Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Hegel à Iéna

 | 
Jean-Michel Buée
, 
Emmanuel Renault

La métaphysique idéaliste de la substance. Les problèmes du développement systématique chez Schelling et Hegel à Iéna

Klaus Düsing
Traduction de Jean-Michel Buée

Texte intégral

  • 1 Ndt. Le texte de K. Düsing, présenté en tant que communication, lors d’un colloque en 1977 (Hegel- (...)

1C’est en 1801 que fut présenté pour la première fois dans l’histoire de la philosophie moderne le programme d’une métaphysique absolue, c’est-à-dire d’une théorie de la connaissance rationnelle complète de l’absolu et de son explicitation systématique, qui était le projet commun de Hegel et de Schelling. Mais, jusqu’à présent, abstraction faite de quelques recherches récentes1, la signification systématique de cette conception et les raisons de sa naissance au sein du développement de l’idéalisme n’ont pas rencontré de la part des chercheurs l’attention qu’elles méritent. Pour pouvoir comprendre et juger de façon adéquate cette position métaphysique, il faut d’abord élucider la question de savoir quels sont les problèmes et les motifs qui, dans les précédents exposés philosophiques de Schelling, ou de Hegel, rendent indispensable cette métaphysique absolue. Il faut ensuite tirer au clair les points d’accord et les différences dans la réalisation du projet commun, c’est-à-dire pour l’essentiel la question de savoir quelles sont les méthodes que suivent respectivement Hegel et Schelling dans leurs présentations du système, et quelle est la structure de l’absolu sur laquelle ils se fondent l’un et l’autre pour pouvoir penser en même temps celui-ci comme substance spinoziste. Il conviendra enfin de se demander pour quelles raisons ils en viennent tous deux, à partir de 1804, à faire subir des transformations essentielles à cette conception métaphysique, et, en particulier, pour quelles raisons Hegel en vient à adopter une métaphysique de la subjectivité qui va au-delà de la métaphysique de la substance.

I

  • 2 W. Metzger, Die Epochen der Schellingschen Philosophie von 1795 bis 1802, Heidelberg, Karl Winter’ (...)
  • 3 Schelling à Eschenmayer, 30 juillet 1805. Voir Aus Schellings Leben, in Briefen, édition G. L. Pli (...)
  • 4 Voir X. Tilliette, Schelling. Une philosophie en devenir, Paris, Vrin, 1970, vol. 1, p. 305 et sui (...)
  • 5 W. Marx, « Die Aufgabe der Freiheitsschrift Schellings », Schelling. Geschichte, System, Freiheit, (...)

2Au sein de la recherche hégélienne et schellingienne, la thèse de l’existence d’une nouvelle position en 1801 s’est aujourd’hui généralement imposée. Dans la recherche schellingienne moins récente, Wilhelm Metzger, par exemple, considérait encore la Philosophie de l’identité comme la clarification et le résultat des intentions que le premier Schelling exprimait moins distinctement, et non comme une nouvelle conception ; aussi interprétait-il le système de l’identité comme une unification métaphysique du concept de substance et du concept de fonction.2 Alors que le système de l’identité ne suscitait auparavant qu’un intérêt marginal dans la recherche schellingienne, du fait d’une abstraction déjà dénoncée par Hegel, de nos jours il ne cesse de préoccuper les chercheurs et, conformément à la remarque de Schelling lui-même, selon laquelle c’est en 1801 que « pour lui la lumière s’est levée en philosophie »3, il est largement reconnu comme une nouvelle position systématique. Dans son ouvrage sur Schelling, Xavier Tilliette met en évidence avec les nuances appropriées les transformations décisives apportées dans l’histoire de sa pensée ainsi que la continuité des problèmes qui découlent de la philosophie de l’identité comme nouveau fondement ; il interprète ainsi le système de l’identité comme un nouveau spinozisme, qu’il convient de bien distinguer des références à Spinoza du premier Schelling, et il renvoie également aux liens avec Giordano Bruno, que Schelling connaissait par les appendices des Lettres sur la doctrine de Spinoza de Friedrich Heinrich Jacobi.4 Dans la Darstellung meines Systems, Schelling, ainsi que le note également Hermann Zeltner, reprend la méthode spinoziste du mos geometricus et, du point de vue du contenu, dans ce texte et dans les écrits postérieurs au système de l’identité, il pense le concept d’absolue indifférence comme substance spinoziste et comme univers. Par la suite, Schelling, comme le souligne surtout Werner Marx5, donnera encore une autre forme à ce spinozisme. Il résulte de ces interprétations que la tâche de la recherche est de s’interroger en détail sur les motifs systématiques de ce nouveau recours à Spinoza, sur les arrière-plans historiques de ce spinozisme et sur la structure spécifique de l’identité absolue, définie ontologiquement comme substance. Nous aurons ainsi à distinguer ce concept de l’absolue identité comme substance tant de la structure de la substance spinoziste que du concept de substance que le premier Schelling assimile dans la métaphysique pratique à celui de l’autoréférentialité productive du moi ou encore du concept de natura naturans entendu comme fondement de la première philosophie de la nature (jusqu’en 1801).

  • 6 Voir K. Rosenkranz, Hegels Leben, Berlin, 1844, p. 99-141 (Vie de Hegel, Paris, Gallimard, 2004, p (...)
  • 7 H. Ehrenberg, H. Link, Hegels erstes System, Heidelberg, C. Winter, 1915, p. ix et suiv.
  • 8 Voir H. Kimmerle, « Zur Chronologie von Hegels Jenaer Schriften », Hegel-Studien, 4, 1967, p. 144, (...)
  • 9 Voir J. Schwarz, Hegels philosophische Entwicklung, Francfort, V. Klostermann, 1938 ; G. Lukács, D (...)
  • 10 Voir H. Kimmerle, Das Problem der Abgeschlossenheit des Denkens. Hegels « System der Philosophie » (...)
  • 11 Voir mon ouvrage Das Problem der Subjektivität in Hegels Logik, ouvr. cité, p. 134 et suiv. C’est (...)
  • 12 Voir H. Kimmerle, Das Problem der Abgeschlossenheit des Denkens, ouvr. cité, et R. P. Horstmann, « (...)
  • 13 Voir K. H. Ilting, « Hegels Auseinandersetzung mit der aristotelischen Politik », Philosophisches (...)

3La recherche sur la période hégélienne d’Iéna fut longtemps entravée par l’insuffisance de l’édition des textes et par leur datation erronée. Après que Karl Rosenkranz6 eut situé à l’époque de Francfort des manuscrits importants, qui provenaient en réalité de la période d’Iéna, ce qui interdisait toute saisie de la présence d’une nouvelle position hégélienne en 1801, Hans Ehrenberg et Herbert Link7 datèrent de 1801-1802 le manuscrit, central pour la conception hégélienne du principe fondamental, de Logique et métaphysique (Logik, Metaphysik, Naturphilosophie). Ce dernier était bien attribué à la période d’Iéna ; mais, en même temps, les différences entre cette conception de la logique et de la métaphysique et la première conception d’Iéna étaient ainsi dissimulées, et surtout cela rendait confuse l’approche en termes d’histoire du développement de la succession des projets hégéliens de système à cette époque. Depuis la nouvelle datation en 1804-1805 de Logique et métaphysique8, attestée par l’étude statistique de l’écriture, et la nouvelle version des textes hégéliens d’Iéna qu’offre l’édition historico-critique, les recherches sur le développement philosophique de Hegel à cette époque n’ont cessé de se multiplier. Auparavant, malgré quelques travaux (par exemple ceux de Justus Schwarz, Georg Lukács ou Hermann Schmitz), ce développement ne suscitait qu’un intérêt marginal chez les interprètes de Hegel.9 Seules la Phénoménologie et – dans une moindre mesure – la critique hégélienne de la philosophie contemporaine étaient considérées comme significatives pour sa pensée. Mais, depuis la datation en 1804-1805 de Logique et métaphysique, la discussion porte sur le contenu et la méthode d’une première logique et métaphysique de 1801-1802, et sur sa relation à la logique et métaphysique de 1804-1805.10 On a mis en évidence la présence d’une métaphysique de la substance chez le Hegel du début de la période d’Iéna.11 Toutefois, il convient de définir de manière encore plus précise, comme chez Schelling, la structure de la substance en tant qu’identité absolue. De plus, on peut maintenant justifier clairement la succession des divers projets de système d’Iéna.12 Et l’on peut, dès lors, interpréter les significations que prennent chaque fois, au sein du système, la philosophie de la nature et la philosophie de l’esprit ainsi que leur lien avec le développement et la transformation de la métaphysique de la substance. Récemment, ce sont plus particulièrement le problème du droit naturel et celui de l’intersubjectivité pratique qui ont donné naissance à de fécondes recherches spécifiques.13 Désormais, on peut présenter plus clairement qu’auparavant, dans une perspective historique, la théorie hégélienne de la conscience et de l’esprit en soulignant ses changements et le lien qu’elle entretient tant avec l’histoire idéaliste de la conscience de soi qu’avec la métaphysique qui en est le fondement.

  • 14 Les manuscrits ont été découverts par E. Ziesche. Voir son article « Unbekannte Manuskripte aus de (...)

4Notre connaissance de la pensée hégélienne d’Iéna a été encore enrichie par la découverte récente de manuscrits hégéliens.14 On compte parmi eux trois fragments de l’hiver 1801-1802 et trois autres de 1803 ou 1803-1804. Ces textes éclairent les premières esquisses de système d’Iéna, ils apportent un certain nombre d’explications sur la logique et métaphysique de 1801-1802, et ils fournissent des informations sur le contenu et le développement de la philosophie de l’esprit de Hegel. Ils complètent ainsi notre image du développement du système hégélien à Iéna.

