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Hegel à Iéna

 | 
Jean-Michel Buée
, 
Emmanuel Renault

Les transformations de l’idée de Naturphilosophie à Iéna entre 1801 et 1806

Emmanuel Renault

Texte intégral

  • 1 Voir notamment K. Düsing, « Idealistische Substanzmetaphysik. Probleme der Systementwicklung bei S (...)
  • 2 G. Gérard, Critique et dialectique. L’itinéraire de Hegel à Iéna (1801-1805), Bruxelles, Publicati (...)

1La période d’Iéna est marquée par les premières tentatives d’élaboration d’un système de la philosophie. Elle est également l’occasion de profondes transformations de la position métaphysique de Hegel. Selon une présentation dorénavant classique, celle de Klaus Düsing1, on peut considérer que cette période correspond à la transformation progressive d’une métaphysique de la substance, élaborée en 1801-1802, en une métaphysique de l’esprit. Il sera question ici des conséquences de cette transformation sur la Naturphilosophie. La nature de cette transformation a fait l’objet de nombreux débats : faut-il la considérer comme une réinterprétation du premier paradigme (une interprétation de la substance absolue comme esprit) ou comme un véritable changement de paradigme ? Faut-il dater cette transformation de 1803-1804 ou de 1804-1805 ? Ne pouvant entrer dans le détail de ces conflits d’interprétation, nous nous contenterons de renvoyer aux arguments développés par Gilbert Gérard2 en faveur de la thèse selon laquelle c’est bien à un changement de paradigme que nous avons affaire, et que pour l’essentiel, ce changement de paradigme est acquis dès l’esquisse de système de 1803-1804.

2Le passage du paradigme de la substance absolue à celui de l’esprit absolu consiste en un changement du principe du système et en différentes modifications du contenu et de la démarche de la partie du système intitulée « Métaphysique ». Mais ce changement de paradigme s’accompagne en outre d’une transformation générale de l’ensemble du projet systématique : il impose un réaménagement des structures du système et une modification du projet de chacune des autres parties du système. Les transformations de l’idée de Naturphilosophie, de la première esquisse de système, telle qu’elle est formulée en 1801-1802, à la quatrième esquisse de système, telle qu’elle est consignée dans les leçons de 1805-1806, illustrent les différents aspects de ce changement de paradigme. Du point de vue des transformations des structures systématiques, Hegel passe d’une Naturphilosophie conçue comme partie déterminante du système à une Naturphilosophie conçue comme partie secondaire. Du point de vue du projet de la Naturphilosophie, c’est-à-dire tout à la fois de la définition de la nature et de celle de la méthode d’étude de la nature, Hegel passe du modèle d’une nature comme totalité en développement à celui d’une nature comme réflexion sur soi. Si ces transformations sont bien les effets du changement de paradigme, elles n’en sont pas des effets instantanés. Il semble que Hegel ne soit parvenu que progressivement à prendre conscience des conséquences de son changement de paradigme, et il n’est pas étonnant que dans le processus de refonte progressive du système qui est enclenché à partir de 1803, le passage d’une métaphysique de la substance à une métaphysique de l’esprit ait produit plus rapidement des effets sur la philosophie de l’esprit que sur la Naturphilosophie.

3Dans un premier temps, nous proposerons une présentation générale du projet de système de 1801-1802. Dans un deuxième temps, nous examinerons le projet de Naturphilosophie qui y est associé. Dans un troisième temps, nous tenterons de caractériser le changement de paradigme et les transformations de la Naturphilosophie de 1803-1804 et 1804-1805 qui en résultent. Dans un dernier temps, nous chercherons à interpréter les innovations de la Naturphilosophie de 1805-1806.

Le projet de système de 1801-1802

  • 3 Il nous semble difficile de suivre O. Depré quand il rapproche la Dissertation de 1801 du « System (...)

4Les leçons de 1801-1802, et plus particulièrement, les fragments « Introductio in philosophiam » et « Logica et Metaphysica », donnent une première présentation des structures du système. Si la position métaphysique et la conception de la spéculation y sont en tous points comparables avec celles qui étaient défendues en 1801 dans La différence entre les systèmes philosophiques de Fichte et de Schelling et la dissertation sur Les orbites des planètes, les structures du système diffèrent. Certes, il est difficile de savoir si les structures du système de l’identité étaient exposées dans la Differenzschrift sans véritable adhésion – ce qui supposerait que Hegel ait déjà disposé d’une autre conception du système –, ou bien si au contraire, c’est seulement dans la seconde partie de l’année 1801 qu’il en est venu à se forger son propre projet systématique. Quoi qu’il en soit, s’agissant de la Naturphilosophie, il n’y a aucune raison de considérer que ces trois textes, la Differenzschrift, la Dissertation de 1801 et les leçons de 1801-1802, présentent des points de divergence.3 Dans la mesure où il semble donc légitime de rapprocher ces trois textes du point de vue du principe métaphysique, de la conception de la spéculation et du projet de la Naturphilosophie, nous chercherons à éclairer autant qu’il est possible les formulations des leçons de 1801-1802 par celles de la Differenzschrift et de la Dissertation de 1801.

  • 4 GW 4, 16 / Dif, 113 : « Il faut construire l’absolu pour la conscience, car telle est la tâche de (...)
  • 5 Ibid. Et quelques lignes plus bas : « La raison se présente comme la force de l’absolu négatif, do (...)

5La première esquisse de système se présente comme le déploiement systématique d’une spéculation qui est opposée à la réflexion. Alors que la réflexion se contente de saisir les déterminations finies et les oppositions, la spéculation est la « construction de l’absolu dans la conscience »4. Elle a pour tâche de construire un absolu donné par « intuition transcendantale » dans l’élément des déterminations finies de la réflexion. Son instrument méthodique est « la réflexion comme raison »5, c’est-à-dire une raison conçue comme synthèse de l’intuition intellectuelle et de la réflexion.

  • 6 Voir le fragment « L’idée de l’essence absolue », GW 5, 262 / LI, 12.

6Selon les leçons de 1801-1802, le système se compose de cinq parties, en comptant la partie introductive qu’est la logique comme une partie à part entière, ce que Hegel ne semble pas faire à l’époque. La logique a une fonction principalement négative et introductive. Elle s’emploie en effet à montrer que les déterminations finies de la réflexion n’ont aucune réalité par elles-mêmes et qu’elles ne peuvent avoir d’être que dans l’absolu. La seconde partie, la métaphysique, expose l’idée de l’essence absolue dans sa suprême simplicité. Les troisième et quatrième parties, la Naturphilosophie et la philosophie de l’esprit, étudient la réalisation de l’idée, son « corps réel », et elles constituent en ce sens « la science de la réalité de l’idée ». Enfin, dans la cinquième partie, « dans la philosophie de la religion et de l’art », la philosophie « retourne vers l’idée pure et organise l’intuition de Dieu ».6

  • 7 Ce qui signifie que de même que la « réflexion absolue » est médiatisée par l’intuition transcenda (...)
  • 8 F. W. J. Schelling, Introduction à l’Esquisse d’un système de Naturphilosophie, traduction F. Fisc (...)
  • 9 GW 4, 433 / DN, 33.
  • 10 GW 5, 262 / LI, 11 : « De la même façon que l’essence absolue elle-même esquisse pour ainsi dire s (...)
  • 11 GW 5, 264 / LI, 13 : « Je vais tout de suite vous dicter des propositions sur l’idée de l’absolu e (...)

