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Hegel à Iéna

 | 
Jean-Michel Buée
, 
Emmanuel Renault

Les transformations de l’esprit absolu

Jean-Michel Buée

Texte intégral

  • 1 GW 8, 277 et suiv. / PE 1805, 109 et suiv.
  • 2 R. Haym, Hegel et son temps, traduction P. Osmo, Paris, Gallimard, 2008, p. 224.
  • 3 J. Habermas, « Travail et interaction », La technique et la science comme idéologie, traduction J. (...)
  • 4 K. Düsing, Das Problem der Subjektivität in Hegels Logik, Bonn, Bouvier, 1995, ainsi que l’article (...)
  • 5 B. Bourgeois, « Sur le Droit naturel de Hegel, 1802-1803 », Études hégéliennes, Paris, PUF, 1992, (...)
  • 6 Voir aussi sur ce point R. Bodei, « La transition de l’esprit objectif à l’esprit absolu chez Hege (...)
  • 7 GW 8, 287 / PE 1805, 120-121.

1Pourquoi Hegel abandonne-t-il la perspective qui, dans des textes comme l’article sur le Droit naturel ou le Système de la vie éthique (System der Sittlichkeit), l’amenait à conférer une signification absolue à la vie éthique, présentée comme la forme la plus haute de la réalisation de l’idée ? Ou si l’on préfère, pourquoi en vient-il à adopter une conception qui est déjà, pour l’essentiel, celle de la maturité, en affirmant, à la fin de la philosophie de l’esprit de 18051, que l’art, la religion et la philosophie constituent les trois formes – intuitive, représentative et conceptuelle – dans lesquelles l’esprit absolu accède au savoir de son absoluité ? On pourrait penser à première vue que toutes les réponses ont déjà été données : fuite dans un idéalisme de la forme destiné à compenser l’échec d’une tentative de restauration de la vie antique (Rudolf Haym2), évolution vers une philosophie de la conscience qui contraindrait à abandonner un paradigme communicationnel et intersubjectif de la raison (Jürgen Habermas, Axel Honneth3), passage d’une métaphysique de la substance à une métaphysique de la subjectivité absolue (Klaus Düsing4), ou encore substitution au primat d’une pensée païenne, substantialiste, du primat d’une pensée chrétienne, subjectiviste (Bernard Bourgeois5). Reste qu’au-delà des divergences évidentes qu’elles manifestent, ces explications semblent s’accorder sur un point : les transformations que subit à Iéna la doctrine de l’esprit absolu se ramèneraient finalement à une relativisation de l’éthique ou de la politique, dont Bourgeois exprime parfaitement la nature, lorsqu’il écrit dans un article intitulé « Sur le Droit naturel de Hegel, 1802-1803 » que « l’esprit objectif [cède] la place à l’esprit absolu » conçu « comme esprit vrai ».6 Or, en réalité, les choses ne sont-elles pas plus complexes ? Dire que Hegel finit par assigner à la philosophie le rôle qu’il avait d’abord assigné à la vie éthique, n’est-ce pas oublier en effet que la philosophie possède déjà, depuis la Differenzschrift, la signification absolue que lui reconnaissent les derniers textes d’Iéna, même si ni la conception de l’absolu ni celle du système ne sont en 1801 ce qu’elles seront en 1805 ? En ce sens on ne peut réduire les transformations de l’esprit absolu à un simple déplacement qui substituerait, au primat du politique ou du pratique en général, celui du spéculatif. Ou, si l’on préfère, ce qui est décisif ici, ce n’est pas la place que la politique et la philosophie occupent au sein du système, mais la façon dont celui-ci conçoit leurs rapports mutuels. De ce point de vue, peut-être peut-on avancer deux remarques : d’une part, les premiers textes d’Iéna affirmeraient-ils l’absoluité de la vie éthique, s’ils ne voyaient en celle-ci la traduction empirique d’une vérité qui, bien que née dans un temps et dans un lieu déterminés, est conçue comme une vérité éternelle, valant en et pour soi, indépendamment de tout procès historique concret ? D’autre part, n’est-ce pas précisément ce type de conception que récuse la fin de la philosophie de l’esprit de 1805, lorsqu’elle répète avec insistance que l’éternité, définie comme une « pensée du temps »7, ne désigne aucun au-delà transcendant, et n’a pour sens que d’être vécue, ici et maintenant, par un moi qui demeure un moi singulier ? Dès lors, ne peut-on faire l’hypothèse que les changements de la conception de l’esprit absolu ne sont pas sans lien avec ceux qui amènent Hegel à cesser de considérer l’histoire comme une simple condition extérieure, pour voir en elle la forme du devenir effectif de l’esprit ? Ou, si l’on préfère, ne peut-on faire l’hypothèse qu’en distinguant l’esprit absolu de l’esprit effectif, Hegel ne cherche pas tant à relativiser la politique qu’à se libérer de la conception de la philosophie qui le conduisait à en affirmer l’absoluité, c’est-à-dire à se libérer d’une conception dogmatique et abstraite du savoir absolu qui interdit à celui-ci de se comprendre comme le résultat concret du travail de transformation de soi qu’a accompli la pensée dans le procès de l’histoire mondiale ?

I

  • 8 GW 4, 12-14 / Dif, 109-110.
  • 9 GW 4, 11 / Dif, 107.
  • 10 Voir par exemple l’article de H. Kimmerle, « Das Verhältnis von Philosophie und Geschichte am Anfa (...)
  • 11 GW 4, 75-76 / Dif, 181-182.
  • 12 GW 4, 11-12 / Dif, 110.
  • 13 GW 4, 64 / Dif, 168.
  • 14 En toute rigueur, l’absolu se manifeste sous deux formes parallèles et complémentaires – la nature (...)