  • 15 Voir F. W. J. Schelling, Sämtliche Werke, édition K. F. A. Schelling, Stuttgart-Augsbourg, 1856-18 (...)
  • 16 Voir par exemple l’introduction de Michelet dans G. W. F. Hegel, Werke, t. 1, Berlin, 1832, p. vi, (...)
  • 17 K. L. Reinhold, Beiträge zur leichteren Übersicht des Zustandes der Philosophie beim Anfange des 1 (...)

5Toutefois, les chercheurs se sont encore peu interrogés sur les motifs factuels et historiques de la nouvelle position de Hegel et de Schelling en 1801, Hegel présentant la particularité de chercher en un premier temps à en établir le bien-fondé par une critique de la philosophie contemporaine. La genèse de la métaphysique absolue a été source de controverses. Tantôt Schelling en est désigné comme l’auteur, comme il le revendiquera lui-même dans ses leçons sur l’histoire de la philosophie moderne, et comme le souligne également Wilhelm Dilthey, dont la thèse, reprise dans l’histoire de la philosophie de Friedrich Überweg, acquiert ainsi une large influence ; de nombreux exposés de la pensée de Schelling adoptent ce point de vue.15 Mais on s’est déjà prononcé auparavant en faveur de Hegel ; Schelling se serait empressé de reprendre cette nouvelle position, et ce serait elle qui aurait servi de fondement à la constitution de son système de l’identité.16 Une autre thèse, déjà avancée à titre de conjecture par Karl Leonhard Reinhold et Johann Eduard Erdmann, puis formulée il y a quelques années comme un fait certain, consiste à soutenir que Schelling mais aussi Hegel seraient dépendants, dans leur nouveau projet d’Iéna, de Bardili et de Reinhold.17

  • 18 GW 4, 147. Voir aussi l’annonce par Schelling de la critique de Reinhold et Bardili par Hegel dans (...)

6Pour soutenir ce point de vue, encore faut-il récuser les déclarations biographiques et philosophiques de Schelling et sous-estimer la contribution propre de Hegel à la critique de Fichte et de Bardili. Schelling explique qu’il n’a pas lu Bardili ; il accuse en outre Reinhold de confondre les allusions de ses premiers écrits à une identité absolue ainsi que son système de l’identité avec le concept d’identité de Bardili, et il renvoie sur ce point à la distinction hégélienne de « l’identité abstraite d’entendement »18 et de l’identité absolue. Dans la Differenzschrift, Hegel, certainement en accord avec Schelling, avait récusé comme inadéquat le mélange opéré par Reinhold entre l’identité relative, simplement logique, de la pure pensée dont parle Bardili et la conception de l’identité absolue dont Schelling et lui – Hegel – étaient les défenseurs. Aussi n’est-il guère possible de supposer une influence de Bardili et de Reinhold sur la position propre de Schelling ou de Hegel.

  • 19 Voir mon étude « Spekulation und Reflexion. Zur Zusammenarbeit Schellings und Hegels in Jena », He (...)

7Toutefois, la conception d’une connaissance et d’une explication rationnelle, spéculative, de l’absolu au sein du système est tout aussi peu explicable – ce que l’on ne peut ici que résumer, sans entrer dans le détail des arguments19 – à partir du développement philosophique du premier Schelling. De la convergence en une unité de la philosophie de la nature et de la philosophie transcendantale que postule Schelling, il ne découle nullement, même s’il ajoute à plusieurs reprises la philosophie de l’art, en laquelle l’élément unifiant, l’art, doit être exprimé indirectement par la réflexion, que l’absolu lui-même doive être connu et développé au moyen de la raison. Selon la conception du premier Schelling, l’absolu ne devait pas être conçu et présenté sous forme systématique au moyen de la réflexion philosophique. À l’évidence, c’est Hegel qui l’a incité à adopter le programme d’une connaissance systématique et rationnelle de l’absolu.

8À vrai dire, chez Hegel aussi, ce programme est une nouveauté. On peut cependant le comprendre comme la solution des problèmes que soulèvent ses projets de la fin de la période de Francfort. Il y défend le point de vue que la vie infinie, sur laquelle en même temps il s’exprime pourtant sur un mode théorique, ne doit pas être saisie au moyen de la réflexion philosophique. Selon lui, la vie infinie qu’il conçoit également à l’époque comme esprit, a en elle les oppositions de l’esprit fini et de la réflexion. Il doit donc être également possible d’utiliser les déterminations de la réflexion pour présenter l’infini. De plus, la vie infinie peut certes être exprimée sur un mode mystique ou poétique ; mais le mode de présentation propre à Hegel est l’explication théorique. Si les concepts philosophiques et les déterminations de la réflexion ainsi utilisés ne doivent pas être totalement inadéquats au contenu religieux, s’ils peuvent au contraire élever une prétention à la vérité, il n’est que logique de supposer une connaissance rationnelle, spéculative de l’infini et de l’absolu, au sein de laquelle la réflexion est une condition nécessaire, même si elle n’est pas une condition suffisante. À Iéna, Hegel ajoute d’abord comme autre condition l’intuition intellectuelle. La compréhension de la vie infinie et de l’esprit comme contenu de la religion est donc le problème d’où est née la conception de la connaissance de l’absolu au moyen de la raison, qui se profile déjà dans la pensée hégélienne de la fin de la période de Francfort. Ce sont la réception et la transformation de cette position qui permettent à Schelling d’élaborer son système de l’identité, et de donner une nouvelle formulation de sa critique de Fichte. En revanche, la référence à Spinoza qu’il convient de caractériser de façon plus précise et la détermination de l’identité absolue comme substance chez Schelling et chez Hegel se laissent expliquer plus aisément à partir du développement de Schelling.

II

  • 20 Voir GW 5, 271, 263 / LI, 15, 12. Parmi les multiples possibilités d’introduction que Hegel examin (...)
  • 21 Voir F. W. J. Schelling, Werke, V, p. 269, p. 267 (Leçons sur la méthode des études académiques, d (...)

9Puisque, selon la nouvelle position de Schelling et de Hegel, les déterminations internes de l’absolu peuvent être intégralement connues au moyen de la raison pure, et explicitées systématiquement, et puisque, de cette façon, c’est l’absolu lui-même qui se connaît lui-même, la structure interne de l’absolu ne peut être saisie indépendamment de ce qui en rend possible l’explicitation, c’est-à-dire indépendamment de la méthode de la raison. Chez Hegel, il faut alors distinguer la méthode de la première logique de 1801-1802, lorsqu’elle est prise pour elle-même, de la méthode de la métaphysique et du système. Dans les manuscrits récemment découverts, la tâche de la logique est définie par deux aspects différents : d’un côté, la logique, séparée de la métaphysique, est introduction systématique au savoir spéculatif. De l’autre, comme Hegel le note dans un exposé consacré à l’organisation du système, elle est elle-même un élément immanent de la métaphysique, et elle est ainsi tout autant le moyen de combattre la « fausse métaphysique » que l’instrument de l’explicitation systématique de l’absolu.20 En tant qu’introduction, la logique est le développement rationnellement ordonné des antinomies de la pure réflexion finie, dont les prétentions à la vérité sont niées. Ainsi la réflexion finie se connaît-elle finalement elle-même, sans recourir à une quelconque aide extérieure, comme contradictoire. C’est de cette façon que la possibilité de la connaissance de l’infini doit être démontrée ex negativo. En tant qu’exposition systématique des déterminations opposées de la réflexion finie, et en tant que suppression de la validité de ces déterminations, cette logique introductive est une dialectique qui demeure négative, et dont le résultat est simplement sceptique. Dans les Leçons sur la méthode des études académiques, Schelling caractérise cette logique comme « un scepticisme scientifique », et sa méthode, dans laquelle des déterminations de la réflexion sont développées en vue d’une unité spéculative, comme dialectique.21 Puisque ces expressions ne concordent pas avec le projet d’une logique spécifique telle que Schelling l’expose dans le dialogue Bruno, puisqu’en outre il utilise les termes spéculation et réflexion dans leur sens hégélien, et puisque, comme il le souligne, jusqu’à présent cette logique n’existe pas, il faut supposer qu’il ébauche ici les traits de la conception de la logique et de la méthode qui, à l’époque, était celle de Hegel.

  • 22 Voir par exemple GW 5, 264, 262 / LI, 13, 11, et plus clairement GW 4, 27 et suiv. / Dif, 127 et s (...)

10Selon Hegel, la méthode de la métaphysique qui succède à la logique en tant qu’introduction, et celle du développement de l’absolu en système, est la spéculation. C’est seulement par son moyen que l’absolu lui-même peut être connu ; elle consiste en la synthèse des déterminations de la réflexion développées dans la logique et de l’intuition « transcendantale » ou intellectuelle. La réflexion et ses formes constituent donc une condition nécessaire, mais cependant non suffisante, du développement progressif au sein de la métaphysique. Sans cette intuition, au contraire, aucun énoncé sur l’absolu ne saurait avoir la signification d’une connaissance. Il est probable que Schelling surtout amena Hegel à cette appréhension de l’intuition. Ici aussi, l’antinomie, inévitable pour Hegel, des déterminations de la réflexion ne produit pas l’unité elle-même, mais seulement le « postulat » de l’intuition intellectuelle d’une telle unité.22 À l’époque, Hegel ne disposait donc pas encore de la théorie méthodique de la négation déterminée avec un résultat positif. On peut considérer le Système de la vie éthique (System der Sittlichkeit) comme un essai de mise en œuvre de la synthèse des concepts de la réflexion et de l’intuition déjà très élaboré dans ses détails et y discerner les signes de son échec : la subsomption réciproque de l’intuition et du concept y conduit à l’unité de l’idée, dont la connaissance ne permet plus réellement une telle dichotomie de l’intuition et de la pensée réfléchissante.