7C’est dans la métaphysique, identifiée par Hegel à la première partie du système, que le principe du système est formulé. Ce principe est posé par l’intuition transcendantale mais il semble l’être sous une forme qui est enrichie par le parcours dialectique de la logique.7 En effet, la métaphysique fixe le concept d’absolu en tant que dépassement de l’unilatéralité des déterminations finies de la réflexion. En tant qu’identité absolue, ou infinie, qui ne peut pas donc pas être opposée à une différence existant hors d’elle, cet absolu est caractérisé comme identité de l’identité et de la différence. Une caractéristique déterminante de ce concept d’absolu est que cette identité doit être conçue tout à la fois comme un savoir absolu qui contient en lui la réalité de son objet, et comme une réalité absolue qui contient en elle le savoir de soi. C’est en ce sens que cet absolu peut être identifié à une unité absolue du sujet et de l’objet. Ce concept d’absolu est bien un concept métaphysique au sens où le raisonnement est clairement d’ordre ontologique : il s’agit de montrer que les différences n’ont de réalité qu’en tant que participant à un être qui est absolu en tant qu’il est activité de poser sa propre réalité, ou encore, qui est sujet au sens où Schelling identifiait la nature naturante à la nature comme sujet et la nature naturée à la nature comme objet.8 C’est donc en un sens très spécifique que l’on peut dire de la position hégélienne qu’elle relève d’une métaphysique de la substance : au sens où l’absolu est conçu comme causa sui à la manière de la substance spinoziste – réinterprétée à la lumière du « spinozisme de la physique » de Schelling. Il arrive d’ailleurs à Hegel de parler de l’absolu comme d’une « substance », comme dans l’article sur le Droit naturel9 où il présente également la nature et l’esprit comme les deux attributs de la substance infinie. Si Hegel peut faire usage des concepts spinozistes de substance et d’attribut, c’est parce que l’absolu hégélien, en tant qu’identité de l’identité et de la différence, n’a pas d’autre réalité que celle qu’il se donne en se produisant comme nature et esprit10 (de même que la substance spinoziste n’a pas d’autre réalité que celle de son expression dans les modes finis et infinis). Et c’est pourquoi « l’essence absolue », c’est-à-dire l’absolu comme tel, indépendamment de son expression dans la nature et dans l’esprit, ne peut être saisie que comme le moment d’unification, ou point d’indifférence, de ses deux formes de réalisation, et ce principe commun de réalité ne peut être saisi que comme « intuition intellectuelle ». Sur ce point également, Hegel suit Schelling. Il se distingue cependant de lui en soulignant que comme tel, c’est-à-dire comme saisi par l’intuition, il ne constitue qu’un principe vide, ou une abstraction, dont la réalité ne peut être connue qu’à travers les formes de sa manifestation naturelle et spirituelle.11

8Le fait que la catégorie de « métaphysique de la substance » soit utilisée dans le commentaire pour désigner une position métaphysique d’inspiration schellingienne dans laquelle l’absolu est défini comme unité, dans un sujet absolu, d’un sujet-objet subjectif et d’un sujet-objet objectif peut donc prêter à confusion. À la lumière des formulations de la Differenzschrift, on devrait plutôt parler d’une métaphysique du sujet absolu que d’une métaphysique de la substance. Cependant, si l’usage de cette catégorie semble contestable tant qu’il s’agit de décrire pour elles-mêmes les caractéristiques spécifiques de la position métaphysique d’Iéna en 1801-1802, il semble tout à fait pertinent dès qu’il s’agit de mettre en lumière ce qui distingue cette métaphysique de l’absolu de celle qui lui sera substituée à partir de 1803. Même si, en 1801-1802, l’absolu est une identité du sujet et de l’objet qui est pensée comme celle d’un sujet, celui-ci est dit sujet au sens de la production de soi d’une essence absolue et non au sens de l’activité d’une subjectivité absolue. Le système de 1801-1802 a pour objectif de décrire le mouvement par lequel une « essence absolue » se produit comme nature et esprit, et non comment un esprit absolu fait retour à soi comme esprit après s’être produit comme son propre être-autre, c’est-à-dire comme une nature.

La première Naturphilosophie

9Essayons maintenant de préciser le rapport de la métaphysique avec la Naturphilosophie et la philosophie de l’esprit dans le système de 1801-1802. Nous avons déjà relevé que le concept d’absolu ne fait pas l’objet d’un développement systématique avant d’être déployé dans ces parties. La seule chose que la métaphysique puisse énoncer, c’est qu’il est identité de l’identité et de la différence, identité infinie et identité absolue du sujet et de l’objet. Le seul discours systématique sur l’absolu relève des autres parties du système. En effet, le seul moyen de connaître l’absolu est de montrer que le monde objectif est une expression de l’absolu en tant que sujet-objet objectif, ou identité objective du sujet et de l’objet, alors que le monde subjectif est une expression de l’absolu en tant que sujet-objet subjectif, ou identité subjective du sujet et de l’objet. La philosophie de la nature et la philosophie de l’esprit n’ont d’autre objectif que de déployer et de confirmer une métaphysique de l’absolu en décrivant la nature et l’esprit comme deux formes d’existence d’un même absolu :

  • 12 GW 4, 67-68 / Dif, 172.

La possibilité des deux sciences tient à ce qu’elles édifient l’une et l’autre une seule et même chose sous les formes nécessaires de son existence […]. Le point de vue supérieur, qu’il faut adopter pour vraiment dépasser l’aspect unilatéral des deux sciences, consiste à reconnaître en l’une et l’autre un seul et même absolu.12

10Là où, chez le Schelling de l’Esquisse d’un système de Naturphilosophie (1799) et du Système de philosophie transcendantale (1800), ces deux sciences apparaissaient comme des sciences opposées, et où le dépassement de leur unilatéralité résidait dans leur complémentarité, elles apparaissent ici comme deux formes de réalisation d’un même absolu, conformément à la position métaphysique d’un autre Schelling, celui de la philosophie de l’identité. Mais elles restent marquées par une double unilatéralité.

  • 13 W. Neuser, « Hegels Naturphilosophie der Jenaer Zeit und ihre Bedeutung für die Systemkonzeption » (...)
  • 14 GW 5, 262 / LI, 11.
  • 15 GW 5, 263 / LI, 12.

