sous la forme d’une multiplicité d’individus.31 S’il y a, en elle, l’amorce d’une différenciation interne par laquelle elle produit ses différentes parties32, elle ne forme pas encore un individu parce qu’elle n’est constituée que de parties susceptibles, à leur tour, d’être considérées comme des individus autonomes.

51La philosophie de la nature de 1805-1806 fonde également la faiblesse de l’individualité végétale sur son rapport de dépendance immédiate à l’égard de la terre. La plante reçoit directement son énergie des éléments extérieurs universels (lumière, eau, air) qui forment ses conditions de possibilité (GW 8, 129-130). Cette relation est certes un processus de transformation et d’assimilation dans lequel la plante modifie les éléments inorganiques et réduit leur extériorité pour en faire des éléments pour la vie. Mais l’extériorité et l’immédiateté de cette relation font de la plante un être qui n’est pas médiatisé par le biais d’un mouvement qui lui serait propre (ibid.). Son unité lui est extérieure : la lumière est son soi vers lequel elle tend, en sorte que son mouvement est étroitement conditionné par l’extérieur (GW 8, 141).

  • 33 L’analyse du processus d’assimilation se situe au début des développements sur l’organique.

52À l’inverse, l’animal n’incarne pas seulement le concept de la vie, mais son processus. Cela signifie que, dans son développement, il parvient à la plus grande individualité : il crée son propre milieu et réalise le syllogisme de l’espèce à l’intérieur de lui. Par opposition à la plante, il forme une unité différenciée. Si les analyses de Hegel restent souvent rapides, elles visent toutes à montrer que l’animal est la réalisation la plus haute du concept d’organisme. L’individualité concrète de l’animal se traduit par ceci qu’il est doté de sensibilité et possède la faculté de se mouvoir. De même, ses relations avec le monde extérieur manifestent qu’il a en lui son propre soi et est la fin de son propre développement. En cela, l’animal est la tendance à supprimer l’extériorité naturelle. Hegel le qualifie de « cercle fermé » (GW 8, 149). Cette caractéristique est analysée dans le cadre de l’étude du procès d’assimilation et de digestion (GW 8, 121-127).33 Tout en se rapportant assez librement aux travaux de Lazzaro Spallanzani, Johann Autenrieth et Kurt Sprengel, dans le but de confirmer empiriquement un propos qui demeure pour l’essentiel spéculatif, Hegel vise à montrer la signification et la finalité organiques de la relation du vivant avec le monde extérieur.

  • 34 GW 6, 193. Hegel renvoie également aux théories qui ont pris en compte, à son époque, la dimension (...)

53Le processus d’assimilation consiste pour le vivant, d’un point de vue conceptuel, à modifier de façon essentielle ce qui est extérieur pour en faire un moment de son unité intérieure34 : « L’activité de l’organisme animal n’est pas une simple activité formelle de modification des relations de mélange, mais une modification essentielle de matières » (GW 6, 220).

  • 35 L. Spallanzani, Expériences sur la digestion de l’homme et des différentes espèces d’animaux, trad (...)
  • 36 GW 6, 221 : « Cette particularisation de l’activité d’assimilation ne relève pas davantage de la c (...)

54La transformation qui s’opère fait de ce procès une fonction proprement organique dans laquelle le vivant croît et se développe à travers une matière qui, relativement à sa composition, est son propre produit (GW 8, 124-125). L’organisme ne trouve pas dans les substances dont il se nourrit les matières toutes formées qui servent à composer son corps, mais seulement les matériaux propres à former certaines combinaisons. Ce procès est donc une véritable activité de transformation organique. Il s’agit de mettre ces aliments en état de s’assimiler avec la substance du corps. Le développement du vivant se fait ainsi toujours par pénétration intérieure de matières qui, après leur assimilation, contribuent à l’accroissement de l’organisme. Lazzaro Spallanzani35 avait établi que les sucs gastriques, produits par les glandes et les follicules de l’estomac et de l’œsophage, avaient pour fonction d’opérer cette dissolution des aliments. L’activité de transformation pouvait donc être rapportée à la structure glandulaire de l’estomac et à sa production d’un dissolvant stomacal. Spéculativement, cela signifie que le vivant agit sur ses propres relations avec la nature extérieure et que les éléments extérieurs sont soumis à des fonctions de transformation capables de les rendre assimilables par l’organisme. L’action digestive est une production de l’organisme lui-même36 ou, selon les termes de Hegel, un « processus d’animalisation » (GW 8, 124-125) dans lequel la détermination de la finalité interne est essentielle.