  • 23 Voir F. W. J. Schelling, Werke, IV, p. 399. En même temps, l’accès à la connaissance philosophique (...)
  • 24 Voir F. W. J. Schelling, Werke, IV, p. 345 et suiv., p. 391-411, et l’article de Schelling, « Über (...)

11Puisque l’intuition intellectuelle, prise pour soi, n’est qu’une possession inconsciente de la présence de l’absolu comme identité absolue, et puisque la « construction » de l’absolu dans la conscience implique de façon nécessaire les déterminations de la réflexion, les déterminations de la réflexion doivent être, elles aussi, immanentes à la structure connaissable de l’absolu. L’identité, lorsqu’elle est pensée comme concept de la réflexion, est opposée à la non-identité ou à la séparation. Mais cette antinomie est contenue dans l’absolu lui-même comme identité absolue des opposés, qui ne peut être saisie que dans la synthèse de l’intuition et des concepts de la réflexion, c’est-à-dire spéculativement. Hegel prolonge ainsi, sous la prémisse du caractère connaissable de l’absolu, la structure de l’unité du concept de vie telle qu’il l’avait conçue à Francfort. Chez Schelling en revanche, dans le système de l’identité, la réflexion n’a pas de fonction constitutive pour la connaissance de l’absolu. Sa progression ternaire – par thèse, antithèse, synthèse – n’est que l’image de la méthode véritable.23 Schelling définit celle-ci comme une construction spéculative au moyen de l’intuition intellectuelle. Pour Schelling, l’intuition intellectuelle n’est donc plus comme auparavant une auto-intuition du moi en tant que substance ou une auto-intuition du génie dans son art, mais une connaissance rationnelle de l’absolu et du divin. De même que la géométrie introduit des figures particulières au sein de l’intuition unique de l’espace au moyen de la construction, de même, la philosophie construit des connaissances et des idées particulières au sein de l’intuition universelle originaire de l’absolu unique, qui, comme tel, est en lui-même totalité simple. Avec ce modèle gnoséologique et méthodologique intuitionniste, la structure de l’absolu peut d’avance être programmée comme indifférence simple et absolue24 ; ce qui nous ramène aux problèmes qui en découlent, à l’explication de la nécessité d’une position du particulier et du fini, qui vont ensuite conduire Schelling depuis 1804 à sa théorie de la chute du fini à partir de l’absolu.

  • 25 Sur ce point, à propos de Schelling, voir surtout X. Tilliette, Schelling, ouvr. cité, t. 1, p. 35 (...)
  • 26 F. W. J. Schelling, Werke, IV, p. 372 et suiv. Schelling explique que c’est dans le système de l’i (...)
  • 27 GW 4, 433 / DN, 33. La « vraie relation de la spéculation » est « la relation de substantialité » (...)
  • 28 GW 4, 433 / DN, 33.

12Cette structure de l’absolu que Hegel et Schelling tendent à concevoir d’une manière différente est cependant pensée par l’un et par l’autre comme la substance unique, et elle est ainsi pourvue d’un fondement ontologique, ou plus exactement, onto-théologique.25 Cependant, ce recours à la métaphysique de la substance de Spinoza présuppose déjà chez les deux auteurs le projet de connaître l’identité absolue. Le concept de substance, comme concept de ce qui est en soi, devient pour eux le fondement de la manière dont ils interprètent la nouvelle organisation systématique. Ainsi, selon Schelling, dans les Fernere Darstellungen (1802), « rapportées à l’absolu, la substance pensante et la substance étendue sont une et la même substance », dont l’identité est explicitée pour soi dans le système de l’identité. « Considérée absolument », « la pure substance » n’est « ni l’une ni l’autre ». C’est à partir de cet absolu que se séparent « pensée et étendue, donc idéel et réel »26, qui sont ensuite présentés, sous forme de diverses synthèses et puissances, dans la philosophie de la nature et la philosophie transcendantale. L’esquisse de système de l’essai sur le Droit naturel de Hegel (1802) est fondée plus clairement encore sur le concept spinoziste de substance. Hegel y définit la structure d’unité de l’absolu – en tentant d’unir les représentations de Schelling et les siennes – comme unité de l’indifférence et de la relation de l’un et du multiple, où les concepts de relation sont à entendre comme déterminations de la réflexion. Cet absolu, qui peut être conçu pour soi, est ontologiquement la « substance », qui est « absolue et infinie ».27 Son « phénomène » (Erscheinung), ou sa « réalité » (Realität), est défini par le double caractère de cette relation de l’un et du multiple, autrement dit, par le fait que prévaut tantôt le multiple, tantôt l’un, d’où résulte d’un côté la « nature physique », de l’autre la « nature éthique ». Chacun de ces « deux attributs exprime lui-même la substance »28 ; ils sont développés comme déterminations de la substance unique dans la philosophie de la nature et la philosophie de l’esprit.

13Reste que ce n’est pas là la première réception de Spinoza par Hegel et par Schelling. Le jeune Schelling identifiait d’abord le moi absolu de Fichte à la substance spinoziste, et il concevait en lui l’unité simple, absolument étante, du produit et de la productivité. C’est donc dans les Lettres philosophiques sur le dogmatisme et le criticisme qu’il commence à se séparer de Spinoza, en accordant la prééminence à l’éthique de l’idéalisme, métaphysiquement fondée, sur l’éthique dogmatique. Après une phase fichtéenne, il se rapproche à nouveau de Spinoza, avec le projet d’une philosophie de la nature, autonome vis-à-vis de la philosophie transcendantale, qui est fondée sur le concept de natura naturans. Toutefois, dans le système de l’identité, le spinozisme ne concerne ni le moi ni la nature en tant que tels, il signifie seulement l’ontologisation de l’identité absolue en tant que structure de l’absolu lui-même, par lequel sont fondées la philosophie de la nature et la philosophie de l’esprit. – À l’époque de Francfort, Hegel se rallie aux arguments spinozistes et panthéistes de Hölderlin contre Fichte. À la fin de cette période, dans le concept de la vie infinie il pense un complexe dynamique de relations, qui, à vrai dire, ne peut plus guère être appréhendé de façon suffisante au moyen de la pensée de l’être simple de la substance unique. Pour lui aussi le recours de 1801 à la métaphysique de la substance de Spinoza acquiert donc, comme pour Schelling, une nouvelle signification. Pour tous deux, l’absolu est connaissable en tant que substance ; qui plus est, il se connaît au moyen de la raison elle-même. Mais ils n’y discernent pas un rapport à soi de la subjectivité, car, pour eux, ainsi que le montre notamment leur critique de Fichte, le sujet ou le moi est seulement fini ; le moi, qui s’oppose à l’être objectif, simple, doit au contraire, selon le point de vue qui est le leur à l’époque, s’abîmer dans l’absolue identité sujet-objet de la substance.

  • 29 En outre, la réception de Spinoza par le préromantisme constitue pour Schelling un autre arrière-p (...)
  • 30 Voir J. G. von Herder, Gott. Einige Gespräche über Spinozas System nebst Shaftesburys Naturhymnus, (...)
  • 31 Jacobi s’opposait à cette doctrine, voir Werke, IV/1, Leipzig, 1819, p. 189 et suiv., note (Lettre (...)
  • 32 Sur l’infinité, voir par exemple Spinoza, Ethica, Pars prima, Prop. 8, Scholion 1 ; Jacobi, Werke, (...)

14Ces variations dans la réception de Spinoza sont un indice du fait que toute théorie idéaliste des principes, où une relation déterminée du moi et de l’absolu est pensée comme principe de la philosophie, est nécessairement le lieu d’une confrontation avec le spinozisme, entendu comme le modèle d’une métaphysique de l’absolu trans-subjectif. Mais, en même temps, lorsque Schelling et Hegel conçoivent l’absolu comme substance, ils se distinguent de Spinoza, en ce que, pour eux, la conscience de soi, avec ses possibilités de constitution et sa relation à l’absolu, présente un problème spécifique. De plus, chez eux, la compréhension de Spinoza porte surtout la marque des Lettres sur la doctrine de Spinoza de Jacobi et du Dieu de Herder.29 Ainsi, ils ne reprennent pas la détermination logico-ontologique de Spinoza, selon laquelle l’essence de la substance n’est exprimée que dans les attributs ; selon eux, on peut aussi concevoir la substance en tant que telle. Selon Hegel, par exemple, les attributs ne désignent que le phénomène de l’absolu. Déjà, Herder avait réclamé que l’on purifie la philosophie de Spinoza, en y ôtant la terminologie cartésienne.30 De même, pour Schelling et Hegel, la substance absolue ne possède pas, comme pour Spinoza, des attributs en nombre infini qui sont ses perfections, dont on ne peut connaître que la pensée et l’étendue31 ; dans leur perspective, l’absolu est au contraire parfaitement développé dans son « phénomène », dans la pensée comme sujet et dans l’étendue comme objet. Ils reprennent cependant le concept de causa sui ainsi que le concept de l’infinité comme pure affirmation ; c’est pourquoi le fini, en tant que limité, comporte toujours de la négation.32 Aussi comprennent-ils la substance comme l’unique infini existant, qui ne sort pas de lui-même ; pour eux, comme c’était déjà le cas pour Jacobi, celui-ci est le concept fondamental d’un panthéisme et, chez Schelling, il est même caractérisé par le concept d’univers, emprunté à Bruno. Grâce au concept d’univers, l’infini acquiert une signification cosmologique, ce qui en fait d’abord, au sein du système de l’identité, le fondement de la philosophie de la nature, même si, bien entendu, cela n’en épuise pas la fonction.