2Quand elle affirme que « la scission est la source du besoin de la philosophie », quand elle ajoute que ce besoin apparaît lorsque « la puissance de l’unification disparaît de la vie des hommes, et que les oppositions ont perdu leur relation et leur action réciproque vivantes » pour acquérir une « subsistance par soi »8, la Differenzschrift reconnaît sans ambiguïté que toute philosophie surgit au sein d’un monde dont la culture a cessé d’être une culture vivante. Pourtant, loin d’en conclure que la connaissance de l’absolu qui vise à surmonter ces oppositions mortifères aurait pour sens d’informer la vie de tous et de chacun, Hegel souligne au contraire que l’accès à la spéculation exige de l’individu qu’il s’y jette « à corps perdu », en se détachant de la « somme des particularités » (Eigentümlichkeiten) qu’est sa propre existence singulière.9 D’où une conception du système dans lequel la partie pratique – autrement dit les analyses que Le système de l’idéalisme transcendantal de Schelling consacre à l’intelligence et à la volonté – demeure un moment subordonné10 au regard de ce qui seul en constitue l’achèvement, c’est-à-dire l’intuition de l’absolu, ou du « point d’indifférence » que le texte réfère, non sans une certaine obscurité, pour une part à la religion, pour une autre part à l’art et à la spéculation.11 En ce sens, l’absolu n’est pas l’autre du fini, et c’est pourquoi la Differenzschrift souligne que « la totalité n’est possible dans la suprême vitalité qu’en se restaurant au sein de la suprême séparation »12 ; mais cette restauration ou ce retour à l’identité semblent toujours envisagés comme un rapport essentiellement négatif à la scission ou à la finitude qui en est la manifestation phénoménale. Ou, si l’on préfère, il est clair que l’absolu est procès ou devenir infini, ou encore « identité de l’identité et de la non-identité »13, en un mot esprit14 ; mais, cette spiritualité semble conçue sur un mode « substantiel » ou « substantialiste », qui, en interdisant de faire pleinement droit à la différence et à la finitude, implique que l’affirmation de l’universel ait pour condition un sacrifice de la singularité.

  • 15 GW 4, 9 / Dif, 105.
  • 16 GW 4, 10 / Dif, 106.
  • 17 GW 4, 413 / FS, 205.
  • 18 GW 4, 316 / FS, 92.

3À cet égard, le témoignage le plus évident d’un tel substantialisme est sans doute celui qu’offre la conception de l’histoire qui sous-tend les considérations de la Differenzschrift ou de Foi et savoir sur l’histoire de la philosophie : même lorsqu’elle n’est pas un danger qui menace d’ôter à toute philosophie l’« esprit vivant qui l’habite » en transformant sa manifestation phénoménale en une objectivité sans vie15, l’histoire, entendue comme historicité, n’est pour la philosophie qu’un phénomène extérieur, distinct d’une « essence intérieure » au regard de laquelle « il n’y a ni prédécesseurs, ni successeurs »16 ; et elle le reste, là où, comme dans Foi et savoir, la culture du temps est reconnue comme la condition de l’accès à l’absolu : avec le parcours du « cycle complet » des « formes » de la « métaphysique de la subjectivité », « est posée » la « possibilité » de la « philosophie véritable », mais cette possibilité demeure une « possibilité extérieure » ou un « phénomène »17, dont seule la négation permet à la philosophie de se libérer d’une culture fondée sur ce qui « passait autrefois » pour l’expression de sa « mort »18.

  • 19 GW 4, 58 / Dif, 161.
  • 20 F. W. J. Schelling, Werke, II, p. 583-584 (Système de l’idéalisme transcendantal, traduction C. Du (...)
  • 21 GW 4, 54-55 / Dif, 157 et 159.

4On pourrait sans doute soutenir que la Differenzschrift elle-même semble indiquer une autre voie lorsqu’elle affirme que les carences spéculatives de la philosophie de Fichte se traduisent par une conception « mécaniste » de l’État, réduit à la simple dimension d’un État « de la nécessité » (Notstaat) et « de l’entendement »19 : cette critique ne peut-elle se lire en effet comme une critique implicite de la philosophie pratique de Schelling, qui concevait, elle aussi, le droit comme une « machine », qui « agit d’elle-même », sans constituer un « ordre moral » ?20 Et surtout, ce qui en constitue le fond, c’est-à-dire l’opposition entre machine et organisation, ou entre un État policier et la « vie vraiment libre, pour elle-même infinie et illimitée » qu’est la vie d’une « belle communauté »21, ne montre-t-il pas que la réalisation de l’absolu pourrait prendre la forme d’une vie éthique, et non celle d’un discours spéculatif, abstraitement séparé de la vie et de l’histoire ?

  • 22 Lorsque la Differenzschrift évoque, en polémiquant contre Reinhold, le rapport philosophie-éthicit (...)

5Quoi qu’il en soit, si rien dans l’ouvrage de 1801 ne vient étayer cette hypothèse22, il en va autrement dans les fragments des cours de 1801-1802 ; lorsqu’ils reviennent sur le thème du besoin de la philosophie, ces derniers soulèvent explicitement en effet la question de sa signification pratique :

  • 23 GW 5, 261 / LI, 10-11.

Nous voulons chercher à clarifier ce qu’il y a d’universel dans le besoin de la philosophie sous la forme d’une réponse à la question : quelle relation la philosophie a-t-elle à la vie ? Question qui ne fait qu’un avec celle-ci : dans quelle mesure la philosophie est-elle pratique ? Car le vrai besoin de la philosophie n’a assurément pas d’autre objet que d’apprendre à vivre de la philosophie et grâce à la philosophie.23

  • 24 GW 5, 269-271 / LI, 13-15.

6Or, ce concept d’un apprentissage philosophique de la vie n’a pas seulement pour fonction de rappeler que la philosophie est d’abord recherche de la sagesse. Comme le montre un autre fragment intitulé « Logica et Metaphysica », il vise surtout à affirmer que le but à la réalisation duquel peut et doit travailler la philosophie est, en dernière analyse, un but politique : il est vrai, écrit Hegel, que « la philosophie ouvre à l’homme son monde intérieur », et qu’en ce sens elle lui permet « de supporter la limitation de l’effectivité », sans être « satisfait en son sein ». Mais la recherche d’une satisfaction intérieure n’exclut nullement que « ce monde intérieur puisse en même temps devenir un monde éthique déterminé » ; car l’émergence de la philosophie est toujours le signe d’une « époque de transition », où se fait sentir obscurément, « dans tous les cœurs », le besoin d’une « nouvelle vie éthique » ; en sorte que son rôle est aussi de former les grands hommes ou les héros – tel Alexandre, « passé de l’École d’Aristote à la conquête du monde » – qui, en exerçant « la légère pression » qui brise une ancienne écorce qui ne demandait qu’à tomber, vont « réveiller » « la figure encore ensommeillée d’un nouveau monde éthique » et procurer ainsi « espace et lumière au déploiement de la nouvelle nature éthique ».24

7À l’évidence, la conclusion qu’en tire Hegel est qu’il convient de repenser la structure du système spéculatif. Ainsi, dans le fragment intitulé « Introductio in philosophiam », après avoir expliqué à ses auditeurs que la « première chose à faire […] est de connaître l’Idée simple de la philosophie elle-même » et « la seconde […] de déduire la division de la philosophie », il présente une esquisse de l’ensemble du système :

  • 25 GW 5, 263 / LI, 12.