11La Naturphilosophie et la philosophie de l’esprit peuvent-elles prétendre à une même importance dans le système de 1801-1802 ? Sur cette question, les réponses les plus opposées s’affrontent. Selon une première interprétation, le passage de la Naturphilosophie dans la philosophie de l’esprit correspondrait à l’accès à un degré de réalisation supérieur de l’absolu. Si l’on en croit Wolfgang Neuser13, l’idée de nature serait pensée dès 1801 à partir de l’esprit et en tant qu’« être-autre » de l’esprit. Si l’on souhaitait étayer cette interprétation à partir des formulations où Hegel décrit son propre point de vue philosophique, il ne serait possible que de mentionner la formule des leçons de 1801-1802 selon laquelle l’idée « se réalise dans la nature, ou se crée un corps déployé, puis se récapitule comme esprit, retourne en soi ».14 Mais dans le fragment en question, Hegel oppose radicalement la physique céleste et la physique terrestre et tout semble indiquer que c’est seulement dans la nature terrestre qu’a lieu cette décomposition de l’idée par rapport à laquelle l’esprit peut apparaître comme un retour à soi de l’idée.15 En outre, le fait que l’idée ne parvienne à la connaissance de soi que dans la quatrième partie du système, une philosophie de la religion et de l’art explicitement distinguée de la philosophie de l’esprit, indique clairement que l’esprit est encore interprété par Hegel comme une forme de réalité tout aussi unilatérale que la nature.

  • 16 GW 5, 237 / Les orbites, 129.

12L’interprétation opposée, accordant un privilège à la Naturphilosophie, est quant à elle défendue par Heinz Kimmerle. De même que Schelling a toujours accordé une priorité ontologique et méthodologique à la Naturphilosophie dans la période de la philosophie de l’identité, de même, en 1801-1802, Hegel accorderait une priorité ontologique et méthodologique à la nature. La priorité ontologique de la Naturphilosophie serait attestée par le fait que les leçons présentent le système céleste comme « le premier corps réel de l’idée » (ibid.) et par le fait que la Dissertation s’ouvre sur ces termes : « […] aucune expression de la raison n’est plus sublime et plus pure, plus digne aussi de la contemplation philosophique, que ce grand vivant nommé système solaire. »16 La priorité méthodologique tiendrait au fait que parmi les quatre parties de la Naturphilosophie : système solaire, mécanisme, chimisme et organisme, la première constituerait une manifestation pure de l’absolu, dotée d’une fonction architectonique aussi bien pour les trois autres parties de la philosophie de la nature, que pour les trois parties de la philosophie de l’esprit, représentation, désir et peuple libre, qui correspondent d’ailleurs aux trois dernières parties de la Naturphilosophie. Telle serait d’ailleurs la signification de la troisième des thèses jointes à la Dissertation de 1801 : « Le carré est la loi de la nature, le triangle, celle de l’esprit. » Certes, ces différents textes peuvent être interprétés comme témoignant d’une certaine forme d’antériorité méthodologique de la Naturphilosophie, en tant que première forme de connaissance de l’idée absolue comme totalité déployée (« système solaire »), et en tant que première forme de connaissance des moments à partir desquels elle doit faire retour à soi à partir de sa décomposition (« mécanisme, chimisme, organisme »). Cependant, ils ne semblent aucunement établir une quelconque priorité ontologique de la nature, par ailleurs peu compatible avec la manière dont Hegel souligne la double unilatéralité de la philosophie de la nature et de la philosophie de l’esprit. Il nous semble donc plus conforme à l’esprit et à la lettre des textes de 1801-1802 de considérer que la nature et l’esprit n’ont de réalité que pour autant qu’ils sont des modes de la réalisation de l’absolu tout aussi nécessaires et unilatéraux l’un que l’autre.

  • 17 GW 4, 19 / Dif, 116 : « On ne saurait donc parler de concepts isolés pour soi, de connaissances is (...)
  • 18 GW 4, 71 / Dif, 176.

13Pour caractériser maintenant pour lui-même le projet de la Naturphilosophie, explicitons le concept de la nature et la méthode de développement sur lesquels elle repose. De même que la spéculation consiste à transformer les déterminations de réflexion isolées, qui, en tant que telles, ne peuvent pas constituer un savoir17, en « une organisation de connaissances » où « chaque partie est également le tout, car elle existe en rapport avec l’absolu » (ibid.), de même, la nature semble d’emblée définie comme une organisation et comme une totalité, ou plus précisément, comme « l’absolu tel qu’il s’engendre » en tant que « totalité objective ».18 Le système solaire constitue l’engendrement le plus immédiat de l’idée absolue comme totalité objective alors que le mécanisme et le chimisme correspondent au moment de sa décomposition processuelle et l’organisme à celui de sa réunification. La nature se présente donc comme deux formes distinctes d’existence de l’idée absolue. Dans le système solaire, chaque corps singulier est immédiatement membre d’un tout organique alors que dans le monde terrestre, les corps inorganiques ne participent d’une totalité que par l’intermédiaire d’un organisme relativement extérieur (qui sera bientôt théorisé comme organisme terrestre, végétal et animal). Au début de la Dissertation, Hegel présente les choses en ces termes (dont nous avons déjà cité la conclusion) :

  • 19 GW 5, 237 / Les orbites, 128-129.

[…] certes tous les corps, étant parfaits dans leur genre, expriment la figure de l’univers, mais ils périssent écrasés sous la force du tout, alors que les corps célestes, dégagés de la glèbe et assez parfaits pour porter en eux-mêmes leur centre de gravité, s’avancent à la manière des dieux dans l’éther léger : aucune expression de la raison n’est plus sublime et plus pure, plus digne aussi de la contemplation philosophique, que ce grand vivant nommé système solaire.19

  • 20 GW 5, 248 / Les orbites, 154.

14Le système solaire se présente comme une totalité organique de différentes planètes autour d’un centre (le soleil) et elles valent à leur tour comme des centres pour d’autres corps. Le système solaire illustre ainsi au plus haut point le principe suivant lequel « chaque corps de la nature forme un tout en lui-même, et pourtant il n’en existe aucun qui ne dépende des autres et ne soit une partie et un organe d’un système plus large ».20

  • 21 GW 4, 71 / Dif, 176.
  • 22 GW 5, 262 / LI, 11

15Quelle est la méthode de la Naturphilosophie ? Sur ce point, l’absence de développements systématiques condamne à se contenter d’hypothèses. La plus probable est que cette méthode consiste à suivre les étapes d’un engendrement de l’absolu en appliquant le schème schellingien des puissances. Dans la Differenzschrift, Hegel écrit : « Les deux sciences représentent l’absolu tel qu’il s’engendre, à partir des puissances inférieures de l’une des deux formes phénoménales, jusqu’à la totalité instaurée sous cette forme. »21 Dans les Leçons, c’est sans doute en un sens proche que le système est présenté comme la reproduction dans l’élément du connaître spéculatif du mouvement par lequel l’essence absolue se réalise et en vient à se connaître elle-même comme totalité.22 Il est probable que la Naturphilosophie parte de la forme la plus immédiate de l’existence de l’idée absolue dans l’élément objectif de la nature, celle du système solaire, pour montrer ensuite comment ce sujet-objet existant sous la forme d’une totalité objective immédiate se décompose dans l’interaction mécanique des corps terrestres, puis se totalise progressivement aux niveaux d’intégration supérieurs du processus chimique et de l’organisme.