  • 33 Voir mon ouvrage Spekulation und Reflexion, ouvr. cité, p. 118 et suiv., ainsi que p. 115.
  • 34 Schelling voit, lui aussi, en Parménide un défenseur de la métaphysique de la substance ; il ne s’ (...)

15Schelling est d’accord avec Hegel pour définir le concept de l’unité de cette substance absolue ou de l’univers comme unité de l’unité et de l’opposition, comme unité du fini et de l’infini, ou encore comme unité de l’universel et du particulier. C’est à Hegel qu’il emprunte cette structure de l’unité.33 Mais, en tout cas sur le plan des intentions, pour Schelling, ces déterminations spécifiques, qui doivent être unifiées, n’ont pas, contrairement à ce que soutient Hegel – sans que, bien entendu, la moindre différence soit exprimée par Schelling –, de signification constitutive pour la caractérisation de cette unité suprême ; car elles doivent y être unes sans possibilité de différenciation. Pour Schelling, l’absolu entendu comme substance et comme univers est donc le seul étant qui est simple en soi, l’infini indifférent. On ne peut rien lui opposer ; il est donc totalité. Mais, en même temps, il ne contient en soi ni opposition ni négation, qui ne s’appliquent qu’au fini, il se situe au-delà d’elles. Schelling envisage donc un absolu qui est absolue indifférence et être pur, indivisible, dénué d’opposition, pure affirmation. Ce concept de l’absolu, qui n’est connaissable qu’au moyen de l’intuition intellectuelle, se rapproche davantage de la pensée parménidienne de l’être unique, qu’il faut comprendre à la fois en un sens ontologique et en un sens cosmologique34, que de la pensée spinoziste de la substance.

  • 35 Dans le projet de système de 1803-1804, Hegel dit : « La première partie de la philosophie a const (...)

16Pour Hegel aussi, l’absolu, en tant que substance, est le seul existant affirmatif et l’infini qui n’a pas d’opposé hors de soi et ne sort donc pas de soi. Mais, au sein de la substance spinoziste entendue comme causa sui, il pense une antinomie des déterminations de la réflexion, plus précisément une antinomie de la cause et de l’effet. L’identité absolue, dont la signification ontologique est la substance unique, doit contenir en soi, d’une autre façon que chez Schelling, ces antinomies de la réflexion, s’il lui faut accéder à la conscience et être développée en système de la science. L’interdépendance des déterminations de relation qui sont ici unies peut, tout aussi peu que le concept hégélien de vie à la fin de la période de Francfort, être considéré comme un simple substrat statique. Dans sa métaphysique de la substance d’Iéna, ce que Hegel reprend, ce n’est pas l’être simple de la substance, mais la substance comme causa sui, qu’il pense comme un procès actif de production de soi, au sein duquel sont unis activité et passivité, être et devenir.35 La substance n’est que pour autant qu’elle se produit elle-même, dans le déploiement au sein de la multiplicité de ses déterminations diverses, ou, si l’on préfère, opposées. Chez Hegel, le fondement de la conception de ce concept de substance comme causa sui et de son caractère connaissable est d’abord la dichotomie de l’intuition intellectuelle et de la réflexion ainsi que leur synthèse. À vrai dire, de cette manière, on peut tout aussi peu appréhender adéquatement la structure onto-théologique de l’unité que Hegel a en vue, que l’unité référée à soi de l’esprit universel qu’il projettera par la suite. Seule peut faire droit à ces exigences la dialectique spéculative dont Hegel forme le projet à la fin de sa période d’Iéna.

III

  • 36 La fondation spinoziste de la philosophie de la nature procure moins de difficultés que celle de l (...)
  • 37 Voir F. W. J. Schelling, Werke, V, p. 368 et suiv. (La philosophie de l’art, Grenoble, Millon, 199 (...)

17Cette théorie de l’identité absolue, ou de l’indifférence en tant que métaphysique de la substance, avec les différences que nous avons mentionnées, n’a pas seulement un rôle fondateur pour la philosophie de la nature, entendue comme l’explication des structures particulières de l’univers naturel, mais en a tout autant pour la philosophie de l’esprit de Schelling et de Hegel.36 En règle générale, Schelling allègue comme fondement à cet égard le concept d’univers. Par exemple, l’art est pour lui la construction de l’univers en tant que beauté ; il inclut les différentes possibilités de la représentation artistique dans une histoire de la religion, en même temps que les étapes décisives de la mythologie antique et du christianisme. Pour Schelling, seul le christianisme appréhende l’univers comme histoire.37

  • 38 GW 6, 315 / PE 1803, 96 ; voir GW 6, 314 / ibid., ainsi que GW 6, 268 / PE 1803, 45. Pour l’essai (...)

18Pour Hegel, c’est plus clairement, sur un plan terminologique, que la substance constitue la base de la philosophie de l’esprit. Dans l’essai sur le Droit naturel, il définit l’esprit comme l’un des attributs de la substance. Dans le projet de système de 1803-1804, il dit même de l’esprit qu’il est la substance elle-même, et ce, tant dans l’exposition métaphysique de l’idée de l’esprit que dans la philosophie de l’esprit. Au sein de celle-ci, la représentation, reprise de Herder, de l’« esprit absolu d’un peuple » est pensée comme « substance unique, absolue, simple, vivante ».38 C’est dans l’esprit du peuple que s’accomplit l’autoproduction active de la substance comme causa sui, dans la mesure où l’universalité de l’esprit ne se réalise qu’au moyen de la singularité de la conscience et du moi fini, tout en la supprimant en même temps en soi, de façon à pouvoir être elle-même en tant qu’infini.

  • 39 GW 6, 331 / PE 1803, 110 ; GW 5, 372-373 / PE 1803, 37-38 ; F. W. J. Schelling, Werke, par exemple (...)
  • 40 Voir GW 5, 375 / PE 1803, 40 ; voir aussi K. Rosenkranz, Hegels Leben, ouvr. cité, p. 134 (Vie de (...)
  • 41 Voir GW 6, 330 et suiv. / PE 1803, 109. Cette signification de « romantique » se rapproche de la d (...)
  • 42 Voir les « Rede über die Mythologie » de Schlegel dans Werke, II, p. 311 et suiv., ainsi que GW 5, (...)
  • 43 Voir GW 5, 376 / PE 1803, 40 et suiv. ; GW 6, 331 / PE 1803, 110 ; ainsi que K. Rosenkranz, Hegels (...)
  • 44 Voir par exemple J. G. von Herder, Sämtliche Werke, édition B. Suphan, Berlin, Weidemann, 1877-191 (...)

19C’est dans ce contexte que se placent les premières réflexions systématiques de Hegel sur l’esthétique. Elles présupposent un contact, non seulement avec Schelling, mais aussi avec Schlegel, comme cela ressort nettement des manuscrits récemment découverts. L’art y a en effet – comme pour Schelling et Schlegel – un contenu essentiellement religieux. L’esthétique est donc, à la différence de ce qui se passe par exemple chez Kant, d’emblée esthétique du contenu et philosophie de l’art. Le savoir philosophique est cependant pour Hegel, comme pour Schelling, dans le système de l’identité, situé au-dessus de l’intuition artistique, comme cela ressort d’un certain nombre d’expressions.39 On peut rapporter spécifiquement à Schlegel l’usage que fait Hegel d’un concept d’ironie, qu’il accepte sans le critiquer, comme il le fera par la suite ; selon lui, les dieux grecs font preuve d’ironie les uns à l’égard des autres du fait de leur déterminité, autrement dit parce qu’il y a en eux une contradiction entre déterminité et perfection divine.40 De même Hegel a utilisé le terme « romantique » dans le sens de Schlegel, c’est-à-dire pour désigner les actes de personnages esthétiques du Moyen Âge.41 Il conçoit surtout, comme Schlegel, et d’une autre manière que dans ses écrits de jeunesse, un concept de la mythologie comme œuvre d’art universelle, dont l’artiste singulier ne fait que poursuivre l’édification. Chez l’un comme chez l’autre, c’est une perspective spinoziste42 qui est ici présupposée. Toutefois Hegel se sépare aussi de Schlegel sur des questions décisives. D’un côté, c’est d’une autre manière que Schlegel qu’il inclut son esthétique dans une théorie de l’éthicité qui, dans ses projets d’Iéna, inclut encore l’activité artistique et religieuse ; l’esthétique n’est donc pas une théorie qui repose sur des principes supérieurs et autonomes, mais un élément de la doctrine hégélienne de l’éthicité telle qu’elle se présente à l’époque ; en même temps fait encore défaut une distinction fondamentale entre art et religion, telle que Hegel va ensuite la mettre en œuvre, sur la base des modes de représentation de l’esprit subjectif, au moyen de la distinction de l’intuition artistique et de la représentation religieuse de l’esprit absolu. D’un autre côté, Hegel conclut du caractère onirique de l’art qui permet de ressusciter un monde passé que l’art est quelque chose de passé en ce qui concerne sa prétention à la vérité et sa prétention religieuse.43 Déjà, pour Herder, l’art mythologique présentait un monde passé et était de ce fait, selon lui, comparable à un rêve.44 Cette thèse de l’être-passé de l’art comme vérité suprême, que Hegel a déjà élaborée à l’époque d’Iéna, est surtout à entendre comme une critique de la vision schlégélienne d’une poésie progressive, universelle en tant qu’art romantique, qui élève une revendication à la vérité présente. – Schelling conserve en revanche le postulat d’un art moderne, nouveau, et, dans le système de l’identité, il défend en même temps, comme Hegel, la thèse de la supériorité de la philosophie sur l’art en ce qui concerne l’appréhension de la vérité.