La science déployée de l’Idée comme telle sera l’idéalisme ou la logique qui, en même temps, comprend en elle la manière dont les déterminités de la forme que l’Idée contient en elle cherchent à se constituer comme absolues ; dès lors qu’en tant que science de l’Idée même, elle est la métaphysique, elle anéantira la fausse métaphysique des systèmes philosophiques bornés ; ensuite la métaphysique passera dans la science de la réalité de l’Idée, et présentera en premier le corps réel de l’Idée ; elle commencera par connaître le système du ciel comme premier corps réel de l’Idée ; ensuite elle descendra sur terre, vers l’organique, vers l’individualité, après avoir conçu les moments idéels du concept de l’organique, que sont le mécanique tel qu’il existe sur terre et le chimique ; l’Idée de l’organique lui-même se réalisera dans le système minéral de la terre, le système végétal et animal ; mais partant de là, de la nature, elle s’élancera comme esprit et s’organisera comme vie éthique absolue ; et la philosophie de la nature passera dans la philosophie de l’esprit ; l’Idée rassemblera en elle ses moments idéels, le représenter et le désir, qui correspondent au mécanisme et au chimisme de la nature, et se soumettant le règne du besoin et du droit, se réalisera comme peuple libre, qui finalement, dans la quatrième partie, dans la philosophie de la religion et de l’art, retourne vers l’Idée pure, et organise l’intuition de Dieu.25

  • 26 Voir K. R. Meist, « Hegels Systemkonzeption in den frühen Jenaer Zeit », Hegel in Jena, D. Henrich (...)
  • 27 Voir G. Gérard, Critique et dialectique. L’itinéraire de Hegel à Iéna, 1801-1805, Bruxelles, Publi (...)

8On peut remarquer que cette conception conserve un certain nombre de traits « schellingiens » – le parallélisme entre la nature et l’esprit qui se traduit par une correspondance entre le représenter et le désir d’un côté, le mécanisme et le chimisme de l’autre ; ou encore l’autonomie de l’intuition de l’absolu qui oblige à distinguer entre une troisième et une quatrième partie du système, alors même que l’appartenance de cette intuition à la vie éthique semble impliquer la mise en question d’une telle autonomie26 –, ce qui explique sans doute que cette structure quadripartite va rapidement faire place à une structure tripartite. Mais, pour l’essentiel, les transformations introduites par Hegel semblent toutes destinées à affirmer, contre une conception purement théorique, ou purement théoriciste de la philosophie, que la réalisation de l’idée absolue est à concevoir comme une réalisation pratique : d’une part, l’insistance sur la dimension critique de la métaphysique, qui constitue la première partie du système, semble renvoyer au rôle décisif qui est le sien dans la formation du grand homme que va évoquer la suite du cours27 ; d’autre part Hegel substitue à la philosophie de l’intelligence schellingienne une philosophie de l’esprit, conçue comme la troisième partie du système, qui désigne clairement la vie éthique, qualifiée de « vie éthique absolue », comme le lieu de la réalisation de l’idée, en en faisant le cadre concret au sein duquel peut s’accomplir le retour vers l’idée pure dont la présentation, c’est-à-dire la philosophie de l’art et de la religion, achève le parcours systématique.

II

  • 28 GW 5, 264 / LI, 12.

9En découle-t-il cependant que cette nouvelle façon de concevoir la réalisation de l’absolu irait de pair avec une nouvelle conception de l’absolu lui-même ? Lorsqu’il affirme que la réalisation de l’idée en tant que peuple libre passe par sa capacité à « se soumettre » ou à « s’assujettir » (unterwerfen) le « règne du besoin et du droit »28, Hegel ne laisse-t-il pas apparaître qu’il n’en est rien ? Parler de sujétion, n’est-ce pas signifier en effet que l’absoluité de la vie éthique repose sur une « répression » ou une « négation » de la valeur exclusive que les individus attachent à leur propre vie, c’est-à-dire sur un rapport strictement identique à celui que la Differenzschrift présentait comme la condition de l’accès à la spéculation ? Et si tel est le cas, ne faut-il pas en conclure que, loin d’abandonner la conception de l’absolu que défendait le texte de 1801, Hegel en fait au contraire le fondement même de l’organisation de la vie éthique ?

  • 29 GW 4, 464 / DN, 78.
  • 30 GW 5, 324 / SVE, 160.

10Il est certes indéniable que des textes comme l’article sur le Droit naturel ou le Système de la vie éthique mettent l’accent sur l’unité de la vie éthique : ainsi le texte de 1802-1803, qui considère la vie éthique comme le lieu où l’esprit absolu « s’intuitionne lui-même […] comme lui-même », peut-il arguer du fait que la dimension de l’unité y prévaut sur celle de la multiplicité pour déclarer que « l’esprit est plus haut que la nature »29 ; de même, le Système de la vie éthique affirme que la vie éthique « est déterminée de telle sorte que l’individu vivant en tant que vie » y « soit égal au concept absolu, que sa conscience empirique soit une avec la conscience absolue et que la conscience absolue elle-même soit conscience empirique ».30 Mais, encore faut-il se demander ce que signifie une telle unité et ce qui en est le fondement. Or, la suite de ce passage semble fournir sur ce point une indication décisive en présentant le procès de la vie éthique comme la réalisation empirique de la « vue philosophique du monde » qui est ici identifiée à la position de Spinoza :

  • 31 GW 5, 325 / SVE, 160-161.

Dans la vie éthique l’individu est […] d’une manière éternelle ; son être et son agir empiriques sont quelque chose de purement et simplement universel ; car ce n’est pas l’individuel qui agit, mais l’esprit absolu et universel en lui. La vue philosophique du monde et de la nécessité selon laquelle toutes choses sont en Dieu et aucune singularité n’existe, est parfaitement réalisée pour la conscience empirique, en tant que cette singularité de l’agir ou du penser ou de l’être n’a son essence et sa signification que dans le tout, et en tant que, dans la mesure où le fondement de la singularité est pensé, ce n’est que le tout qui est pensé et l’individu ne sait et ne s’imagine aucun autre fondement.31

11Affirmer que « aucune singularité n’existe », n’est-ce pas aussi affirmer que l’absoluité de la vie éthique implique que la vie singulière y soit avant tout la manifestation de sa propre nullité ? Ou si l’on préfère, n’est-ce pas fonder le sens de la vie éthique sur la capacité qu’y témoignent certains individus à démontrer la valeur inessentielle de leur propre vie, et par là de celle de toute vie singulière, en n’hésitant pas à la mettre en jeu et à la sacrifier à la défense de la communauté éthique ? C’est en tout cas ce que semble confirmer le rôle décisif que l’article sur le Droit naturel reconnaît à la guerre, présentée comme une nécessité qui, parce qu’elle implique le sacrifice du tout de la vie, contribue à la santé éthique des peuples :

  • 32 GW 4, 450 / DN, 55-56.

