Chapitre 8
Quand l’alpinisme devient une vocation
p. 287-323
Texte intégral
1Nous avons ouvert ce troisième volet par une description des changements qui affectaient l’alpinisme après la guerre, en mettant l’accent sur le bouleversement majeur que constituait la généralisation (pour les « grands ») de l’himalayisme. Nous en avons déjà envisagé certaines conséquences, tant sur le recrutement des alpinistes que sur la gestion de leur carrière. Dans ce chapitre, nous mettrons l’accent sur les conséquences relatives à la manière dont les alpinistes s’investissent dans leur activité et vivent cet investissement. C’est autour des notions d’engagement, comme manière d’appréhender l’activité « alpinisme » (ou « rapport à l’alpinisme », un des rapports constitutifs de l’excellence), et de vocation, comme manière d’appréhender son investissement dans l’alpinisme (ou « rapport à soi »), que sera structurée notre analyse.
2Nous expliquerons que l’alpinisme est pris dans une dynamique historique de surenchérissement de l’engagement appuyée sur, et générée par, son esprit et son « éthique ». Une conséquence de cette dynamique est que l’alpinisme finit par devenir un « jeu sérieux » (deep play ou serious game), qui implique que ses pratiquants excellents (et uniquement ces derniers) la vivent comme une véritable vocation, en y investissant un temps et une énergie considérables, en y prenant des risques de plus en plus poussés, comportement irrationnel aux yeux des profanes, d’autant plus qu’il engendre des coûts élevés. Nous développerons l’idée selon laquelle la pratique du grand alpinisme finit par réclamer un tel degré d’investissement que seuls ceux qui sont voués à cette pratique peuvent se maintenir à haut niveau. Du fait du durcissement de l’éthique, le « grand alpinisme », qui s’apparentait auparavant à un loisir (même pratiqué de manière passionné) en vient à devoir être vécu comme une vocation.
Le moteur de l’engagement : l’éthique
3La généralisation des expéditions, pour qui entend faire partie de l’élite, a des conséquences importantes sur la manière dont l’alpinisme d’excellence est pratiqué : il réclame un engagement croissant. Cela doit se comprendre dans le cadre d’une dynamique intergénérationnelle suivant laquelle les nouvelles générations se distinguent des précédentes en réalisant des ascensions nouvelles, plus difficiles, sur des montagnes plus élevées et plus éloignées, tout en respectant les principes éthiques de restriction des aides artificielles (selon les critères légitimes de l’ascension « excellente » construits par les Britanniques). L’himalayisme fournit à cet égard des possibilités inédites.
Un engagement croissant
4Au cours de l’histoire de l’alpinisme, on observe une évolution allant dans le sens d’une difficulté et d’un engagement croissant. Quand Albert F. Mummery lance en 1893 sa célèbre maxime selon laquelle un sommet connaît trois phases, « un pic inaccessible, la voie la plus difficile des Alpes, une excursion facile pour dame »1, il avait bien anticipé les développements de l’alpinisme. Lors de la conquête des Alpes, il s’agit d’escalader des sommets nouveaux par le chemin le plus facile. Mais que faire une fois tous les sommets conquis ? Si le thème de l’épuisement des Alpes est récurrent après « l’âge d’or », l’alpinisme ne s’éteint pas pour autant. Les jeunes générations ouvrent des itinéraires nouveaux, plus raides, plus dangereux. Clinton Dent écrit en 1876 :
Les membres anciens de l’Alpine Club […] ne nous ont laissé, à nous les jeunes aspirants, presque rien à faire dans les Alpes. La Meije, le Géant, le Dru, sont pour nous ce qu’étaient pour eux le Schreckhorn, le Wetterhorn et le Cervin. Nous les suivons humblement, soit en escaladant leurs montagnes par de nouvelles voies, soit en grimpant un de ces grands éperons (méprisables pour eux) de montagnes dont ils ont déjà fait l’ascension à pied.2
5L’alpinisme hivernal se développe. De nouveaux massifs, plus éloignés et de plus grande ampleur (Caucase, Karakorum, Himalaya…) sont explorés. Les guides sont peu à peu répudiés par l’élite. Des ascensions en solitaire ont lieu.