IV

  • 45 Voir F. W. J. Schelling, Werke, VII, p. 349 et suiv., p. 358 et suiv. (Recherches philosophiques s (...)

20À la fin de leur séjour commun à Iéna, ni Hegel ni Schelling n’en restent aux points de vue qu’ils ont exposés à propos de la métaphysique de la substance et du spinozisme. Du fait de la théorie de la chute du particulier fini à partir de l’absolu en soi indifférent et omnicompréhensif que développe Philosophie et religion (1804), Schelling se voit contraint à un nouveau débat avec le spinozisme ; celui-ci a pour lieu son écrit sur la liberté. À présent il ne pense plus seulement l’absolu comme univers et absolue indifférence, mais comme Dieu vivant, auquel tous les êtres finis sont immanents, non en tant que choses simplement subsistantes, mais en tant que vivants, et qui peut être lui-même connu au moyen de l’unité de l’essence, du fondement et de l’existence. C’est dans la pensée de cette unité que, dans le contexte de sa théorie de la liberté, Schelling reformule le concept de causa sui sur un mode théosophique.45

  • 46 Voir par exemple GW 6, 273 et suiv., 281, 314 et suiv. / PE 1803, 53 et suiv., 62, 94 et suiv. Sur (...)

21À partir de 1804, Hegel renonce plus clairement que Schelling à la substance comme concept suprême de la métaphysique au profit d’un concept de l’absolue subjectivité. La conception sous-jacente est celle qui va continuer à déterminer toute sa philosophie ultérieure. Les raisons de cette transformation décisive ne tiennent pas à des difficultés inhérentes au développement du concept de substance, mais aux problèmes que pose la philosophie de l’esprit, dès lors qu’elle doit avoir pour fondement la métaphysique de la substance unique. Dans le projet de système de 1803-1804, Hegel introduit dans la philosophie de l’esprit, par laquelle il peut encore à Iéna se rattacher à ses réflexions de Francfort, une théorie de la conscience comme histoire de la conscience ; celle-ci explicite de manière systématique les capacités et les prestations de la conscience jusqu’à ce que soit réalisée la référence à soi qui lui est inhérente. La conscience est dès lors pensée comme une conscience singulière, qui est réfléchie en elle-même grâce à son rapport négatif à un autre et est ainsi égale à elle-même. Mais, en même temps, conformément à son concept, pour Hegel, elle doit contenir en soi l’opposé auquel elle se rapporte négativement, et par conséquent être esprit universel. Toutefois, dans la philosophie de l’esprit de 1803-1804, Hegel se contente de montrer, à travers la présentation de l’advenir à l’esprit de la conscience singulière, comment la conscience singulière, qui s’oppose à un autre, est supprimée au sein de la conscience absolue, universelle, entendue comme substance.46 On ne comprend pas clairement pourquoi le sujet singulier, du simple fait qu’il est supprimé dans l’esprit du peuple comme dans sa substance, doit parvenir à la référence à soi qui est son but. Pour répondre à cette question, le concept de substance comme fondement ne suffit plus.

22De plus, Hegel soutient bien – comme Schelling – que le rapport intellectuel à soi de l’absolu et de l’esprit est une intuition de soi et une connaissance de soi, mais il n’en fait pas paraître la genèse. Or, celle-ci ne saurait être simplement dérivée de la détermination de la substance entendue comme procès actif de production de soi.

  • 47 Voir GW 5, 370 et suiv. / PE 1803, 33-38 ; GW 6, 265 et suiv., 274, 317 / PE 1803, 47 et suiv., 54 (...)

23On trouve les indices du fait que Hegel reconnaît bien la constitution autoréférentielle de l’esprit comme un problème tant dans le fragment « L’essence de l’esprit » que dans le projet de système de 1803-1804.47 Pour l’esprit, dit Hegel, ce qui est essentiel, ce n’est pas la simple égalité subsistante à soi-même, mais l’activité qui consiste à s’identifier à soi dans l’autre. Or l’être-autre de l’esprit réellement existant est la nature. Dans ces textes, Hegel comprend donc la nature comme ob-jet de l’esprit, qui, en elle, se fait ob-jet, c’est-à-dire est à soi-même un autre ; à partir de cet être-autre, l’esprit revient à soi, et il s’intuitionne comme cette activité de devenir-autre-que-soi et de revenir à soi. Hegel complète ainsi le développement de l’identité de l’identité et de la non-identité comme structure de l’absolu par un principe qui relève d’une théorie de la subjectivité, c’est-à-dire par la conception d’une unité active et autoréférentielle de la subjectivité absolue, qui se constitue en diverses étapes.

  • 48 GW 7, 152, / LM, 176 ; voir GW 7, 153 / LM, 177. Sur l’appréhension des attributs, voir également (...)

24Dès lors, puisque la philosophie de l’esprit a son fondement idéal dans la métaphysique pure comme première partie du système, Hegel introduit dans la métaphysique une théorie de la subjectivité. C’est dans le manuscrit de Logique et métaphysique de 1804-1805 qu’il conçoit pour la première fois une « métaphysique de la subjectivité » qui va au-delà de la « métaphysique de l’objectivité ». Ici, la « métaphysique de l’objectivité » est déjà orientée, elle aussi, vers la théorie de la subjectivité ; en elle, le contenu du connaître est le connaître lui-même, comme ce qui est en soi, et qui est donc en même temps encore opposé au connaître comme activité. La « métaphysique de l’objectivité » a pour point culminant le concept de la substance unique de Spinoza. Ce concept ne peut être simplement compris comme catégorie du rapport de l’être, c’est-à-dire comme support d’un rapport changeant d’accidents possibles ou effectifs. De même, on ne saurait assimiler sa signification à celle du concept d’âme, saisi métaphysiquement, que Hegel définit comme subjectivité singulière qui est encore substance, c’est-à-dire comme un être-réfléchi-en-lui-même et une identité avec soi auto-productrice qui est encore pensée, ontologiquement, comme l’être d’accidents changeants, posés de manière idéelle. La substantialité de l’être suprême signifie au contraire un être en soi universel, qui demeure égal à soi, qui a en soi comme ses attributs, ou ainsi que le dit Hegel, comme ses purs « moments idéels », la singularité se réfléchissant en elle-même, la pensée, et l’universalité qui supprime la singularité, c’est-à-dire « l’être ou l’étendue ».48

  • 49 GW 7, 153 et suiv. / LM, 177 et suiv. Voir aussi GW 7, 177 / LM, 203. Comme Schelling, Hegel criti (...)

25Le développement hégélien qui mène de la substance au sujet s’appuie sur l’argumentation suivante : d’un point de vue cosmothéologique, l’être suprême est le seul être en soi. Le monde et tout ce qui est individuel disparaissent en lui, mais, en tant que présupposé d’un tel disparaître, il a en même temps une existence qui, en réalité, doit être niée. Le fait que Hegel parle à propos de ce que l’individuel accomplit d’un « acte de scission » (Sich-Absondern) par rapport à l’être suprême, ou encore du « mauvais principe » qui « se figure en soi comme auto-isolation négative » (« des bösen Princips », das « sich in sich einbildet »), en outre la pensée que la création n’est pas en réalité un acte de produire quelque chose de positif, mais une négation, ainsi que le recours dans ce passage aux métaphores de la lumière et de l’obscurité49 sont à comprendre comme des allusions à la théorie schellingienne de la chute de l’absolu dans Philosophie et religion. Selon Hegel, la philosophie de l’identité, transformée au moyen de la théorie de la chute, reste donc, elle aussi, une métaphysique de la substance qu’il convient de dépasser. Autrement dit, la négativité du fini, du monde et de l’individuel qui se scinde, dont l’être-là est en soi nul, doit être conçue comme absolue négation, qui est elle-même immanente à l’être suprême, et au moyen de laquelle celui-ci se rapporte négativement à soi, devient à soi ob-jet, et se conçoit lui-même. Par là l’être en soi de la substance est supprimé ; l’être suprême devient le je, dont la constitution doit ainsi devenir compréhensible.

  • 50 Voir GW 7, 160, ainsi que 157, 153 et suiv. / LM, 185, 182, 177 et suiv. Hegel a donc des argument (...)