[…] parce qu’elle est la libre possibilité que soient anéanties non pas seulement des déterminités singulières, mais l’intégralité de celles-ci en tant que vie, et cela pour l’absolu lui-même ou pour le peuple, [la guerre] conserve aussi bien la santé éthique des peuples en son indifférence vis-à-vis des déterminités et vis-à-vis du processus par lequel elles s’installent comme habitudes et deviennent fixes, que le mouvement des vents préserve les mers de la putridité dans laquelle un calme durable les plongerait, comme le ferait pour les peuples une paix durable, ou, a fortiori, une paix perpétuelle.32

12C’est aussi ce que semble indiquer une conception de l’organisation de la vie en commun qui reconnaît certes à la « bourgeoisie » le droit – relatif et limité – de travailler à la satisfaction des besoins vitaux de tous et de chacun ; mais qui présente cette reconnaissance comme le résultat d’un sacrifice – le sacrifice de l’universel – auquel consentent les guerriers qui incarnent cet universel parce que leur existence se fonde sur le sacrifice inverse – c’est-à-dire sur la bravoure militaire qui les amène à s’exposer au risque de la mort :

  • 33 GW 4, 458 / DN, 69.

[…] chacun obtient son droit, et seul est réalisé ce qui doit être, la réalité de la vie éthique comme indifférence absolue, et, en même temps, de cette même vie éthique comme du rapport réel dans l’opposition subsistante, de telle sorte que le dernier [moment] est réprimé par le premier, et que cette répression est elle-même ramenée à une indifférence et réconciliée. Et cette réconciliation consiste précisément dans la connaissance de la nécessité et dans le droit que la vie éthique donne à sa nature inorganique et aux puissances souterraines, en tant qu’elle leur cède et sacrifie une partie d’elle-même ; car la force du sacrifice consiste dans l’intuition et objectivation de l’intrication avec l’inorganique, par laquelle intuition cette intrication est dénouée, l’inorganique séparé, et connu comme tel, par là lui-même accueilli dans l’indifférence ; mais le vivant, en tant que, ce qu’il sait comme une partie de lui-même, il le pose en cet être inorganique et le sacrifie à la mort, a reconnu le droit d’un tel être [inorganique et mort], et, en même temps, s’est purifié de ce dernier.33

  • 34 GW 4, 479 / DN, 95.

13Autrement dit, en passant d’un primat du théorique à un primat du pratique, Hegel peut substituer la figure du héros ou du guerrier à celle de l’individu qui s’engage à corps perdu dans la spéculation ; mais en se fondant sur une conception de l’absolu qui demeure inchangée. Aussi n’est-il pas étonnant que, lorsqu’il évoque la question de l’effectivité historique de la vie éthique, l’article sur le Droit naturel accorde à l’histoire un statut analogue ou identique à celui que lui accordait la Differenzschrift. D’une part, l’histoire, mise sur le même plan que « le climat déterminé d’un peuple »34, y est également conçue comme une condition ou un fait empirique, autrement dit comme historicité, et non comme devenir effectif. D’autre part, même si le texte souligne, en comparant cette historicité à ce qu’est la nature inorganique pour le vivant, qu’elle est irréductible à la dimension d’une positivité ou d’une contingence, étrangère à la vitalité éthique, il propose une conception du rapport entre la vie éthique et ses figures historiques qui reproduit, mutatis mutandis, celle que développe la Differenzschrift à propos du rapport de la philosophie à ses manifestations phénoménales ; le tout de la vie éthique se réalise en de multiples figures dont chacune en exprime l’absoluité selon un degré déterminé – rapport que Hegel compare à celui qui lie la totalité de la vie à la nature du polype, à celle du rossignol ou à celle du lion – en sorte que les différences entre ces concrétisations de la vie éthique se ramènent, comme dans la philosophie de la nature de Schelling, à une série de différences quantitatives, dues à la prépondérance ou à l’affaiblissement de tel ou tel facteur :

  • 35 GW 4, 481/ DN, 98. Il conviendrait sans doute de nuancer cette analyse, en rappelant, avec B. Bour (...)

[…] suivant la nécessité, la totalité doit s’exposer, en [l’individu éthique ou le peuple], comme subsistance des déterminités jetées les unes hors des autres, et le maillon unique de la chaîne, sous lequel il est, dans le présent, posé, doit passer, et un autre faire son apparition. En tant que l’individu croît de cette manière, qu’une puissance émerge plus vigoureusement et que l’autre s’efface, il arrive que les parties qui se sont organisées dans la dernière se trouvent comme retranchées et comme mortes. Ce partage, dans lequel quelque [élément] mûrit à une vie nouvelle tandis que l’autre, qui s’est établi ferme sur le degré d’une déterminité, demeure en arrière et voit la vie le fuir lui-même, est seulement possible par ceci que la déterminité d’un degré a été fixée et a été rendue formellement absolue […].35

  • 36 GW 4, 458 / DN, 68.
  • 37 Voir sur ce point B. Bourgeois, Le droit naturel de Hegel, ouvr. cité, p. 445, qui reconnaît l’exi (...)

14Même si elle permet d’expliquer le déclin de telle ou telle forme d’organisation politique par l’absolutisation illégitime de ce qui n’était qu’un moment du tout, il est clair que cette conception demeure une conception « substantialiste » ou « naturaliste » de l’histoire ; ce qui se traduit, nous semble-t-il, par une double conséquence : d’une part, Hegel peut, en négligeant l’appartenance de son propre discours à l’histoire effective, se situer d’emblée, pour interpréter le monde moderne et en dénoncer la « nullité politique »36, dans le cadre de la polis antique, ou du moins de l’interprétation que permettent d’en donner tant la tragédie grecque que la philosophie politique de Platon ou d’Aristote.37 D’autre part, il peut aussi attribuer à sa propre reconnaissance de l’historicité de toute vie éthique une signification essentiellement négative ; comme l’explique la fin du texte sur le Droit naturel :

  • 38 GW 4, 484 / DN, 102.