6Cette évolution relève de la dynamique de distinction inhérente à l’excellence, une dynamique que l’on retrouve dans d’autres pratiques, qui ne sont pas nécessairement sportives. Pareille dynamique de distinction est mise en lumière par Norbert Elias dans son travail sur la société de cour. Pour Roger Chartier, qui en signe la préface, la distinction est « le moteur principal du procès de civilisation puisqu’il conduit à accroître les raffinements du savoir-vivre, à multiplier les interdits, à élever plus encore le seuil des censures »3. Il en va de même des normes d’engagement et des règles éthiques qui ne font que devenir de plus en plus contraignantes au fil du temps, car il faut continuer à se distinguer alors que le stock de sommets disponibles s’amenuise. Dougal Haston (1940-1977), expliquant ici sa décision de se tourner vers l’alpinisme hivernal, fournit une bonne illustration de cette volonté de distinction, associée à un mépris du commun et au maintien d’un entre-soi de happy few :
[L]’hiver offrait un nouvel espace à quelques individus d’exception [the very few]. Tout devenait bien plus dur ; même les voies normales devenaient difficiles […]. Il était impossible qu’un alpiniste médiocre parvienne à se frayer un chemin jusqu’au sommet d’une voie difficile comme cela arrive parfois en été ; compétence et expérience étaient nécessaires, et même là on pouvait être vraiment en difficulté. Alors que les Alpes devenaient de plus en plus envahies l’été, de nouvelles dimensions de l’alpinisme s’ouvraient pour ceux pour qui ça comptait vraiment. C’était comme retourner au début du xixe siècle, quand la plupart des sommets alpins étaient encore vierges. […] Me mélanger aux foules braillardes n’était pas mon idée de l’alpinisme.4
7L’histoire de l’alpinisme est ainsi celle de plus d’un siècle de critiques croisées entre « anciens » et « nouveaux », les premiers dénonçant l’imprudence des jeunes ; les seconds considérant leurs aînés avec un mélange de révérence et d’impatience. Le Français Georges Livanos (1923-2004) écrit :
Il reste encore des quantités de premières pour faire battre (avant et pendant) le cœur de nos successeurs et leur donner la joie des victoires difficiles, même si elles ne correspondent pas à nos arbitraires définitions actuelles. Parmi les raisons du dédain des gardes descendantes pour ce qu’elles n’ont pas fait, l’orgueil tient la plus grande place ; chacun aimerait avoir accompli la performance qui ne sera pas surpassée.5
8Quelle meilleure manière de se distinguer que d’aller là où les autres ont échoué ? Dans cette course à la distinction, la réalisation de premières est un gage d’excellence, et conduit à un accroissement constant et quasi-mécanique de la difficulté technique et de la prise de risques dans la pratique de l’alpinisme. La question de l’évolution du risque objectif est épineuse : avec l’évolution du matériel, des itinéraires, des prévisions météorologiques, de la nutrition, etc., on peut débattre pour savoir si le danger encouru s’est vraiment accru. Si on peut en douter dans les Alpes, l’himalayisme change la donne. Sur des montagnes aussi hautes, le risque objectif est bien supérieur6. C’est effectivement sur les plus hauts sommets que la mortalité est la plus élevée7. Nous y reviendrons plus bas. La généralisation de ce type d’ascension chez les meilleurs alpinistes conduit ainsi à une nouvelle vision de ce qui constitue une prise de risque acceptable, et ce d’autant plus que d’ascensions avec oxygène et cordes fixes, on passe, dans l’Himalaya comme dans les autres massifs auparavant, à des ascensions sans oxygène, en style alpin, en solitaire, etc. « La diminution des opportunités d’entreprises nouvelles a transformé l’étendu du défi à présent accessible aux alpinistes », peut-on d’ailleurs lire, en 1997, dans l’AJ. « Cela a mené à un niveau précédemment inimaginable de compétences en alpinisme et à l’acceptation d’un degré inconcevable de danger »8.