16Le premier projet de Naturphilosophie semble donc dépendre très étroitement du principe de la substance absolue. En proviennent premièrement l’idée d’une égale importance de la Naturphilosophie et de la philosophie de l’esprit, deuxièmement l’idée d’une définition de la nature comme totalité organique et la division de la nature en deux domaines opposés, et troisièmement la démarche consistant à construire les puissances de la réalisation progressive de l’absolu. Le changement de paradigme impliqué par la substitution d’une métaphysique de l’esprit à une métaphysique de la substance va se solder par de profondes transformations. Certaines des caractéristiques essentielles de la première Naturphilosophie vont être remises en cause alors que d’autres prendront de nouvelles significations.

L’absolu comme esprit

  • 23 Étant donné l’aspect fragmentaire de la première (1803-1804), et le fait que les fragments conserv (...)
  • 24 GW 4, 10 / Dif, 106.

17Comparées avec les textes de 1801-1802, les esquisses de système de 1803-1804 et 1804-1805 – on peut émettre l’hypothèse qu’elles développent un même projet23, contrairement à celle de 1805-1806 qui suppose de nouvelles inflexions – comportent des éléments de continuité et de discontinuité. Au registre de la continuité figure notamment l’orientation toujours aussi clairement métaphysique de la spéculation hégélienne. L’absolu continue à être conçu comme l’essence absolue dont provient toute réalité et la spéculation reste définie comme une connaissance de l’absolu et une fondation de toute réalité déterminée dans l’être de l’absolu. Le rapport de l’absolu et de la spéculation est manifestement inchangé. De même que la Differenzschrift pouvait affirmer qu’« en philosophie, la raison qui se reconnaît elle-même n’a affaire qu’à elle-même : toute sa tâche, son activité, reste donc incluse en elle seule »24, de même, la philosophie reste pensée comme le déploiement d’une connaissance absolue qui est maintenant identifiée à la connaissance de l’esprit absolu par lui-même. Les structures systématiques sont elles aussi conservées, quoique sous une forme modifiée. Le système reste en effet composé de quatre parties mais la partie introductive est reconnue comme partie à part entière alors que la philosophie de l’art et de la religion est absorbée par la philosophie de l’esprit. Les quatre parties sont donc : la logique, qui reste introductive et négative, la métaphysique, qui se trouve développée sous forme de connaissance systématique de l’idée de l’absolu, la Naturphilosophie et la philosophie de l’esprit.

  • 25 GW 6, 268 / PE 1803, 45.
  • 26 GW 5, 370 / PE 1803, 33.

18La différence la plus spectaculaire concerne la définition de l’absolu. Même si en 1803-1804, Hegel présente parfois son concept d’esprit absolu comme le concept d’une substance absolue25, on peut considérer que le passage de la substance absolue à l’esprit absolu est acquis dès 1803-1804. Alors qu’en 1801-1802, l’absolu était défini comme l’indifférence du sujet et de l’objet, en tant qu’identité du sujet-objet objectif et du sujet-objet subjectif dans un sujet qui n’était autre que l’acte d’autoproduction de l’absolu, dès 1803, l’absolu est défini comme le mouvement par lequel un esprit se transforme en être-autre puis en être égal à soi : « L’esprit ne se transforme en un égal à soi-même que dans la mesure où il supprime son être autre, se transforme en un égal à soi-même. Son essence n’est pas l’égalité à soi-même, mais consiste à se transformer en un égal à soi-même. »26 En même temps que l’esprit absolu est introduit ici comme un mouvement de se poser comme son autre et de se retrouver soi-même dans son autre, l’identité absolue est transformée de principe en résultat. D’où le passage d’une définition de l’absolu comme identité de l’identité et de la différence à une définition de l’absolu comme identité de l’infini (l’infinité comme mouvement de poser et dépasser le fini, mouvement par lequel l’esprit se détermine et nie sa déterminité) et de l’égalité avec soi-même (une identité n’existant plus maintenant que comme résultat du mouvement de l’infinité).

  • 27 GW 6, 268 / PE 1803, 45 : « La première partie de la philosophie a construit l’esprit comme idée, (...)
  • 28 GW 5, 370 / PE 1803, 33.

19Pour l’architecture du système, cette nouvelle conception de l’absolu a deux implications principales. Premièrement, la fonction des deux parties fondatrices, la logique et la métaphysique, se voit modifiée. Puisque la logique a pour fonction de faire accéder l’esprit fini à la connaissance de l’absolu, la redéfinition de l’absolu comme esprit implique une plus grande continuité entre logique et métaphysique et une importation de la démarche « dialectique » de la logique dans la métaphysique. Celle-ci, loin de se réduire à un simple mode d’accès au concept de l’absolu, propose une première exposition de l’esprit absolu.27 Deuxièmement, alors que la Naturphilosophie et la philosophie de l’esprit étaient deux formes nécessaires et complémentaires de la réalisation de l’absolu, et que le système solaire constituait la première exposition de l’absolu comme totalité, elles entretiennent maintenant des rapports asymétriques. La Naturphilosophie étudie le moment où l’esprit absolu se produit comme autre que soi, la philosophie de l’esprit restituant quant à elle le moment où l’esprit absolu « supprime son être autre » et se « transforme en un égal à soi-même ».28

  • 29 GW 5, 371 / PE 1803, 35.
  • 30 Schelling conclut l’Introduction de ses Idées pour une philosophie de la nature sur ces termes : « (...)
  • 31 GW 7, 185 : « L’esprit de la nature est un esprit caché, il ne vient pas au jour dans la figure de (...)
  • 32 GW 7, 184 : « […] l’unité de l’esprit ne se pose pas dans la nature, [et en tant] qu’il n’est pas (...)
  • 33 GW 5, 372 / PE 1803, 36 : « La nature, en elle-même être autre de l’esprit, est pour l’esprit un a (...)
  • 34 GW 6, 268 / PE 1803, 45 : Dans la nature « l’être absolu, l’éther, s’est séparé de son devenir ou (...)