[Même si elle] enseigne à concevoir la nécessité et à connaître la connexion de son contenu ainsi que la déterminité de celui-ci comme absolument liées avec l’esprit et comme son corps vivant, et si elle s’oppose au formalisme, qui regarde ce qu’il peut subsumer sous le concept de la particularité, comme contingent et comme mort, la philosophie de la vie éthique reconnaît en même temps que cette vitalité de l’individu en général, quelle que soit sa figure, est une vitalité liée à une forme ; car l’être-borné de ce qui appartient à la nécessité, bien qu’il soit accueilli absolument dans l’indifférence, est seulement une partie de la nécessité, non la nécessité totale absolue elle-même, donc toujours une non-concordance de l’esprit absolu et de sa figure.38

15Or, que montre la façon dont les premiers textes d’Iéna tentent de surmonter cette inadéquation ? À l’évidence, Hegel ne peut maintenir la signification absolue qu’il reconnaît à la vie éthique qu’en s’évertuant à y effacer toute trace de singularité. D’une part le Système de la vie éthique élabore une théorie du gouvernement absolu qui tente d’éliminer le fait que toute vie humaine est une vie singulière en réservant l’exercice du pouvoir suprême à ceux des membres de la communauté – les prêtres et les anciens – qui, étant déjà au seuil de la mort, ne sont plus des individus à part entière :

  • 39 GW 5, 341 / SVE, 178.

Selon son concept, [le gouvernement suprême] ne peut incomber en propre à aucun état, car il est l’indifférence de tous. Il doit donc être constitué de ceux qui ont pour ainsi dire abandonné l’être réel dans un état et vivent absolument dans l’état idéal, les anciens et les prêtres, lesquels sont tous deux une seule et même chose. Dans la vieillesse disparaît l’auto-constitution de l’individualité. De la vie elle a perdu le côté de la figure et de la réalité, et au seuil de la mort qui reprendra absolument l’individu dans l’universel, l’individu est déjà à moitié mort.39

  • 40 K. Rosenkranz, Vie de Hegel, Paris, Gallimard, 2004, p. 256 et suiv.
  • 41 J. H. Trede, « Mythologie und Idee », Das älteste Systemprogramm. Studien zur Frühgeschichte des d (...)
  • 42 K. Rosenkranz, Vie de Hegel, ouvr. cité, p. 256 et 260-261.
  • 43 Ibid., p. 263.

16D’autre part, si l’on en croit le témoignage de Rosenkranz sur les manuscrits aujourd’hui perdus que Johannes Hoffmeister a intitulés « Continuation du système de la vie éthique », Hegel pense trouver la solution définitive du problème dans la religion, et dans l’anéantissement de « l’individualité empirique » qui permet à l’esprit de s’élever à « la jouissance absolue de son essence absolue ».40 Comme l’explique Johann Heinrich Trede dans un article intitulé « Mythologie und Idee »41, le rôle de la religion est en effet de libérer la vie éthique des limites que lui impose sa propre singularité, c’est-à-dire des limites dues au fait que son inscription dans l’histoire fait de tout peuple un peuple singulier – un « maillon » ou une « partie de la nécessité » et non la « nécessité totale absolue elle-même » comme le dit l’article sur le Droit naturel – en amenant l’individu à apercevoir dans l’« histoire de Dieu » l’« histoire du genre humain tout entier ».42 Rosenkranz ajoute que, selon Hegel, le christianisme n’était plus à même de remplir cette fonction, dans la mesure où le protestantisme, en mettant l’accent sur l’intériorité subjective, a abouti, comme l’explique également Foi et savoir, au résultat inverse, c’est-à-dire à une sanctification de l’existence empirique. Aussi, est-ce seulement de l’avènement d’une « religion nouvelle », préparée par la philosophie et liée à l’émergence d’« un peuple libre » que l’esprit peut attendre « la réconciliation originelle avec soi-même ».43

  • 44 G. W. F. Hegel, « Das älteste Systemprogramm des deutschen Idealismus », [Francfort], p. 97.
  • 45 GW 9, 421-422 / PhE B, 642.

17Même si, comme le montre Trede, cette problématique reprend le thème de la religion populaire qui était le thème central des écrits de jeunesse, il semble cependant que celui-ci possède désormais une tout autre signification : le rôle de la religion populaire n’est plus d’unir les hommes « éclairés » et les « non-éclairés » au sein d’une vie conçue comme la réalisation de l’idéal d’émancipation rationnelle de l’Aufklärung44 ; il est à présent de garantir l’absoluité de la vie éthique, en lui permettant de surmonter ses propres limites historiques. En ce sens, peut-être pourrait-on paraphraser ce que dira la Phénoménologie à propos du christianisme et dire que Hegel substitue à une réconciliation dont la forme était celle d’un « lointain du passé » – la Cité grecque – une réconciliation qui prend la forme d’un « lointain du futur »45, en professant une sorte de messianisme, dont le contenu indéterminé semble traduire l’abstraction d’un discours qui, en fondant la signification absolue qu’il prête à la vie éthique sur une négation de tout ce qui y rappelle la singularité de la vie concrète, est inévitablement conduit à devoir aussi y effacer toute trace d’historicité.

III

  • 46 GW 5, 370 / PE 1803, 33.
  • 47 Voir sur ce point L. Siep, Anerkennung als Prinzip der praktischen Philosophie. Untersuchungen zu (...)
  • 48 GW 7, 173 / LM, 199.
  • 49 GW 6, 268 / PE 1803, 45.
  • 50 GW 8, 263-264 / PE 1805, 95.

18Il serait hâtif d’en conclure que les transformations du concept d’esprit dont témoignent les manuscrits de 1803 et 1805, ou encore le dernier chapitre de la Logique et métaphysique de 1805, seraient la conséquence directe d’une volonté de dépasser l’abstraction d’un point de vue pour lequel l’histoire n’est qu’un négatif de l’absolu. Lorsque le fragment de 1803 « L’essence de l’esprit » affirme que « l’esprit […] n’est pas un être, mais un être-devenu », lorsqu’il précise que « l’esprit n’est que ce qui, à partir de [l’être-autre qu’est la nature], se transforme en un égal à soi-même »46, il vise manifestement à fonder la possibilité d’une histoire immanente de la conscience, dont l’immanence évite de devoir recourir à la méthode artificielle et extérieure de la « construction des puissances » qui gouverne le développement du Système de la vie éthique.47 Quant au texte de 1805, si l’on en juge par une remarque du dernier chapitre, ouvertement dirigée contre Schelling, qui dénie toute pertinence à la question du passage de l’infini au fini48, il vise, lui aussi, à dépasser une conception substantialiste de l’esprit, qui, en maintenant entre l’infini et le fini un rapport d’extériorité, oublie que son absoluité est à concevoir comme l’absoluité d’un procès qui engendre la compréhension de son propre sens. Mais il n’en demeure pas moins que l’un des effets de ces transformations est d’amener Hegel à considérer que l’esprit n’a pour effectivité concrète que celle qu’il s’est donnée à lui-même dans et par le procès de compréhension de soi qu’est le procès de l’histoire mondiale. Si les textes de 1803 conservent à ce propos une position ambiguë, puisque, tout en affirmant que « l’être absolu existe comme ce qui, devenant en tant qu’absolu, est réel »49, ils ne semblent pas concevoir ce devenir comme un devenir historique, en revanche la philosophie de l’esprit de 1805 affirme clairement que « le principe des temps modernes », autrement dit le principe de la subjectivité, est supérieur au principe antique, dans la mesure où l’esprit y accède à son « pur élément », à l’élément « du savoir » et commence ainsi « à être en tant que savoir »50, ce qui revient à souligner que c’est bien dans et par le parcours concret qui a mené à l’avènement de l’État moderne que l’esprit a pu commencer à apercevoir son véritable sens.