L’éthique, moteur de l’engagement
9L’éthique de l’alpinisme, c’est-à-dire l’ensemble des normes implicites qui l’encadrent et qui régulent l’usage des aides artificielles autour du principe du fair-play sportif, joue un rôle moteur dans cette dynamique d’engagement. Ce faisant, elle permet de maintenir l’alpinisme dans sa position en marge du sport, en garantissant qu’il demeure une « aventure » (et non un sport) à l’issue imprévisible. Une des particularités de l’éthique, différente en cela du règlement sportif, est qu’elle n’est ni écrite ni fixée pour longtemps. Il s’agit en effet de maintenir un niveau d’engagement qui préserve l’incertitude. Pour Yannick Seigneur, l’absence d’engagement représente « un non-sens de l’alpinisme voulu comme une éthique de vie, comme un combat où chacun a ses armes. […] S’il n’y a pas d’incertitudes, si l’on connaît l’itinéraire par cœur, cela ne correspond plus à rien »9. Une ascension sera d’autant plus valorisée que l’engagement sera fort, ce que garantit un usage parcimonieux des aides artificielles (corde, oxygène, pitons, crampons, etc.). Pour cela, il est nécessaire de créer de nouvelles règles : même si les pratiques changent, l’éthique constitue un cadre qui permet à l’esprit originel de se maintenir.
10On le voit dans les arguments invoqués à l’encontre des cordes fixes (déjà installées sur la montagne). Pour l’himalayiste Doug Scott (1941-2020), l’ascension des plus hauts sommets à l’aide d’une corde fixe n’est pas de l’alpinisme, car « la corde fixe ôte tout l’engagement de l’ascension ». Pour lui, « on n’a pas vraiment quitté le sol lorsqu’on est à proximité d’une corde fixe »10. Les débats sur l’oxygène, qui avait fini par être accepté, reprennent pour les mêmes raisons après une pause de cinquante ans. Un alpiniste interrogé démystifie complètement l’ascension de l’Everest avec oxygène :
C’était juste fatiguant, pas technique. On m’a demandé à quel point c’était difficile et j’ai dit, pour blaguer : « Si c’était au niveau de la mer, je pourrais y emmener mon chien » ! Ce n’était pas une bonne idée de dire ça à l’époque [en 1975], parce que les gens essayaient d’en faire un exploit fantastique. C’était un exploit, mais pas technique ! C’était un exploit logistique. (Propos recueillis d’un Anglais, né en 1941)
11À l’instar de cet alpiniste, les premières contestations s’élèvent dans les années soixante-dix. Déjà en 1971, encore à l’époque des grandes expéditions nationales, Gray, dans un article consacré à « l’éthique himalayenne », clamait haut et fort : « un échec glorieux [sans oxygène] vaut mieux qu’une victoire certaine »11. C’est dans les années quatre-vingt que l’approche légère que proposait Gray une décennie plus tôt, sans oxygène mais aussi sans camps d’altitude, sans cordes fixes, sans porteurs, s’impose. Dans les pages de l’AJ comme dans les récits, s’affichent de plus en plus de prises de position en faveur des expéditions légères et qui condamnent l’usage de l’oxygène. L’évolution est progressive. En 1984, Paul Moores relate dans l’AJ son ascension du Lhotse sans oxygène, mais avec des cordes fixes et des camps d’altitude. Sur la même face, une cordée canadienne utilise de l’oxygène au-delà de 7 000 mètres, mais, à cause du poids de l’équipement, les deux groupes avancent au même rythme. La légèreté, cependant, n’est pas l’argument premier de Moores, c’est bien l’éthique : « Notre sentiment sur l’oxygène allait au-delà de la simple question du matériel encombrant. Il y avait aussi des considérations éthiques en jeu »12. La même année, Mick Fowler escalade le Bojohagur (7 329 mètres), un sommet du Karakoram, en style alpin et sans oxygène. Pour lui, ce style s’imposait aussi pour des raisons éthiques :
Il fut décidé dès le début que nous grimperions par deux, sans utiliser les cordes fixes ou l’oxygène. […] Nous ne retirions aucun plaisir ni satisfaction du procédé laborieux consistant à aménager des camps semi-permanents, à employer des porteurs en haute altitude et de manière générale à voir nos vacances dégénérer en un cauchemar logistique onéreux. […] L’aspect financier n’entrait pas seul en jeu. J’étais à cent pour cent d’accord avec les positions éthiques affirmées de Victor, et ne pouvais pas m’empêcher de penser que l’impact environnemental et l’approche au rouleau compresseur des expéditions himalayennes traditionnelles étaient rapidement en train de devenir une chose du passé.13
12« Chose du passé » : à partir du milieu des années quatre-vingt, l’expression sert autant à signifier l’avènement d’un nouveau style qu’à rejeter symboliquement hors de l’élite ceux qui continuent d’utiliser les méthodes anciennes. Un grand alpiniste au sens moderne du terme se doit d’adopter une approche légère. « Grimper avec un masque à oxygène revient à renouer avec une autre époque. L’utilisation d’une bouteille, c’est pour moi un phénomène du passé »14, écrit par exemple Benoît Chamoux en 1988, la même année où un Britannique, Stephen Venables, fait la première ascension en solitaire et sans oxygène de l’Everest, instaurant un précédent que s’efforceront de répéter, sur les autres grands sommets, les candidats à l’excellence. À présent, grimper avec oxygène, porteurs et cordes fixes, c’est n’être guère plus, pour certains, qu’un simple touriste.