26D’un point de vue logico-conceptuel, le développement hégélien qui mène de la substance au sujet s’appuie sur l’argumentation suivante : Hegel interprète les attributs de pensée et d’être, ou d’étendue, au moyen des déterminations conceptuelles du singulier et de l’universel. L’être suprême est leur unité égale à elle-même. Mais, en tant que substance universelle, c’est-à-dire en tant qu’universel, il est lui-même l’unique en soi, c’est-à-dire un singulier. Aussi la substance ne peut-elle demeurer indifférente à l’opposition de ses attributs ; en eux, et donc dans l’opposition de la singularité et de l’universalité, elle doit se rapporter, non à un autre, mais à soi-même en une négation absolue. Elle est ainsi le singulier qui est universel, donc l’universel, et, en lui, elle est en même temps supprimée (aufgehoben) en tant que singulier. Selon Hegel, cette unité de la singularité et de l’universalité qui se rapporte négativement à soi est le je50, qui doit certes encore être développé jusqu’à l’achèvement de la subjectivité, jusqu’à l’esprit absolu. Ici aussi, l’argument décisif de Hegel consiste en la suppression (Aufhebung) de l’être en soi égal à soi-même de la substance au moyen de la négation absolue, laquelle est à penser comme une négation qui lui est immanente, c’est-à-dire comme une négation qui n’est pas rapportée à un autre, mais à soi-même. Les termes rapportés l’un à l’autre en ce rapport à soi qui est à saisir comme activité sont ici des déterminations conceptuelles, qui sont elles-mêmes – comme Hegel l’a exposé dans la logique – de purs complexes de relations explicables logiquement. On trouve, sous-jacente à cette conception de la relation active à soi dans l’être-autre comme unité de la singularité et de l’universalité, la conception logico-ontologique de l’universalité concrète qui est celle de Hegel. C’est elle également qui, dans la philosophie de l’esprit de 1803-1804, est au fondement du concept de la conscience, qui doit se réaliser comme une telle unité de la singularité et de l’universalité.

  • 51 Ainsi, selon lui, le concept pur, qui se pense comme principe des déterminations du concept, des j (...)

27Cette argumentation logico-conceptuelle au service de la constitution du caractère autoréférentiel de la subjectivité absolue, Hegel va l’élaborer plus avant par la suite.51 Il va abandonner la séparation de la logique et de la métaphysique qui interdit un progrès homogène de l’argumentation à partir d’un unique principe méthodique. Pourtant, à Iéna comme par la suite, l’explicitation des éléments constitutifs de la subjectivité garde un lien avec la métaphysique de la substance ; à la genèse de l’unité de la subjectivité, négative, rapportée à soi, et qui est en même temps à comprendre ontologiquement, appartient comme un moment nécessaire l’identité simple, positive, et l’égalité à soi-même de la substance dans ses attributs. Le dépassement hégélien de la métaphysique de la substance est donc lui-même métaphysique ; la théorie hégélienne de la pure subjectivité est une onto-théologie. En revanche, lorsque l’on critique la métaphysique en tant que science, et par là également la métaphysique de la substance, on ne peut plus développer la structure de la pure subjectivité en partant de la substance spinoziste.

Notes

1 Ndt. Le texte de K. Düsing, présenté en tant que communication, lors d’un colloque en 1977 (Hegel-Tage, Zwettl), a été publié dans Hegel in Jena, D. Henrich, K. Düsing éd., Bonn, Bouvier (Hegel-Studien. Beiheft 20), 1980, p. 25-44.

2 W. Metzger, Die Epochen der Schellingschen Philosophie von 1795 bis 1802, Heidelberg, Karl Winter’s Universitätsbuchhandlung, 1911, p. 116 et suiv. W. Hartkopf considère, lui aussi, la philosophie de l’identité de Schelling comme un retour à des thèmes de pensée antérieurs et comme leur résultat. Voir W. Hartkopf, Die Dialektik in Schellings Transzendental- und Identitätsphilosophie, Meisenheim, Hain, 1975, en particulier p. 81-86.

3 Schelling à Eschenmayer, 30 juillet 1805. Voir Aus Schellings Leben, in Briefen, édition G. L. Plitt, Leipzig, 1869-1870, t. 2, p. 60. L’horizon de l’auto-interprétation de Schelling, selon laquelle cette nouvelle position signifie pour l’essentiel un développement plus approfondi qui s’inscrit dans la continuité des problèmes antérieurs, est surtout adopté par H. Fuhrmans, Schellings Philosophie der Weltalter, Düsseldorf, L. Schwan, 1954, p. 34 et suiv. ; J. E. Schlanger, Schelling et la réalité finie. Essai sur la philosophie de la nature et de l’identité, Paris, PUF, 1966, p. 107 et suiv. La thèse selon laquelle la philosophie de l’identité représente une rupture dans le développement schellingien, du point de vue du contenu et de la méthode, est soutenue par W. Schulz, Die Vollendung des deutschen Idealismus in der Spätphilosophie Schellings, Pfullingen, Neske, 1975, p. 13, p. 122 et suiv., ainsi que par D. von Uslar, « Die innere Bewegung der absoluten Identität bei Schelling », Studium Generale, 21, 1968, p. 503-514, et surtout par H. Zeltner, « Das Identitätssystem », Schelling, H. M. Baumgartner éd., Fribourg-Munich, Alber, 1975, p. 75-94.

4 Voir X. Tilliette, Schelling. Une philosophie en devenir, Paris, Vrin, 1970, vol. 1, p. 305 et suiv., p. 335 et suiv., p. 357 et suiv. Sur le spinozisme, voir aussi H. Zeltner, « Das Identitätssystem », art. cité, p. 77 et suiv. Sur les allusions à Bruno, voir également J.-L. Vieillard-Baron, « De la connaissance de Giordano Bruno à l’époque de l’idéalisme allemand », Revue de métaphysique et de morale, 76, 1971, p. 406-423.

5 W. Marx, « Die Aufgabe der Freiheitsschrift Schellings », Schelling. Geschichte, System, Freiheit, Fribourg-Munich, Alber, 1977, p. 104 et suiv.

6 Voir K. Rosenkranz, Hegels Leben, Berlin, 1844, p. 99-141 (Vie de Hegel, Paris, Gallimard, 2004, p. 217-263).

7 H. Ehrenberg, H. Link, Hegels erstes System, Heidelberg, C. Winter, 1915, p. ix et suiv.

8 Voir H. Kimmerle, « Zur Chronologie von Hegels Jenaer Schriften », Hegel-Studien, 4, 1967, p. 144, p. 164 et suiv.

9 Voir J. Schwarz, Hegels philosophische Entwicklung, Francfort, V. Klostermann, 1938 ; G. Lukács, Der junge Hegel. Über die Beziehungen von Dialektik und Ökonomie, Berlin-Neuwied, H. Luchterhand, 1967, p. 307 et suiv. (Le jeune Hegel, Paris, Gallimard, 1991, t. 2, p. 5 et suiv.) ; H. Schmitz, Hegel als Denker der Individualität, Meisenheim, Hain, 1957. Voir aussi F. Rosenzweig, Hegel und der Staat, Munich, Nachdruck Aalen, 1920, vol. 1, p. 101 (Hegel et l’État, Paris, PUF, 1991, p. 107) ; T. Haering, Hegel. Sein Wollen und sein Werk, Leipzig-Berlin, B. G. Teubner, 1929-1938, vol. 1, p. 601 et suiv., vol. 2, p. 3 et suiv. – L’article de O. Pöggeler, « Hegels JenaerSystemkonzeption », Philosophisches Jahrbuch, 71, 1963-1964, p. 286-318, a inauguré une nouvelle interprétation des écrits hégéliens d’Iéna.

10 Voir H. Kimmerle, Das Problem der Abgeschlossenheit des Denkens. Hegels « System der Philosophie » in den Jahren 1800-1804, Bonn, Bouvier (Hegel-Studien. Beiheft 8), 1970, p. 48-134 ; R. P. Horstmann, « Probleme der Wandlung in Hegels Jenaer Systemkonzeption », Philosophische Rundschau, 19, 1972, p. 87-118 ; J. H. Trede, « Hegels frühe Logik (1801-1803/04) », Hegel-Studien, 7, 1972, p. 123-168. Voir aussi mes analyses dans Das Problem der Subjektivität in Hegels Logik. Systematische und entwicklungsgeschichtliche Untersuchungen zum Prinzip des Idealismus und zur Dialektik, Bonn, Bouvier (Hegel-Studien. Beiheft 15), 1976, p. 76 et suiv., p. 150 et suiv.

11 Voir mon ouvrage Das Problem der Subjektivität in Hegels Logik, ouvr. cité, p. 134 et suiv. C’est dans une direction comparable que vont également les développements de G. Maluschke, Kritik und absolute Methode in Hegels Dialektik, Bonn, Bouvier (Hegel-Studien. Beiheft 13), 1974, p. 62 et suiv., p. 68 et suiv.

12 Voir H. Kimmerle, Das Problem der Abgeschlossenheit des Denkens, ouvr. cité, et R. P. Horstmann, « Probleme der Wandlung in Hegels Jenaer Systemkonzeption », art. cité.

13 Voir K. H. Ilting, « Hegels Auseinandersetzung mit der aristotelischen Politik », Philosophisches Jahrbuch, 71, 1963-1964, p. 38-58 ; J. Habermas, « Arbeit und Interaktion », Natur und Geschichte. Karl Löwith zum 70. Geburtstag, Stuttgart, W. Kohlhammer, 1967, p. 132-155 (« Travail et interaction », La technique et la science comme idéologie, Paris, Gallimard, 1973, p. 163-211) ; M. Riedel, « Hegels Kritik des Naturrechts », Hegel-Studien, 4, 1967, p. 177-204 ; H. Kimmerle, Das Problem der Abgeschlossenheit des Denkens, ouvr. cité, p. 201-266 ; L. Siep, « Der Kampf um Annerkennung », Hegel-Studien, 9, 1974, p. 155-207 ; R. P. Horstmann, « Über die Rolle der bürgerlichen Gesellschaft in Hegels politischer Philosophie », Hegel-Studien, 9, 1974, p. 209-240.