  • 51 GW 8, 277 / PE 1805, 109.
  • 52 GW 8, 280 / PE 1805, 113. Les fragments de 1803 semblent d’ailleurs montrer que, tout en maintenan (...)

19Reste que la suite du texte semble relativiser la portée de cette référence à l’histoire : au sein de l’État moderne, l’esprit est certes « la liberté accomplie », et en ce sens il est « absolument libre » ; mais pour parvenir « à l’intuition de lui-même en tant que lui-même », il lui faut produire « un autre monde », « un monde qui a la figure de soi-même » et « où son œuvre est achevée en soi ».51 Aussi n’est-ce pas sur le plan de l’effectivité historique que le système parvient à son achèvement, mais dans la sphère de l’esprit absolu, dont les trois formes – l’art, la religion et la philosophie – semblent ainsi dotées d’une existence autonome, même si l’analyse qu’en propose l’écrit de 1805 fait apparaître un certain nombre de remaniements qui ne sont pas sans lien avec la prise en compte de l’histoire effective – ainsi l’art, défini comme saisie immédiate de l’absolu, est-il nettement distingué de la religion, dont le christianisme, qualifié de « religion absolue », apparaît désormais constituer la figure moderne.52 Or, comment comprendre cette autonomisation de l’esprit absolu ? Et quel sens accorder à la distance qui sépare l’esprit absolu de l’État ? Traduit-elle un retour, sur un tout autre mode, à une position « théoriciste » proche de celle que défendait la Differenzschrift ? Ou est-elle au contraire, et paradoxalement, l’expression d’une rupture avec la conception « substantialiste » de l’absolu qui sous-tend les premiers écrits d’Iéna, que la réalisation de l’absolu soit envisagée comme théorique ou comme pratique ?

  • 53 GW 8, 284 / PE 1805, 116.

20Toute tentative de réponse exige, nous semble-t-il, un examen attentif des dernières pages du texte de 1805. À l’évidence, celles-ci visent à dissiper toute confusion entre la saisie représentative de l’absolu qu’est la religion chrétienne et la saisie conceptuelle qu’en constitue la philosophie. Ce qui amène Hegel à souligner trois choses. D’une part, alors que le christianisme cherche à fuir dans un au-delà transcendant, situé « bien loin »53 du monde concret auquel appartient la communauté chrétienne, le savoir absolu, qui existe, ici et maintenant, dans un moi qui demeure un moi singulier, est au contraire « l’immédiateté rétablie » :

  • 54 GW 8, 286-287 / PE 1805, 120.

Dans la philosophie c’est le moi comme tel qui est savoir de l’esprit absolu, dans le concept en soi-même, comme ce [concept] qui est [un] universel. Il n’y a pas ici d’autre nature, il n’y a pas l’unité non présente, il n’y a pas une réconciliation dont la jouissance et l’être-là est au-delà et à-venir ; mais ici – c’est ici que le moi connaît l’absolu ; il connaît ; il conçoit ; il n’est pas autre-immédiat ; il est ce soi […]. Ce savoir de la philosophie est l’immédiateté rétablie […]. La philosophie s’extériorise d’elle-même, parvient à son commencement, à la conscience immédiate qui justement est ce qui est scindé. Elle est ainsi l’homme en général ; et comme est le point de l’homme, ainsi est le monde, et comme est le monde, ainsi est l’homme. Un coup les crée tous deux.54

  • 55 GW 8, 287 / PE 1805, 120.

21D’autre part, comme le montre ce langage créationniste, Hegel semble également suggérer que si l’on peut appliquer à la philosophie des déterminations religieuses ou théologiques, il convient cependant de leur donner un sens différent, voire opposé à celui que leur donne la tradition chrétienne. Ainsi est-il légitime de présenter le savoir absolu comme un accès à l’éternité ; mais à la condition d’ajouter que cette éternité n’est pas un « avant du temps », c’est-à-dire un « autre temps », mais « l’autre du temps » qui en est « la pensée »55 ; de même, il est légitime de qualifier d’« acte éternel de créer » l’acte par lequel l’esprit se fait « conscience » et se rapporte à un monde objectif ; mais à condition, là encore, de préciser que cette création, loin d’impliquer une transcendance ou une extériorité du créateur vis-à-vis de sa créature, renvoie simplement au procès infini de l’esprit qui se fait nature – ou « univers immédiatement libre de l’esprit » – pour finalement revenir à soi, en un retour qui est son propre « faire » et dont l’existence concrète n’est autre que le procès de l’« histoire mondiale » (ibid.). Enfin, la dernière page du texte propose une analyse du temps, particulièrement difficile à interpréter, et qui sera reprise de façon quasi littérale dans le dernier chapitre de la Phénoménologie :

Le temps est le pur concept, le soi intuitionné, vide, dans son mouvement, comme l’espace [est la réalité intuitionnée] dans son repos. Auparavant, avant que le temps rempli ne soit, le temps n’est absolument pas. Le remplissement du temps est l’effectif qui est retourné en soi à partir du temps vide. Son acte de s’intuitionner soi-même est le temps, le non-objectif. Mais quand nous disons : avant le monde [nous voulons dire] temps sans remplissement. La pensée du temps [est] justement le pensant, le réfléchi en soi. Il est nécessaire de dépasser ce temps, chaque période, mais dans la pensée du temps. Ceci [est la] mauvaise infinité qui n’atteint jamais ce vers quoi elle va. (Ibid.)

  • 56 GW 9, 429 / PhE B, 655.
  • 57 GW 8, 287 / PE 1805, 121.