13L’engagement, synonyme d’excellence, semble d’ailleurs être devenu le principal critère de distinction d’avec les « petits alpinistes ». Pour Jean-Marie Choffat (1956-), qui démontre là le point de vue quasi unanimement partagé par l’élite de l’alpinisme, l’alpinisme perd son caractère élitiste dès lors que le risque est neutralisé. C’est pourquoi « massification » de l’escalade et disparition de l’engagement vont de pair :
[L’escalade] est devenue un sport de masse […] et cela me désole un peu. J’estime que l’escalade se mérite. Elle est indissociable du risque calculé, mais celui-ci n’existe plus aujourd’hui […]. Toutes les parois écoles sont truffées de pitons, il est quasiment impossible de se faire mal en tombant. […] Seule la haute montagne reste toujours très mentale.15
14Des propos similaires sont tenus par les alpinistes britanniques. Dennis Gray (1935-) associe « les foules toujours plus grosses » qui « grouillent » sur les falaises et « l’accent mis de plus en plus sur la réussite [d’une ascension] comme fin en soi, au détriment des moyens par lesquels le but est atteint »16. La récurrence de ce type de propos sur les foules, qui ne sont que la réactualisation d’un schème ancien, fait écho avec des prises de position sur l’éthique de plus en plus nombreuses à partir des années soixante-dix. Il s’agit, selon nous, d’une réaction à la popularisation de l’alpinisme et à sa complexification. Pratique auparavant bien définie et balisée, l’alpinisme s’est peu à peu divisé en plusieurs sous-disciplines dont certaines éloignées de son esprit originel. L’escalade dite « sportive », pratiquée sur un rocher équipé de manière permanente, en fait partie. Les puristes y voient une pratique aseptisée, où le danger est inexistant et où l’on « triche » sans vergogne. Certaines évolutions de l’himalayisme sont une autre cible de ceux qui se réclament de l’esprit originel de l’alpinisme. Ce sont, à partir des années soixante-dix, les expéditions dites « commerciales », où de riches touristes paient pour être emmenés au sommet, qui déclenchent la polémique. « Vous voulez escalader l’Everest ? Payez vos 65 000 dollars et on vous emmènera au sommet. Pas d’expérience ? Peu importe, […] les camps sont installés, les cordes fixées […], et vous ne serez même pas essoufflés avec notre équipement à oxygène dernier cri »17, se moque Ian McNaught-Davis en 1997. On notera la juxtaposition de tout le matériel à présent proscrit : cordes fixes, camps, oxygène.
15Dans ce cadre changeant, face notamment à la commercialisation de l’alpinisme, l’évocation de plus en plus courante d’une éthique stricte est une manière de défendre une conception fermée de l’excellence. C’est une façon de maintenir une distinction alors que l’alpinisme s’est ramifié et qu’il devient plus difficile de faire la différence – pour le profane du moins – entre les « grands » et les « petits », les « excellents » et les « médiocres ». C’est, ainsi, une manière de réaffirmer les frontières de l’élite. Quand le Français Nicolas Jaeger (1946-1980), très au fait des positions britanniques, écrit qu’il « faut éviter à tout prix une erreur de base : affadir en voulant rendre accessible, châtrer en voulant démocratiser »18, il réaffirme bien qu’il existe une barrière séparant l’élite du reste des pratiquants. Cette barrière, c’est l’engagement, indissociablement lié à l’éthique. Jaeger, ainsi, prône « la nécessité pour aborder l’alpinisme d’une démarche personnelle, d’efforts et de sacrifice en temps et en énergie […] si l’on ne veut pas le vider entièrement de son contenu et le ramener à une sorte de gymnastique sans charme ». S’ensuit un appel à ne pas faire usage de moyens illégitimes, depuis les téléphériques jusqu’à l’oxygène artificiel.