14 Les manuscrits ont été découverts par E. Ziesche. Voir son article « Unbekannte Manuskripte aus der Jenenser und Nürnberger Zeit im Berliner Hegel-Nachlaß », Zeitschrift für philosophische Forschung, 29, 1975, p. 430-444. Les manuscrits sont édités dans GW 5. Pour une présentation de ces manuscrits, voir M. Baum et K. R. Meist, « Durch Philosophie leben lernen. Hegels Konzeption der Philosophie in den neu aufgefundenen Jenaer Manuskripten », Hegel-Studien, 12, 1977, p. 43-81. Plus tard est découvert un manuscrit de I. P. V. Troxler, présentant un résumé d’un cours de Hegel, sur « Logique et Métaphysique » en 1801-1802 ; voir Schellings und Hegels erste absolute Metaphysik (1801-1802), Zusammenfassende Vorlesungsnachschriften von I. P. V. Troxler ; hrsg., eingeletet und mit Interpretationen versehen von K. Düsing, Köln, J. Dinter, 1988, p. 5-23, 63-98, 110 et suiv., 157-199.

15 Voir F. W. J. Schelling, Sämtliche Werke, édition K. F. A. Schelling, Stuttgart-Augsbourg, 1856-1861 (cité par la suite Werke avec le numéro du volume en chiffres romains), X, p. 147 et p. 131 (Contribution à l’histoire de la philosophie moderne, Paris, PUF, 1983, p. 165-166 et p. 149) ; W. Dilthey, Gesammelte Werke, t. 4, édition H. Nohl, Göttingen, B. G. Teubner, 1963, p. 206 et suiv. ; F. Überweg, Geschichte der Philosophie, t. 4, révisé par K. Oesterreich, Berlin, 1916, p. 74 et suiv., p. 46. Voir aussi par exemple H. Fuhrmans, Schellings Philosophie der Weltalter, ouvr. cité, p. 45 et p. 165.

16 Voir par exemple l’introduction de Michelet dans G. W. F. Hegel, Werke, t. 1, Berlin, 1832, p. vi, R. Haym, Hegel und seine Zeit, Berlin, 1857, p. 145 et suiv. (Hegel et son temps, Paris, Gallimard, 2008, p. 216) ; R. Kroner, Von Kant bis Hegel, Tübingen, Mohr, 1961, t. 2, p. 111, p. 124, p. 142. Sur la thèse favorable à Hegel, voir également les développements ci-dessous.

17 K. L. Reinhold, Beiträge zur leichteren Übersicht des Zustandes der Philosophie beim Anfange des 19. Jahrhunderts, Hambourg, 1802, p. 168 et suiv. ; J. E. Erdmann, Die Entwicklung der Spekulation seit Kant, Leipzig, 1848, t. 1, p. 486 et suiv. ; H. Girndt, Differenz des Fichteschen und Hegelschen Systems der Philosophie, Bonn, Bouvier, 1965, p. vii et suiv., p. 111 et suiv. ; R. Lauth, Die Entstehung von Schellings Identitätsphilosophie in der Auseinandersetzung mit Fichtes Wissenschaftslehre, Fribourg-Munich, Alber, 1975, p. 152 et suiv.

18 GW 4, 147. Voir aussi l’annonce par Schelling de la critique de Reinhold et Bardili par Hegel dans sa lettre à Fichte du 24 mai 1801.

19 Voir mon étude « Spekulation und Reflexion. Zur Zusammenarbeit Schellings und Hegels in Jena », Hegel-Studien, 5, 1969, p. 95-128, ainsi que Das Problem der Subjektivität, ouvr. cité, p. 70 et suiv., p. 134 et suiv. ; H. Holz (voir Die Idee der Philosophie bei Schelling. Metaphysische Motive in seiner Frühphilosophie, Fribourg-Munich, Alber, 1977, p. 64-126, en particulier les notes p. 104, p. 114 et suiv. ; ou une version antérieure dans Philosophisches Jahrbuch, 78, 1971, p. 260-294) a combattu la thèse que j’ai d’abord développée dans l’article. Mais il se fonde sur de fausses hypothèses. Ainsi croit-il que Schelling et Hegel pourraient avoir travaillé ensemble dès 1798 à l’élaboration du Journal critique ; mais ce travail commun n’a débuté qu’au cours de l’année 1801. De plus, pour soutenir qu’il y a chez Schelling une unification de l’identité et de la diversité avant 1801, il s’appuie sur des passages de Werke, II, p. 361 et suiv., p. 363, et II, p. 64 et suiv. Mais ils proviennent uniquement, dans l’ordre mentionné, soit de la seconde édition de la Weltseele de 1806, soit de la seconde édition des Ideen zu einer Philosophie der Natur de 1803. Les autres passages que cite Holz – Werke, III, p. 600 (Système de l’idéalisme transcendantal, Louvain, Peeters, 1978, p. 235-236) – mènent à la conclusion inverse de celle qu’il veut établir ; Schelling parle expressément de l’identité sans dualité comme du concept de l’absolu. Toutefois, si, dans la comparaison, on est également attentif aux différences, la thèse de Holz, selon laquelle la pensée de Schelling serait comparable à la pensée néoplatonicienne, ne constitue pas une thèse opposée à celle que je soutiens (voir Das Problem der Subjektivität, ouvr. cité, p. 138 et suiv). À vrai dire, dans la perspective de l’histoire du développement, Holz tient trop peu compte de la nouvelle position schellingienne et hégélienne au sujet de la connaissance rationnelle de l’absolu de 1801. ― Holz a présenté la réception de Plotin chez Schelling depuis 1805 de façon très suggestive dans Spekulation und Faktizität, Bonn, Bouvier, 1970 (par exemple p. 53 et suiv.). ― Sur les figures argumentatives néoplatoniciennes dans le dialogue Bruno, voir W. Beierwaltes, « Absolute Identität. Neuplatonische Implikationen in Schellings “Bruno” », Philosophisches Jahrbuch, 80, 1973, p. 242-266.

20 Voir GW 5, 271, 263 / LI, 15, 12. Parmi les multiples possibilités d’introduction que Hegel examine habituellement sur un mode critique, la logique est la seule qui mette en œuvre une argumentation spéculative et systématique.

21 Voir F. W. J. Schelling, Werke, V, p. 269, p. 267 (Leçons sur la méthode des études académiques, dans Philosophies de l’université, Paris, Payot, 1979, p. 92). Schelling indique également que la logique peut être « une puissance particulière » du système de la raison ; voir Werke, V, p. 270 (Leçons sur la méthode, ouvr. cité, p. 93). Sur l’interprétation de ce point, voir mon ouvrage Das Problem der Subjektivität, ouvr. cité, p. 93-108. ― W. Hartkopf pense se trouver là devant une position originaire de Schelling, et il en fait le fondement de l’interprétation selon laquelle la dialectique serait présente chez Schelling dans les œuvres de jeunesse. Voir W. Hartkopf, Die Dialektik, ouvr. cité, p. 97 et suiv., p. 173.

22 Voir par exemple GW 5, 264, 262 / LI, 13, 11, et plus clairement GW 4, 27 et suiv. / Dif, 127 et suiv.

23 Voir F. W. J. Schelling, Werke, IV, p. 399. En même temps, l’accès à la connaissance philosophique implique la négation des oppositions du fini et rend donc la réflexion superflue pour Schelling, voir Werke, VI, p. 26 et suiv. (Philosophie et religion, dans La liberté humaine et controverses avec Eschenmayer, Paris, Vrin, 1988, p. 105 et suiv.).

24 Voir F. W. J. Schelling, Werke, IV, p. 345 et suiv., p. 391-411, et l’article de Schelling, « Über die Construction in der Philosophie », dans les œuvres complètes de Hegel, GW 4, 277-293 (« Sur la construction en philosophie », Philosophie, 19, 1988, p. 6-28).

25 Sur ce point, à propos de Schelling, voir surtout X. Tilliette, Schelling, ouvr. cité, t. 1, p. 357-380. H. Krings soutient en revanche que Schelling ne ferait que concevoir des structures et des formes pour la nature et l’histoire, et donc pas d’ontologie ou d’onto-théologie, voir « Die Entfremdung zwischen Schelling und Hegel (1801-1807) », Sitzungsberichte der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, 1977, p. 1-23, en particulier p. 11 ― Sur la signification spécifique du concept de substance chez Schelling et chez Hegel, voir les développements ci-dessous.

26 F. W. J. Schelling, Werke, IV, p. 372 et suiv. Schelling explique que c’est dans le système de l’identité qu’il se rapproche le plus de Spinoza du point de vue du contenu et de la méthode : Werke, IV, p. 113 (Exposition de mon système de la philosophie, Paris, Vrin, 2000, p. 43) ; voir aussi Werke, IV, p. 136, p. 134, note (Exposition, ouvr. cité, p. 70, p. 67-68, note).

27 GW 4, 433 / DN, 33. La « vraie relation de la spéculation » est « la relation de substantialité » (GW 4, 33 / Dif, 133). Elle est explicitée pour soi dans la première partie de la philosophie : voir GW 6, 268 / PE 1803, 45 ; aussi est-ce dans la première partie du système qu’il est traité de la substance absolue.