22Si l’on prend pour fil conducteur les explications que fournit sur ce point la Phénoménologie56, il semble que cette opposition entre temps vide et remplissement du temps renvoie au fait que l’histoire, dont le sens est d’abord vécu par les individus et par les peuples sur le mode d’une nécessité extérieure ou d’un destin – « le soi […] vide » –, finit par engendrer la compréhension de son propre sens – « la pensée du temps », en permettant à l’individu fini d’accéder au savoir absolu. C’est du moins ce que paraissent signifier les dernières lignes du texte, affirmant que « l’esprit doit instaurer pour soi l’unité aussi bien dans la forme de l’immédiateté, il est histoire mondiale. En elle se supprime le fait que la nature et l’esprit sont seulement en soi une essence. L’esprit devient le savoir de la nature et de l’esprit »57.

  • 58 Lettre à Niethammer du 28 octobre 1808, Briefe, I, 253 / Corresp. 1, 229.

23Malgré une concision et une obscurité qui en rendent aléatoire l’interprétation, ces pages semblent montrer, en anticipant la perspective de la Phénoménologie, que loin d’être un savoir abstrait, le savoir absolu est le résultat d’une histoire qui, en révélant son propre fondement – le principe de la subjectivité moderne, que le texte a évoqué auparavant –, permet à la pensée de l’être fini de s’élever à l’horizon infini à partir duquel elle peut comprendre le tout de la nature et de l’histoire. Mais, si tel est le cas, il est évident que la distance qu’instaure le texte de 1805 entre la sphère de l’esprit absolu et celle de l’État n’est pas le signe d’un renoncement qui chercherait dans la philosophie un ultime refuge contre les vicissitudes du présent. Cette distance ne vise qu’à marquer une rupture avec une conception abstraite et dogmatique de l’esprit qui, en conférant une signification absolue à la vie éthique, perd de vue le fait que la politique ne saurait se réduire à la simple réalisation d’une vérité antérieure au temps et à l’histoire. À cet égard, il est indéniable qu’en pensant la philosophie comme le savoir conceptuel de l’absoluité de l’esprit, Hegel lui assigne pour tâche de mener l’homme à une réconciliation qui dépasse le plan du fini ; mais en soulignant que ce savoir reste le savoir d’un individu concret qui n’y accède que dans et par l’histoire, il semble aussi vouloir rappeler que la philosophie peut et doit contribuer à une transformation de la conscience de son temps, moyennant un travail théorique, dont il dira, en 1808, dans une lettre à Niethammer, qu’il « se convainc chaque jour davantage qu’il apporte au monde plus que le travail pratique » dans la mesure où « le règne de la représentation une fois révolutionné, la réalité effective ne tient plus ».58

Notes

1 GW 8, 277 et suiv. / PE 1805, 109 et suiv.

2 R. Haym, Hegel et son temps, traduction P. Osmo, Paris, Gallimard, 2008, p. 224.

3 J. Habermas, « Travail et interaction », La technique et la science comme idéologie, traduction J.-R. Ladmiral, Paris, Gallimard, 1973, p. 199 et suiv. ; A. Honneth, La lutte pour la reconnaissance, traduction P. Rusch, Paris, Cerf, 2002, p. 38 et suiv.

4 K. Düsing, Das Problem der Subjektivität in Hegels Logik, Bonn, Bouvier, 1995, ainsi que l’article « Idealistische Substanzmetaphysik », Hegel in Jena, D. Henrich, K. Düsing éd., Bonn, Bouvier, 1980, dont on trouvera dans ce volume une traduction française.

5 B. Bourgeois, « Sur le Droit naturel de Hegel, 1802-1803 », Études hégéliennes, Paris, PUF, 1992, p. 68, ainsi que Le droit naturel de Hegel (1802-1803). Commentaire, Paris, Vrin, 1986, p. 47-48 et 636-639.

6 Voir aussi sur ce point R. Bodei, « La transition de l’esprit objectif à l’esprit absolu chez Hegel », Hegel. L’esprit absolu / The Absolute Spirit, T. Geraets éd., Ottawa, Éditions de l’Université d’Ottawa, 1984, p. 40-41.

7 GW 8, 287 / PE 1805, 120-121.

8 GW 4, 12-14 / Dif, 109-110.

9 GW 4, 11 / Dif, 107.

10 Voir par exemple l’article de H. Kimmerle, « Das Verhältnis von Philosophie und Geschichte am Anfang der Jenaer Periode des Hegelschen Denken und dessen aktuelle Bedeutung », Die Eigenbedeutung der Jenaer Systemkonzeptionen Hegels, H. Kimmerle éd., Berlin, Akademie Verlag, 2004, où l’auteur écrit p. 19, à propos de la Differenzschrift : « […] en saisissant dans sa cohérence interne et en mettant en mouvement la pensée figée, la philosophie est au service de la vie qui doit dépasser son déchirement et sa scission. Quelles sont les conséquences de ce dépassement, qui doit s’accomplir dans et par la philosophie, dans la vie économique et politique, c’est une question importante, mais subordonnée. »

11 GW 4, 75-76 / Dif, 181-182.

12 GW 4, 11-12 / Dif, 110.

13 GW 4, 64 / Dif, 168.

14 En toute rigueur, l’absolu se manifeste sous deux formes parallèles et complémentaires – la nature et l’intelligence. Aussi n’est-il ni nature ni esprit, mais indifférence ; toutefois, la présentation hégélienne semble se distinguer de celle de Schelling en accordant une primauté à la dimension du savoir de soi ou de la conscience sur celle de l’être ou de l’absence de conscience. Voir par exemple B. Bourgeois, Le droit naturel de Hegel, ouvr. cité, p. 13 et suiv., ou encore, dans ce volume, la contribution de G. Gérard.

15 GW 4, 9 / Dif, 105.

16 GW 4, 10 / Dif, 106.

17 GW 4, 413 / FS, 205.

18 GW 4, 316 / FS, 92.

19 GW 4, 58 / Dif, 161.

20 F. W. J. Schelling, Werke, II, p. 583-584 (Système de l’idéalisme transcendantal, traduction C. Dubois, Louvain, Peeters, 1978, p. 221-222).

21 GW 4, 54-55 / Dif, 157 et 159.

22 Lorsque la Differenzschrift évoque, en polémiquant contre Reinhold, le rapport philosophie-éthicité, elle semble ramener la question de la restauration de l’éthicité à celle de l’élaboration d’un système spéculatif capable de dépasser les scissions de l’entendement : « Il est vrai qu’une philosophie découle de son temps, et, si l’on conçoit le déchirement de celui-ci comme une non-éthicité, on peut dire qu’elle découle de la non-éthicité ; mais dans le but de restaurer à partir d’elle-même l’homme contre la ruine du temps, et de rétablir la totalité que le temps a déchirée » (GW 4, 80-81 / Dif, 187).