20De ces transformations de l’idée d’absolu et des structures du système résulte un important remaniement du projet de la Naturphilosophie. Le concept de nature est profondément modifié : alors qu’elle constituait l’une des formes d’existence de l’absolu, elle est maintenant définie comme « l’être autre de l’esprit »29, c’est-à-dire comme la manière par laquelle l’esprit existe en tant qu’opposé à lui-même. Alors que la nature était pensée à partir du modèle d’une manifestation parfaite de l’absolue (comme système solaire), conformément à la définition schellingienne de la nature comme « esprit visible »30, ce qui est maintenant déterminant est bien plutôt une définition de la nature comme « esprit caché »31. Alors que la nature était pensée comme une forme de réalisation d’une identité absolue, en l’occurrence, selon le modèle de l’unité organique, constituée tout à la fois comme système solaire et comme organisme terrestre et animal, elle est maintenant conçue comme un « être hors de soi » : existence de l’esprit sous une forme dans laquelle il est autre que lui-même, elle est caractérisée par une forme d’extériorité essentielle à soi.32 Alors que la nature était un absolu existant pour soi en tant que totalité, elle cesse de valoir comme totalité33 pour devenir sujet n’existant encore qu’en soi, comme « intérieur », ou comme « caché ». Par voie de conséquence, alors que la réalisation progressive de l’absolu dans la nature (terrestre) était pensée comme un mouvement de totalisation, ou d’organisation croissante, il est maintenant conçu comme le mouvement par lequel un en-soi accède progressivement au pour-soi.34

  • 35 GW 7, 188 : « Cet absolument réfléchi en soi dans son infinité, l’égal à soi-même, qui a arasé en (...)
  • 36 GW 7, 189 : « L’Éther ne pénètre pas tout, mais il est lui-même tout ; l’être, le subsister n’est (...)
  • 37 GW 7, 227 : « […] le moyen terme fixe et vide de la Terre fait se précipiter l’infinité déployée d (...)
  • 38 Cependant, la mécanique continuera à présupposer un « éther » défini comme forme d’existence de l’ (...)

21En même temps que la définition de la nature se modifie, les structures internes de la Naturphilosophie se transforment. Si la Naturphilosophie conserve dans les versions de 1803-1804 et 1804-1805 la même architecture (système céleste, mécanisme, chimisme, organisme), celle-ci change de sens. Alors que la première Naturphilosophie était traversée par la discontinuité du système solaire, expression la plus parfaite de l’absolu, et du système terrestre, où la totalité se reconstruit à partir de la dispersion de l’être fini, cette discontinuité et cette supériorité sont progressivement remises en cause, en même temps que l’éther remplace le système solaire dans sa fonction de commencement de la Naturphilosophie. En 1804-1805, la première section est encore nommée système solaire, mais la fonction architectonique du système solaire est doublement remise en cause. D’une part, le système solaire proprement dit n’apparaît plus comme la forme d’existence de l’absolu dans la nature. C’est l’éther, défini comme « fondement absolu et l’essence de toutes choses », qui le remplace dans cette fonction.35 Le système solaire se présente alors comme la forme sous laquelle l’esprit absolu cesse d’exister seulement en soi, alors que dans l’éther, l’infinité de l’esprit absolu, paralysée dans l’égalité avec soi-même, ne pouvait exister qu’en tant que « fermentation ».36 Mais le système solaire se voit en même temps réduit à l’une des formes les plus immédiates de ce passage de l’en-soi au pour-soi. En outre, bien loin d’être interprété comme une chute de la totalité organique dans la dispersion de la réalité finie, le passage du système solaire dans la mécanique est l’occasion d’un nouveau déploiement de l’éther, d’une médiation plus accomplie de l’infinité et de l’égalité avec soi-même.37 En 1805-1806, l’intégration de la physique céleste sous le concept de mécanique marquera un pas supplémentaire dans la remise en cause de la discontinuité du système solaire et de la physique terrestre et dans la dévalorisation de la physique céleste.38

22À ces différences évidentes quant à la définition de la nature et aux structures de la Naturphilosophie s’ajoute une inflexion méthodologique. La philosophie de la nature n’est plus conçue comme une réalisation progressive de l’absolu comme nature, qu’il serait possible de décrire comme une série de puissances, mais comme une affirmation progressive par l’absolu de ce qu’il est en soi, à savoir comme une série de médiations toujours plus complètes de l’infinité et de l’égalité avec soi-même. Sur ce point, il importe d’établir une distinction entre les Naturphilosophie de 1803-1804 et 1804-1805, la seule qui semble un tant soit peu décisive. En 1803-1804, la Naturphilosophie et la philosophie de l’esprit font usage du schème des puissances qui est abandonné dans la Naturphilosophie de 1804-1805. Le décalage de ce changement de méthodologie par rapport au changement de principe dont il résulte doit être interprété comme la preuve que Hegel n’est parvenu que progressivement à tirer toutes les conséquences du changement de paradigme. Celui-ci n’a pas tant entraîné une rupture qu’un processus de refonte du système. La révision de l’architectonique de la Naturphilosophie a été plus longue encore, puisque ce n’est qu’en 1805-1806 que la subdivision en système céleste et système terrestre a été totalement abandonnée.

23Pour résumer, on peut donc caractériser la nouvelle Naturphilosophie par une série de déplacements :
– de la nature comme expression de l’absolu à la nature comme être-autre de l’esprit ;
– de la Naturphilosophie comme moment décisif du système à la Naturphilosophie comme moment subordonné du système ;
– du système solaire comme expression parfaite de l’absolu au système solaire comme premier degré d’affirmation de ce qui dans l’éther ne reste qu’intérieur ou caché ;
– de la Naturphilosophie comme construction progressive des différentes puissances de l’absolu dans la nature à la Naturphilosophie comme série de médiations toujours plus complètes de l’infinité et de l’égalité avec soi-même.

1805-1806 : une nouvelle révision de la Naturphilosophie

24La comparaison entre les Naturphilosophie de 1804-1805 et 1805-1806 fait apparaître d’autres révisions qui semblent s’expliquer moins par de nouveaux principes que par deux manières différentes de penser la Naturphilosophie dans une métaphysique de l’esprit absolu.

25Trois transformations sont notables et elles semblent toutes s’expliquer par l’abandon de la problématique de la physique spéculative qui restait déterminante pour l’idée de Naturphilosophie de 1801 à 1804-1805. On assiste, d’une part, à l’absorption de la physique céleste dans la mécanique, d’autre part, à l’inversion des rapports entre espace et temps, et enfin, à l’introduction de la problématique de la finalité.

  • 39 Schelling écrivait en 1799, dans la Première esquisse d’un système de Naturphilosophie : « Philoso (...)
  • 40 Dans l’Introduction à l’esquisse d’un système de Naturphilosophie, Schelling avait pour objectif d (...)
  • 41 GW 8, 3-4.