55Ainsi l’étude de l’organisme et des processus organiques conduit Hegel, dès Iéna, à montrer que le vivant est entièrement le résultat de son activité de transformation et d’échange avec le monde extérieur. Le processus d’assimilation ne consiste pas seulement à entretenir l’organisme, mais construit originellement et répare continuellement les différentes parties de l’organisme. Il a une signification proprement organique, car il est le mode de perpétuation de soi par soi du vivant et révèle que le vivant a sans cesse besoin de maintenir sa propre identité comme l’acte même de son existence, c’est-à-dire de son activité. C’est pourquoi, Hegel en fait un sujet : sa conservation résulte de sa propre activité, l’organisme n’est identique à lui-même que par le mouvement constant par lequel il se maintient identique à lui-même.

56Cet intérêt spéculatif pour la signification organique du processus d’assimilation prendra la forme, dans l’Encyclopédie de la maturité, d’une réflexion épistémologique sur la dimension fonctionnelle de l’autonomie du vivant.

Notes

1 B. Bourgeois, L’idéalisme allemand. Alternatives et progrès, Paris, Vrin, 2000, p. 107.

2 W. Neuser, « Organismus als Strukturbegriff in der Hegelschen Naturphilosophie », Hegel und die Lebenswissenschaften, O. Breidbach éd., Berlin, Verlag WB, 2002, p. 20.

3 Voir E. Ziesche, « Unbekannte Manuskripte aus der Jenaer und Nürnberger Zeit im Berliner Hegel-Nachlass », Zeitschrift für philosophische Forschung, 29, 1975, p. 430-444. Le fragment « Die Idee des absolute Wesens » se trouve dans les Schriften und Entwürfe (1799-1808), GW 5, 262-265 / LI, 13. Voir aussi M. Baum et K. Meist, « Durch Philosophie Leben Lernen », Hegel-Studien, 12, 1977, p. 46-48.

4 GW 5, 237-253 ; voir l’Introduction de W. Neuser, Diss. Orbitis, 37-41.

5 GW 5, 237 / Les orbites, 129.

6 GW 5, 248 / Les orbites, 154.

7 Sur le caractère rationnel des phénomènes ou des manifestations de l’absolu, voir M. Baum, Die Entstehung der Hegelschen Dialektik, Bonn, Bouvier, 1986, p. 136.

8 GW 5, 246-247 / Les orbites, 151. Voir aussi la Différence, GW 4, 87 / PP, 146.

9 GW 5, 247 / Les orbites, 153 : « […] la matière est la gravité objective. »

10 GW 6, 268 / PE 1803, 45 ; GW 6, 280 et suiv. / PE 1803, 61 et suiv.

11 GW 5, 370-373 / PE 1803, 33-38.

12 M. Baum et K. Meist ont montré qu’avec ce fragment Hegel s’écartait définitivement de l’influence de l’exposition schellingienne, en tout cas de sa terminologie encore présente dans Foi et savoir ; voir « Durch Philosophie Leben Lernen », art. cité, p. 66-69.

13 GW 5, 370 / PE 1803, 33.

14 GW 6, 268 / PE 1803, 45.

15 À partir de là, la philosophie de la nature ne varie que peu dans sa division générale et présente une certaine continuité avec celle de 1805-1806. Pour P. Giuspoli, cette continuité est à mettre en relation avec le fait que l’Encyclopédie philosophique se présente comme le tout de la science et que cette totalité du savoir se fondant elle-même nécessite d’envisager les concepts d’espace, de temps, de mouvement, d’organisme, etc. et les disciplines particulières qui s’en occupent ; voir « Logique et système dans les cours de Hegel à Nuremberg », Logique et sciences concrètes dans le système hégélien, J.-M. Buée, E. Renault, D. Wittmann éd., Paris, L’Harmattan, 2006, p. 76-79.

16 GW 7, 165-178 et 177 / LM, 190-204 et 202. Le connaître n’est que l’idée de l’esprit absolu ou esprit formel. Or l’infinité consiste pour lui à se voir comme l’autre et non seulement comme égal à lui-même.