28 GW 4, 433 / DN, 33.

29 En outre, la réception de Spinoza par le préromantisme constitue pour Schelling un autre arrière-plan, de même que pour Hegel le panthéisme de la période classique de Hölderlin.

30 Voir J. G. von Herder, Gott. Einige Gespräche über Spinozas System nebst Shaftesburys Naturhymnus, Gotha, 1800, p. 115 (Dieu. Quelques entretiens, Paris, PUF, 1996, p. 84-85). Hegel a recensé la seconde édition de cet ouvrage.

31 Jacobi s’opposait à cette doctrine, voir Werke, IV/1, Leipzig, 1819, p. 189 et suiv., note (Lettres à Moses Mendelssohn sur la doctrine de Spinoza, dans Œuvres philosophiques, Paris, Aubier, 1946, p. 176-177).

32 Sur l’infinité, voir par exemple Spinoza, Ethica, Pars prima, Prop. 8, Scholion 1 ; Jacobi, Werke, IV/1, ouvr. cité, p. 182 et suiv. (Lettres à Moses Mendelssohn, ouvr. cité, p. 172 et suiv.).

33 Voir mon ouvrage Spekulation und Reflexion, ouvr. cité, p. 118 et suiv., ainsi que p. 115.

34 Schelling voit, lui aussi, en Parménide un défenseur de la métaphysique de la substance ; il ne s’interroge pas sur les différences entre la doctrine de Parménide et celle de Spinoza, voir Werke, IV, p. 401. Sur l’unité de l’absolu, voir par exemple Werke, IV, p. 114 et suiv., p. 123 (Exposition, ouvr. cité, p. 43 et suiv., p. 56-57) ; p. 243, p. 292, p. 310 (Bruno, Paris, L’Herne, 2001, p. 132 et suiv., p. 159, p. 405). Pour Schelling, il y a ici à l’arrière-plan les extraits de Bruno présentés par Jacobi, en particulier le traité néoplatonicien sur l’Un, dans lequel Parménide est mentionné comme partisan de la doctrine de l’Un et de l’Infini ; voir Jacobi, Werke, IV/2, ouvr. cité, p. 34 et suiv. (Lettres à Moses Mendelssohn, ouvr. cité, p. 227 et suiv.), en particulier p. 40 (p. 230) et, sur la substance, p. 39 (p. 229). Beierwaltes (Absolute Identität, ouvr. cité, p. 261) fait lui aussi sur ce point une remarque, qui, du reste, interprète de façon comparable les intentions de Schelling – avec une certaine accentuation de leurs implications néoplatoniciennes.

35 Dans le projet de système de 1803-1804, Hegel dit : « La première partie de la philosophie a construit l’esprit comme Idée, et est parvenue à l’absolue égalité-à-soi-même, à la substance absolue qui, dans le devenir par l’activité contre la passivité au sein de l’opposition infinie, est tout aussi absolue, qu’elle devient » (GW 6, 268 / PE 1803, 45).

36 La fondation spinoziste de la philosophie de la nature procure moins de difficultés que celle de la philosophie de l’esprit ; du reste, Schelling l’avait déjà entreprise avant l’époque du système de l’identité avec la formule programmatique d’un « spinozisme de la physique », Werke, III, p. 273 (Introduction à l’esquisse d’un système de philosophie de la nature, ouvr. cité, p. 70).

37 Voir F. W. J. Schelling, Werke, V, p. 368 et suiv. (La philosophie de l’art, Grenoble, Millon, 1999, p. 58-59) ; p. 287 et suiv. (Leçons sur la méthode, ouvr. cité, p. 108). Schelling explique à l’occasion, comme Hölderlin, que le Christ est « le sommet et la fin de l’ancien monde des dieux », Werke, V, p. 292 (Leçons sur la méthode, ouvr. cité, p. 112) ; p. 432 (La philosophie de l’art, ouvr. cité, p. 122-123). À la différence de ce qu’implique l’opposition qu’il instaure habituellement entre la mythologie antique et le christianisme, le Christ apparaît ici comme le dernier des dieux antiques.

38 GW 6, 315 / PE 1803, 96 ; voir GW 6, 314 / ibid., ainsi que GW 6, 268 / PE 1803, 45. Pour l’essai sur le Droit naturel, voir GW 4, 464, ainsi que 433 / DN, 77-78 et 33.

39 GW 6, 331 / PE 1803, 110 ; GW 5, 372-373 / PE 1803, 37-38 ; F. W. J. Schelling, Werke, par exemple IV, p. 231 (Bruno, ouvr. cité, p. 56 et suiv.), Werke, V, p. 348 (Leçons sur la méthode, ouvr. cité, p. 161). Schelling a donc renoncé ici à la supériorité de l’art sur la philosophie, qu’il défendait dans le Système de l’idéalisme transcendantal.

40 Voir GW 5, 375 / PE 1803, 40 ; voir aussi K. Rosenkranz, Hegels Leben, ouvr. cité, p. 134 (Vie de Hegel, ouvr. cité, p. 257) ; PG, 340, 518 / PhE B, 412, 608. Pour Schlegel, voir par exemple Athenaeum, fragment 121, Werke, II, édition H. Eichner, Munich, Schöningh, 1967, p. 184 (P. Lacoue-Labarthe, J.-L. Nancy, A.-M. Lang, L’absolu littéraire, Paris, Seuil, 1978, p. 113). Voir aussi Werke, II, p. 319.

41 Voir GW 6, 330 et suiv. / PE 1803, 109. Cette signification de « romantique » se rapproche de la définition de Schlegel dans Werke, II, p. 335 ; voir p. 333 et suiv.

42 Voir les « Rede über die Mythologie » de Schlegel dans Werke, II, p. 311 et suiv., ainsi que GW 5, 376 et suiv. / PE 1803, 39 et suiv. Selon Rosenkranz, Hegel a d’abord caractérisé la belle mythologie grecque comme une religion panthéiste de la nature – voir Hegels Leben, ouvr. cité, p. 135 (Vie de Hegel, ouvr. cité, p. 258) –, comme Schlegel et Schelling. Sur le concept de mythologie dans ce qu’il est convenu de nommer « le plus ancien programme de système » et dans les écrits de jeunesse de Hegel, voir O. Pöggeler, « Hölderlin, Hegel und das älteste Systemprogramm », Das älteste Systemprogramm, Bonn, Bouvier (Hegel-Studien. Beiheft 9), 1973, p. 241 et suiv. Sur les prises de position ultérieures vis-à-vis du romantisme (depuis la Phénoménologie), voir O. Pöggeler, Hegels Kritik der Romantik, Bonn, Bouvier, 1956.

43 Voir GW 5, 376 / PE 1803, 40 et suiv. ; GW 6, 331 / PE 1803, 110 ; ainsi que K. Rosenkranz, Hegels Leben, ouvr. cité, p. 140 (Vie de Hegel, ouvr. cité, p. 263).

44 Voir par exemple J. G. von Herder, Sämtliche Werke, édition B. Suphan, Berlin, Weidemann, 1877-1913, vol. XXVIII, p. 275. Je remercie Wolfgang Düsing pour cette référence.

45 Voir F. W. J. Schelling, Werke, VII, p. 349 et suiv., p. 358 et suiv. (Recherches philosophiques sur l’essence de la liberté humaine, dans Œuvres philosophiques, 1805-1821, Paris, Gallimard, 1980, p. 136 et suiv., p. 144 et suiv.). Voir note 5 ci-dessus.

46 Voir par exemple GW 6, 273 et suiv., 281, 314 et suiv. / PE 1803, 53 et suiv., 62, 94 et suiv. Sur le concept de conscience dans ce projet de système, voir H. Kimmerle, Das Problem der Abgeschlossenheit des Denkens, ouvr. cité, p. 256 et suiv.

47 Voir GW 5, 370 et suiv. / PE 1803, 33-38 ; GW 6, 265 et suiv., 274, 317 / PE 1803, 47 et suiv., 54, 97.

48 GW 7, 152, / LM, 176 ; voir GW 7, 153 / LM, 177. Sur l’appréhension des attributs, voir également ci-dessus note 31.

49 GW 7, 153 et suiv. / LM, 177 et suiv. Voir aussi GW 7, 177 / LM, 203. Comme Schelling, Hegel critique lui aussi la doctrine de l’émanation. Pour Schelling, voir par exemple Werke, VI, p. 36-39 (Philosophie et religion, ouvr. cité, p. 113-116).

50 Voir GW 7, 160, ainsi que 157, 153 et suiv. / LM, 185, 182, 177 et suiv. Hegel a donc des arguments pour passer de la métaphysique de la substance à une théorie de la subjectivité. J. Simon explique en revanche que, « tout bien considéré », il n’y aurait pas chez Hegel de développement qui conduirait de la métaphysique de la substance à une théorie de la subjectivité. Voir J. Simon, Wahrheit als Freiheit, Berlin - New York, De Gruyter, 1978, p. 307 et suiv., note.

51 Ainsi, selon lui, le concept pur, qui se pense comme principe des déterminations du concept, des jugements, des syllogismes et de leurs relations, est une réinterprétation spéculative de l’aperception transcendantale de Kant. – Sur les développements précédents, voir mon ouvrage Das Problem der Subjektivität, ouvr. cité, p. 191 et suiv., ainsi que p. 228 et suiv., p. 244 et suiv., p. 269 et suiv.

© ENS Éditions, 2015

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Lire

Freemium

open access

Offert par L’éditeur de ce site