23 GW 5, 261 / LI, 10-11.

24 GW 5, 269-271 / LI, 13-15.

25 GW 5, 263 / LI, 12.

26 Voir K. R. Meist, « Hegels Systemkonzeption in den frühen Jenaer Zeit », Hegel in Jena, D. Henrich, K. Düsing éd., ouvr. cité, p. 74-75.

27 Voir G. Gérard, Critique et dialectique. L’itinéraire de Hegel à Iéna, 1801-1805, Bruxelles, Publications des Facultés universitaires Saint-Louis, 1982, p. 123.

28 GW 5, 264 / LI, 12.

29 GW 4, 464 / DN, 78.

30 GW 5, 324 / SVE, 160.

31 GW 5, 325 / SVE, 160-161.

32 GW 4, 450 / DN, 55-56.

33 GW 4, 458 / DN, 69.

34 GW 4, 479 / DN, 95.

35 GW 4, 481/ DN, 98. Il conviendrait sans doute de nuancer cette analyse, en rappelant, avec B. Bourgeois (Le droit naturel de Hegel, ouvr. cité p. 595 et suiv.) que Hegel se sépare de Schelling en formulant « la loi de la transformation de la quantité en qualité » (ouvr. cité, p. 610), que ce dernier ne pouvait qu’ignorer en réduisant toute évolution à une continuité absolue. Toutefois, cette transformation autorise-t-elle à affirmer que le texte de 1802 confie à l’histoire le soin de réaliser « la figure rationnelle, vraie, […] de la vie éthique » (Le droit naturel de Hegel, p. 47) ? D’une part, dans l’histoire de la vie éthique, ce sont des « oscillations » (GW 4, 477-478/DN, 93) et des changements quantitatifs qui provoquent des ruptures qualitatives ; d’autre part, le thème de la « tragédie de l’absolu » n’est repris à la fin du texte hégélien que pour souligner que son sacrifice de soi permet à la vie éthique d’échapper à la positivité qu’entraînerait l’absolutisation de la sphère socio-économique, et non pour affirmer que l’époque présente est celle où la figure achevée de la vie éthique est en cours de réalisation. En ce sens le rapport de l’absolu à l’histoire reste ici ce qu’il est dans la Differenzschrift : Hegel reconnaît certes la nécessité d’une phénoménalisation de l’absolu, mais les formes en demeurent contingentes au regard de ce qui en est l’essence rationnelle, en sorte que la tragédie de l’absolu est davantage une formulation plus complexe de la nécessité de poser la scission au sein de l’absolu que la « novation spéculative » dont parle B. Bourgeois p. 449 de son commentaire – Cf. par exemple sur ce point F. Chiereghin, Gli anni di Jena e la « Fenomenologia » in Guida a Hegel (a cura di C. Cesa), Bari, Laterza, 2004, p. 10 et suiv. Ou, si l’on préfère, on peut accorder à B. Bourgeois que l’évolution de la pensée hégélienne traduit « une intégration relativisante » de la structure de la vie éthique dans l’« intériorité du rapport à soi processuel qu’est l’esprit » (Le droit naturel de Hegel, p. 47), mais il semble plus difficile d’affirmer que cette « intégration » entraîne ipso facto que l’esprit absolu devienne un « au-delà » (ibid.) de l’esprit objectif : dans la Philosophie de l’esprit de 1805, Hegel semble surtout considérer que le devenir effectif de l’histoire mondiale joue un rôle décisif dans la compréhension de soi de l’esprit qui oblige à reconnaître que le savoir absolu demeure lui-même un savoir historique, et ainsi à dépasser la conception « substantialiste » de l’absolu qui, avec des différences importantes, reste celle des textes antérieurs.

36 GW 4, 458 / DN, 68.

37 Voir sur ce point B. Bourgeois, Le droit naturel de Hegel, ouvr. cité, p. 445, qui reconnaît l’existence d’un « traitement ambigu de la vie éthique antique, à laquelle le texte […] conserve encore son absoluité essentielle, dont la négation est pourtant impliquée par sa relativisation historique ».

38 GW 4, 484 / DN, 102.

39 GW 5, 341 / SVE, 178.

40 K. Rosenkranz, Vie de Hegel, Paris, Gallimard, 2004, p. 256 et suiv.

41 J. H. Trede, « Mythologie und Idee », Das älteste Systemprogramm. Studien zur Frühgeschichte des deutschen Idealismus, R. Bubner éd., Bonn, Bouvier, 1973, p. 191 et suiv.

42 K. Rosenkranz, Vie de Hegel, ouvr. cité, p. 256 et 260-261.

43 Ibid., p. 263.

44 G. W. F. Hegel, « Das älteste Systemprogramm des deutschen Idealismus », [Francfort], p. 97.

45 GW 9, 421-422 / PhE B, 642.

46 GW 5, 370 / PE 1803, 33.

47 Voir sur ce point L. Siep, Anerkennung als Prinzip der praktischen Philosophie. Untersuchungen zu Hegels Jenaer Philosophie des Geistes, Fribourg-Munich, Alber, 1979, p. 171-178.

48 GW 7, 173 / LM, 199.

49 GW 6, 268 / PE 1803, 45.

50 GW 8, 263-264 / PE 1805, 95.

51 GW 8, 277 / PE 1805, 109.

52 GW 8, 280 / PE 1805, 113. Les fragments de 1803 semblent d’ailleurs montrer que, tout en maintenant que « c’est dans l’organisation d’un peuple que la nature absolue de l’esprit atteint son droit » (GW 6, 281/ PE 1803, 62), Hegel abandonne la problématique de la religion populaire et l’identité qu’elle implique entre art et religion : ainsi le fragment intitulé « L’essence de l’esprit » propose-t-il une critique de la poésie qui affirme clairement que « l’esprit absolu, la vie absolue – parce qu’elle consiste dans l’indifférence de toutes les figures et que, dans son essence, toutes se perdent alors même qu’elles sont en lui – échappe à la poésie elle-même. On ne peut l’exprimer et le présenter que dans la philosophie, qu’il soit considéré comme esprit absolu, ou qu’il soit considéré comme l’esprit, tel qu’il est en tant que nature » (GW 5, 373 / PE 1803, 37). Voir aussi la critique de la création d’une nouvelle mythologie à la fin du fragment « De sa forme » (GW 5, 377 / PE 1803, 42).

53 GW 8, 284 / PE 1805, 116.

54 GW 8, 286-287 / PE 1805, 120.

55 GW 8, 287 / PE 1805, 120.

56 GW 9, 429 / PhE B, 655.

57 GW 8, 287 / PE 1805, 121.

58 Lettre à Niethammer du 28 octobre 1808, Briefe, I, 253 / Corresp. 1, 229.

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