26Si l’on peut considérer que les Naturphilosophie de 1803-1804 et 1804-1805 relèvent encore de la problématique de la physique spéculative, telle qu’elle a été fixée dès 1799 par Schelling, c’est qu’elles étudient les modalités de la production des phénomènes naturels en s’efforçant de reconstruire la manière dont l’absolu se réalise dans la nature.39 Elles diffèrent seulement dans la mesure où il s’agit dans la première esquisse de système de reproduire le mouvement par lequel l’absolu se produit comme totalité dans la nature, et dans la seconde, de reproduire le mouvement par lequel l’esprit se produit comme autre dans la nature. Tout aussi caractéristique de la problématique de la physique spéculative est le fait que ce sont les structures ontologiques globales de la nature40 et non pas les spécificités de chacun de ses niveaux qui retiennent l’attention. Le présupposé fondamental selon lequel les êtres naturels n’ont de réalité que pour autant qu’ils participent d’un être absolu permet d’effectuer la mise en parenthèse de la phénoménalité déterminée et différenciée. Avec la Naturphilosophie de 1805-1806, les choses changent manifestement. La métaphysique de l’esprit absolu ne conduit plus à reconstruire la réalisation progressive de l’esprit absolu comme être-autre, mais plutôt à considérer les différents niveaux de la nature comme les étapes progressives de la réflexion sur soi d’un esprit existant en soi dans la nature. En outre, ce n’est plus tant l’être de la nature qui importe que la connaissance de soi-même à laquelle l’esprit accède en se réfléchissant lui-même en elle. D’où un changement de sens du concept d’éther : alors qu’en 1804-1805 il représente encore un « fondement absolu », ou la présence naturelle de l’être inconditionné à partir de laquelle la physique spéculative doit construire le conditionné, en 1805-1806, il n’est plus présenté que comme une « conscience de soi » n’existant encore qu’en tant qu’« intériorité » alors que « l’intériorité de son être en soi n’est pas sa vérité ».41 Enfin, ce ne sont plus tant les structures globales de la nature que les spécificités des différentes étapes de cette réflexion qui sont au centre de l’analyse. D’où la voie ouverte pour une Naturphilosophie plus soucieuse du savoir positif. En 1804-1805, les passages consacrés par Hegel aux éléments chimiques, aux différents types de combustion et aux différents types de combinaisons chimiques sont intégrés dans des développements qui ne relèvent pas de problématiques spécifiquement chimiques, et traités indépendamment les uns des autres, alors qu’il s’agit là des différents chapitres indissociables de la chimie de l’époque. Les développements consacrés au chimisme en 1805-1806 sont réunifiés et correspondent davantage au savoir de l’époque.

  • 42 Pour une comparaison de la théorie des mouvements célestes en 1804-1805 et 1805-1806, voir N. Févr (...)

27Les innovations les plus marquantes de la Naturphilosophie de 1805-1806 sont très étroitement liées à cet abandon de la problématique de la physique spéculative. Tout d’abord, l’abandon de la dérivation de l’être naturel à partir de l’être absolu permet une meilleure reconnaissance de l’être fini de la nature. Alors que la finité de la nature doit nécessairement être relativisée si la nature est directement produite par l’absolu, en revanche, les figures les plus immédiates de la nature peuvent se voir reconnues davantage de finité si, en elles, l’esprit n’est présent qu’en soi, ou hors d’elles. Sans doute est-ce cette plus grande reconnaissance de la place du fini qui explique la disparition de la distinction entre physique céleste et physique terrestre et l’absorption de la première par la mécanique.42

  • 43 GW 7, 203-204 : « La matière absolue ou l’Éther est l’abstraction vide de l’espace, dans la mesure (...)
  • 44 Pour une comparaison de l’exposition du temps et de l’espace dans ces deux versions, voir V. L. Wa (...)

28Les transformations de la théorie du temps et de l’espace illustrent un même processus. Étant donné que la problématique de la physique spéculative invitait à expliquer la nature naturée par la nature naturante, c’est-à-dire l’égalité à soi de l’espace par l’infinité du temps, il n’est pas étonnant que l’exposition du temps ait précédé celle de l’espace en 1804-1805, et qu’elles aient relevé d’une section intitulée « Le concept du mouvement », celui-ci étant interprété comme l’animation de l’égalité à soi-même inerte, ou spatiale, de l’éther, par l’infinité temporelle.43 En revanche, en 1805-1806, le temps, conçu comme réflexion sur soi de l’espace et explicitation de sa négativité implicite, sera exposé en second lieu, dans le cadre d’un développement thématiquement distingué du mouvement.44

  • 45 Sur ce point, voir K. Nadler, « Die Entwicklung des Naturbegriffs in Hegels Philosophie », Zeitsch (...)

29Enfin, il n’est pas non plus étonnant que la problématique de la réflexion sur soi de l’esprit dans la nature ait pu conduire à cette troisième grande innovation que constitue la thématisation de la vie en termes de finalité, ou de représentation spirituelle d’un but.45

30En conclusion, il reste à souligner qu’il y a encore loin de la Naturphilosophie de 1805-1806 à celle de l’Encyclopédie. La définition de la nature comme « être autre » et « être extérieur à soi », ainsi que le principe de la division en niveaux conçus comme autant d’étapes dans l’explicitation de ce qui reste implicite au niveau inférieur seront certes conservés, mais ils prendront une toute nouvelle signification. On sera en effet passé d’une métaphysique de l’esprit absolu à un monisme idéaliste du logique où l’esprit est conçu comme l’autre de la nature. La connaissance spéculative de cette dernière ne sera plus fondée sur le fait que l’esprit participe de la même réalité que la nature, de sorte que sa pensée de soi-même fonde la connaissance absolue de l’être naturel. La connaissance spéculative sera fondée au contraire sur l’appropriation par l’esprit de l’altérité naturelle sous les trois formes de l’intuition, de la représentation et de la pensée. La connaissance spéculative ne sera plus l’auto-connaissance d’un absolu, mais l’autoréflexion et la totalisation du savoir positif.

Notes

1 Voir notamment K. Düsing, « Idealistische Substanzmetaphysik. Probleme der Systementwicklung bei Schelling und Hegel in Jena », Hegel in Jena, D. Henrich, K. Düsing éd., Bonn, Bouvier (Hegel-Studien. Beiheft 20), 1980, p. 25-44 ; voir la traduction dans ce volume. Voir également « Von der Substanzmetaphysik zur Philosophie der Subjektivität. Zum Paradigmenwechsel Hegels in Jena », Die Eigenbedeutung der Jenaer Systemkonzeptionen Hegels, H. Kimmerle éd., Berlin, Akademie Verlag, 2004, p. 185-200.

2 G. Gérard, Critique et dialectique. L’itinéraire de Hegel à Iéna (1801-1805), Bruxelles, Publications des Facultés universitaires Saint-Louis, 1982.

3 Il nous semble difficile de suivre O. Depré quand il rapproche la Dissertation de 1801 du « Systemfragment » plutôt que des leçons de 1801-1802 (« The ontological foundations of Hegel’s Dissertation of 1801 », Hegel and the Philosophy of Nature, S. Houlgate éd., Albany, State University of New-York Press, 1998, p. 257-281). Sur la proximité de la Dissertation de 1801 avec la position défendue dans les leçons de 1801-1802, voir H. Kimmerle, « Hegels Naturphilosophie in Jena », Hegel in Jena, D. Henrich, K. Düsing, ouvr. cité, p. 207-215.