17 GW 7, 177-178 / LM, 202-203.

18 GW 7, 177 / LM, 203.

19 « La philosophie considère l’Idée, non pas l’idée de ceci et cela ; pour elle, il n’y a pas de ceci ou de cela, mais exclusivement la déterminité selon sa nécessité, et une Idée qui est la totalité du tout, et qui en même temps dans la réalisation se supprime » ; « L’esprit de la nature […] est seulement esprit pour l’esprit connaissant » (GW 7, 185).

20 La fin de la Métaphysique indiquait que ce point de vue était celui du philosophe qui avait déjà interprété le retour à soi de l’esprit qu’est son passage dans la nature (GW 7, 171 / LM, 201-202).

21 GW 5, 371 / PE 1803, 36.

22 La qualité a été déterminée dans la section intitulée « Relation simple » de Logique et métaphysique, GW 7, 3-7 / LM, 27-31.

23 Voir J. G. Herder, Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit, édition M. Bollacher, Francfort, Deutscher Klassiker Verlag, 1989, p. 17 et p. 89.

24 Voir Briefe 1, 97 / Corresp. 1, 95, 3e rédaction de la lettre à J. H. Voss.

25 B. Bourgeois, Le droit naturel de Hegel (1802-1803). Commentaire, Paris, Vrin, 1986, p. 562-563.

26 W 8, 60 / E I, 181.

27 Voir H. Kimmerle, Das Problem der Abgeschlossenheit des Denkens. Hegels « System der Philosophie » in den Jahren 1800-1804, Bonn, Bouvier (Hegel-Studien. Beiheft 8), 1970, p. 151-154.

28 Nürnberger und Heidelberg Schriften (1808-1817), W 4, 39-41 / Propédeutique, 194-196.

29 GW 6, 182, 187-188 et 264. Dans cette version, le système solaire constituait le lieu privilégié de manifestation de l’absolu dans la nature. Hegel comparait alors les deux cycles de la vie animale, que sont l’autoconservation de soi à l’encontre des éléments du monde extérieur et l’autofécondation à l’intérieur de soi, en tant qu’espèce, aux mouvements de la terre. L’autoconservation était envisagée comme analogue à la rotation axiale, tandis que dans son cycle d’autoreproduction l’espèce opérait comme le soleil de l’individu ; voir GW 6, 187.

30 GW 7, 19 / LM, 42 : « Un système de moments est une unité d’opposés qui ne sont rien en dehors de cette opposition, hors de ce rapport. »

31 Voir GW 6, 193-194 et 188.

32 GW 6, 202. Ce trait fait de l’organique un Soi (ein Selbst), dans la mesure où la production par soi de ses différentes parties n’est possible que par le pouvoir du tout, de l’universel.

33 L’analyse du processus d’assimilation se situe au début des développements sur l’organique.

34 GW 6, 193. Hegel renvoie également aux théories qui ont pris en compte, à son époque, la dimension chimique du procès d’assimilation végétale, celle de K. Sprengel tout particulièrement, parce qu’elle montrait que le carbone contenu dans la plante provenait du dioxyde de carbone contenu dans l’air et que l’absorption de celui-ci était un véritable processus de nutrition dans lequel le carbone était assimilé et l’oxygène rejeté. Dans ce processus, la plante n’accueille pas en elle quelque chose déjà tout apprêté, mais elle joue un rôle important dans cette opération « apprêtante », puisque les parties vertes de la plante exhalent de l’oxygène à la lumière et du dioxyde de carbone pendant la nuit.

35 L. Spallanzani, Expériences sur la digestion de l’homme et des différentes espèces d’animaux, traduction J. Sénébier, Genève, 1783. La traduction allemande de C. F. Michaelis, Versuche über das Verdauungs-Geschäfte des Menschen und verschiedener Tier-Arten, date de 1785. Hegel a lu les Dissertazioni di fisica animale e vegetabile (1780) de Spallanzani, par le biais de la traduction française de J. Sénébier publiée à Genève en 1784, tout particulièrement le volume 1, consacré à l’observation de la digestion.

36 GW 6, 221 : « Cette particularisation de l’activité d’assimilation ne relève pas davantage de la configuration mais de la production comme telle. Elle est une intervention de l’organisme intérieur sur l’extérieur. »

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Classes préparatoires littéraires lycée de Saint-Maur-des-Fossés

© ENS Éditions, 2015

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