4 GW 4, 16 / Dif, 113 : « Il faut construire l’absolu pour la conscience, car telle est la tâche de la philosophie. »

5 Ibid. Et quelques lignes plus bas : « La raison se présente comme la force de l’absolu négatif, donc comme l’acte de nier absolu et aussi comme la force de poser la totalité en son opposition objective et subjective. Elle parvient à élever l’entendement au-dessus de lui-même, elle le pousse à devenir une totalité à sa manière ; elle l’entraîne à produire une totalité objective. »

6 Voir le fragment « L’idée de l’essence absolue », GW 5, 262 / LI, 12.

7 Ce qui signifie que de même que la « réflexion absolue » est médiatisée par l’intuition transcendantale, l’intuition transcendantale est médiatisée par la réflexion. Sur ce point, voir M. Baum, Die Entstehung der Hegelschen Dialektik, Bonn, Bouvier, 1986, chap. 2.

8 F. W. J. Schelling, Introduction à l’Esquisse d’un système de Naturphilosophie, traduction F. Fischbach, E. Renault, Paris, Livre de poche, 2001, p. 89 : « La nature comme simple produit (natura naturata), nous l’appelons la nature en tant qu’objet […]. La nature comme productivité (natura naturans), nous l’appelons la nature en tant que sujet. » Hegel écrit pour sa part (GW 4, 7 / Dif, 103) que l’élément authentiquement spéculatif du système de Schelling apparaît quand « dans la philosophie de la nature, il oppose au sujet-objet objectif le sujet-objet subjectif et qu’il expose les deux comme réunis, quelque chose de plus haut, en tant que sujet ».

9 GW 4, 433 / DN, 33.

10 GW 5, 262 / LI, 11 : « De la même façon que l’essence absolue elle-même esquisse pour ainsi dire son image dans l’idée, se réalise dans la nature ou se crée en elle son corps déployé, puis se récapitule comme esprit, retourne en soi et se connaît elle-même, et que c’est au titre de ce mouvement qu’elle est précisément l’essence absolue, pour sa part, le connaître doit lui aussi commencer par présenter l’idée comme telle, et si jusqu’ici nous en avons présenté l’intuition, à présent, nous déploierons cette idée pour la connaissance, nous allons nous disperser dans cette connaissance et pareillement dans la différence, mais simplement sous la règle et selon la nécessité de l’idée elle-même. »

11 GW 5, 264 / LI, 13 : « Je vais tout de suite vous dicter des propositions sur l’idée de l’absolu et je rappelle simplement au préalable que cette idée sera exposée dans sa suprême simplicité et qu’en raison de cette simplicité, sa présentation sera inapparente ; elle semblera n’avoir aucune signification ; sa signification achevée est la philosophie tout entière et la vie même ; aussi faut-il totalement proscrire de la connaissance de l’idée l’intention de chercher à lui donner encore une autre signification que celle qu’elle a immédiatement dans sa simplicité ; cette abstraction de tout le reste, cet intuitionner clair et ferme, est en général la première condition du philosopher ; et l’étude accomplie de la philosophie est ce qui seul peut nous convaincre que cette idée simple, inapparente, est la plus haute pensée, une pensée sainte. » On peut dire en ce sens que dès 1801-1802 une différence d’orientation claire émerge entre Schelling et Hegel : là où Schelling conçoit sa philosophie de l’identité comme l’exposition de la production de la réalité par l’absolu, ou comme une exposition de la réalité, Hegel la conçoit comme une exposition de la connaissance de l’absolu, par l’intermédiaire d’une connaissance de sa réalité. W. Schmied-Kowarzik a tenté d’éclairer les premières divergences des Naturphilosophie de Schelling et de Hegel de ce point de vue (voir « Die frühen Abweichungen Hegels von der Naturphilosophie Schellings und ihre Folgen für das absolute System », Hegels Jenaer Naturphilosophie, K. Wieweg éd., Iéna, Wilhelm Fink Verlag, 1998, p. 231-249). Cette approche nous semble sous-estimer la proximité initiale des deux projets de Naturphilosophie, et les différences extrêmes du sens du principe d’une exposition de l’idée de l’absolu selon qu’il est conçu dans le cadre d’une métaphysique de la substance absolue (1801-1802), d’une métaphysique de l’esprit absolu (1803-1806) et d’un monisme idéaliste du logique (comme dans le système de la maturité).

12 GW 4, 67-68 / Dif, 172.

13 W. Neuser, « Hegels Naturphilosophie der Jenaer Zeit und ihre Bedeutung für die Systemkonzeption », Die Eigenbedeutung der Jenaer Systemkonzeptionen Hegels, H. Kimmerle éd., ouvr. cité, p. 89-98.

14 GW 5, 262 / LI, 11.

15 GW 5, 263 / LI, 12.

16 GW 5, 237 / Les orbites, 129.

17 GW 4, 19 / Dif, 116 : « On ne saurait donc parler de concepts isolés pour soi, de connaissances isolées, comme d’un savoir. »

18 GW 4, 71 / Dif, 176.

19 GW 5, 237 / Les orbites, 128-129.

20 GW 5, 248 / Les orbites, 154.

21 GW 4, 71 / Dif, 176.

22 GW 5, 262 / LI, 11

23 Étant donné l’aspect fragmentaire de la première (1803-1804), et le fait que les fragments conservés concernent presque exclusivement la partie manquante dans la seconde (1804-1805), il est difficile de procéder à des comparaisons. Si l’on en croit les textes introductifs conservés, il semble que dans les deux cas, le principe de la position de l’éther comme commencement de la Naturphilosophie et comme moment où l’intériorité de la nature est la plus cachée semble acquis. Il semble légitime de les considérer comme les effets d’un passage d’une métaphysique de la substance à une métaphysique de l’esprit, qui, de ce fait, serait déjà acquis dès la première esquisse de système. La seule différence notable entre ces deux esquisses de système concerne la méthodologie des puissances.

24 GW 4, 10 / Dif, 106.

25 GW 6, 268 / PE 1803, 45.

26 GW 5, 370 / PE 1803, 33.

27 GW 6, 268 / PE 1803, 45 : « La première partie de la philosophie a construit l’esprit comme idée, et est parvenue à l’absolue égalité-à-soi-même, à la substance absolue qui, dans le devenir par l’activité contre la passivité au sein de l’opposition infinie, est tout aussi absolue, qu’elle devient. Cette idée s’est décomposée absolument dans la philosophie de la nature […]. Dans la philosophie de l’esprit, l’être absolu existe en tant qu’il se reprend dans l’universalité absolue, comme ce qui, devenant en tant qu’absolu, est réel – l’être – un absolu. »

28 GW 5, 370 / PE 1803, 33.

29 GW 5, 371 / PE 1803, 35.

30 Schelling conclut l’Introduction de ses Idées pour une philosophie de la nature sur ces termes : « La nature doit être l’esprit visible et l’esprit la nature invisible » (Werke, II, p. 56).

31 GW 7, 185 : « L’esprit de la nature est un esprit caché, il ne vient pas au jour dans la figure de l’esprit ; il est seulement esprit pour l’esprit connaissant ; ou bien il est esprit en soi-même, mais pas pour soi-même, il se rapporte dans son égalité seulement à soi-même, et pour cette raison même il ne se rapporte pas à soi-même, comme à ce qui serait l’être supprimé de soi-même en tant qu’autre, et pour cette raison il est l’esprit comme l’autre de soi-même. »

32 GW 7, 184 : « […] l’unité de l’esprit ne se pose pas dans la nature, [et en tant] qu’il n’est pas réel comme moi absolu ; et c’est pourquoi l’autre de soi-même comme nature est la déterminité universelle de l’un-hors-de-l’autre. » W. Neuser (« Hegels Naturphilosophie der Jenaer Zeit und ihre Bedeutung für die Systemkonzeption », Die Eigenbedeutung der Jenaer Systemkonzeptionen Hegels, H. Kimmerle éd., ouvr. cité) soutient que le passage d’une définition de la nature comme « Anderssein » (en 1803-1804) à une définition de la nature comme « Anderssein » et « Auseinanderssein » (à partir de 1804-1805, conjonction qui sera conservée jusque dans l’Encyclopédie) correspond au passage d’une définition « phénoménologique » à une définition « logique » de la nature. Cela nous semble doublement contestable : 1) les définitions de 1803-1804 ne sont pas plus phénoménologiques que logiques, elles dérivent des prémisses métaphysiques d’une Naturphilosophie qui se conçoit encore comme une physique spéculative ; 2) à partir du moment où la nature est définie, en 1803-1804, comme la manière dont l’esprit se produit comme autre que soi, c’est-à-dire comme une réalité qui ne possède pas sa réalité en elle-même mais hors d’elle-même, dans l’esprit, elle est définie comme existant elle-même comme un « autre que soi » et comme un être hors de soi. Il n’y a plus qu’un pas à faire pour considérer que cette forme de l’extériorité se retrouve dans le détail de sa phénoménalité et la caractériser comme « l’être l’un-hors-de-l’autre ». Voir GW 5, 372 / PE 1803, 36 : « […] les lois […], sont elles-mêmes assujetties à la forme de la nature en tant que telle, et apparaissent sans esprit […]. La nature elle-même, prise comme l’unité, comme le véritable tout de ces mêmes lois, demeure quelque chose d’inconnu, un au-delà » ; « Intérieurement, les vivants constituent le même tout. Mais ils ont, l’un par rapport à l’autre, une extériorité absolue de l’être ».

33 GW 5, 372 / PE 1803, 36 : « La nature, en elle-même être autre de l’esprit, est pour l’esprit un autre absolument, non pas un tout, non pas une avec l’esprit. »

34 GW 6, 268 / PE 1803, 45 : Dans la nature « l’être absolu, l’éther, s’est séparé de son devenir ou de l’infinité ; et l’être un des deux a constitué l’intérieur, le caché, qui s’élève hors de soi dans l’organique, et qui existe sous la forme de la singularité, à savoir comme un Un numérique ».

35 GW 7, 188 : « Cet absolument réfléchi en soi dans son infinité, l’égal à soi-même, qui a arasé en soi-même tous les moments de cette infinité, est l’esprit en repos et dépourvu de déterminations, bienheureux ; en tant que pur repos immobile, ce qui est retourné en soi hors du, (ou plutôt dans le) mouvement, ce qui constitue le fondement absolu et l’essence de toutes choses est l’éther, ou la matière absolue, l’absolument élastique, qui méprise toute forme, et qui, par là, est tout aussi bien l’absolument malléable et ce qui se donne toute forme et s’exprime en toute forme. L’éther est l’esprit absolu en tant que le côté de son absolue égalité à soi-même, ou il est cela dans la mesure où l’esprit est comme relation pure à soi-même, et par là même, que c’est en tant que déterminité de l’égalité à soi-même qu’il se tient face à l’esprit se connaissant soi-même. L’Éther n’est pas le Dieu vivant ; car il n’est que l’idée de Dieu ; mais le Dieu vivant est celui qui se connaît soi-même à partir de son idée et se connaît comme soi-même dans l’autre de soi-même. Mais l’éther est esprit absolu qui se relie à soi-même, qui ne se connaît pas comme esprit absolu. »

36 GW 7, 189 : « L’Éther ne pénètre pas tout, mais il est lui-même tout ; l’être, le subsister n’est lui-même rien d’autre que ce processus de fermentation ou l’inquiétude absolue consistant aussi bien à ne pas être, qu’à être. La matière absolue est cet être-un de l’universalité et de l’infinité, et seulement en relation à soi dans son inquiétude absolue, seulement égale à soi-même. »

37 GW 7, 227 : « […] le moyen terme fixe et vide de la Terre fait se précipiter l’infinité déployée des sphères célestes et, en tant qu’infinité remplie, il s’efforce de faire face à l’universel à partir de sa profondeur absolue, et il reviendra à l’éther. »

38 Cependant, la mécanique continuera à présupposer un « éther » défini comme forme d’existence de l’esprit absolu (GW 8, 3). Il est donc difficile de considérer avec W. Schmied-Kowarzik (« Die frühen Abweichungen Hegels von der Naturphilosophie Schellings und ihre Folgen für das absolute System », Hegels Jenaer Naturphilosophie, K. Wieweg éd., ouvr. cité) que dès cette époque, Hegel rompt définitivement avec la thèse schellingienne selon laquelle la Naturphilosophie commence avec l’affirmation positive de l’absolu dans la nature, et qu’il l’inverse même en commençant avec le non-être des phénomènes mécaniques. C’est ultérieurement seulement que ce renversement sera acquis, et le chapitre V - A de la Phénoménologie de l’esprit peut conduire à douter que ce soit déjà le cas dans cet ouvrage.

39 Schelling écrivait en 1799, dans la Première esquisse d’un système de Naturphilosophie : « Philosopher sur la nature signifie créer la nature » (Werke, IV, p. 97).

40 Dans l’Introduction à l’esquisse d’un système de Naturphilosophie, Schelling avait pour objectif de restituer « l’enchaînement nécessaire […] donnant sa cohésion à la nature entière » (ouvr. cité, p. 80).

41 GW 8, 3-4.

42 Pour une comparaison de la théorie des mouvements célestes en 1804-1805 et 1805-1806, voir N. Février, La théorie hégélienne du mouvement à Iéna (1803-1806), Paris, L’Harmattan, 1999.

43 GW 7, 203-204 : « La matière absolue ou l’Éther est l’abstraction vide de l’espace, dans la mesure où elle n’est pas comme unité de l’égal-à-soi-même et de l’infini, ou la matière est essentiellement mouvement. »

44 Pour une comparaison de l’exposition du temps et de l’espace dans ces deux versions, voir V. L. Waibel, « Raum und Zeit in Hegels Jenaer Systementwürfe », Die Eigenbedeutung der Jenaer Systemkonzeptionen Hegels, H. Kimmerle éd., ouvr. cité, p. 99-116.

45 Sur ce point, voir K. Nadler, « Die Entwicklung des Naturbegriffs in Hegels Philosophie », Zeitschrift für deutsche Geisteswissenschaft, 1, 1938, p. 129-142.

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Université Paris Ouest Nanterre La Défense

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