16Si la pratique d’un alpinisme engagé constitue la « barrière » qui sépare l’élite du commun, elle constitue également, dans le même temps, le « niveau » qui rassemble les « grands alpinistes ». Edmond Goblot, en 1925, écrivait que « les seuils que tout le monde ne franchit pas ne servent guère qu’à protéger et préserver cet ensemble de qualités personnelles qu’on appelle “la distinction” et qui permettent de se mêler sans se confondre »19. Ce seuil, dans l’alpinisme, ce sont les règles éthiques. Comme le baccalauréat dans l’analyse de Goblot, elles ont pour fonction de distinguer l’élite dans une pratique où n’existe aucun grade institué. Quant aux qualités et aux valeurs distinctives propres à l’élite, celles qui « permettent de se mêler sans se confondre », elles forment ce que l’on a appelé « l’esprit de l’alpinisme ». Considérée ainsi, l’élite de l’alpinisme peut une nouvelle fois s’inscrire dans, le modèle de la « secte », qui est aussi celui du « club », décrit en 1905 par Max Weber. « Le membre d’une secte […] pour entrer dans le cercle de la communauté, était tenu de posséder des qualités précises […]. Pour s’affirmer dans un tel cercle, il devait en outre confirmer qu’il possédait ces qualités de manière durable, et les pratiquait de façon constante et continue »20. Dans l’alpinisme d’après-guerre, c’est le respect d’une éthique stricte qui joue ce rôle. La bafouer revient à remettre en cause ses titres de noblesse.
17C’est ainsi que l’on peut comprendre le soin tout particulier mis par les alpinistes à réaliser une ascension « dans les règles » malgré des risques très élevés et, d’un point de vue extérieur, irrationnels. Les alpinistes se déclarent obligés d’aller au moins aussi loin dans l’engagement que leurs prédécesseurs, car il s’agit d’une marque de grandeur. « Le nombre de points forés lors d’une première est souvent utilisé comme un indicateur de la bravoure des premiers ascensionnistes »21, écrit Andy Kirkpatrick (1971-). Il en va donc de l’honneur des suivants de refuser d’utiliser des protections supplémentaires. René Desmaison (1930-2007), alors engagé avec son compagnon dans la directe de la Cima Grande (Dolomites, 1958), n’a pas d’autre choix que de répéter la voie ouverte par Cesare Maestri dans les mêmes conditions, sans piton :
« Cesare [Maestri] est passé sans ajouter un seul piton », nous avait affirmé le gardien du Locatelli. Nous fîmes de même. Question d’honneur. Nous savions que nous étions observés à la longue-vue depuis le refuge […]. Planter un piton de plus aurait été une fausse note.22
18Les conséquences, cependant, sont potentiellement très lourdes, en témoigne le taux élevé de mortalité en montagne dans notre population. Puisque l’éthique s’appuie sur l’idée d’une lutte contre la montagne à armes égales, il faut aussi accepter de perdre. Pour les grands alpinistes, cette éventualité est d’autant plus probable que les ascensions sont difficiles et le respect de l’éthique strict. Le caractère paradoxal du respect de l’éthique est parfois pointé du doigt par les mêmes alpinistes qui défendent ardemment l’engagement. Jean-Christophe Lafaille, racontant sa survie sur l’Annapurna après la chute de son compagnon Pierre Beghin, dit cette ambiguïté :
Au diable les considérations éthiques, plaisanteries philosophiques de grimpeurs en chambre. Ce que je veux, c’est sauver ma peau. […]. Aujourd’hui encore, je ne peux assister à un débat sur les règles de l’alpinisme sans repenser à ces heures d’incertitude. Que pèsent la beauté d’un geste, la pureté d’une intention quand l’urgence est de demeurer en vie ?23
19Mais ces regrets sont souvent rétrospectifs. Ce sont les regrets d’alpinistes à la retraite, désengagés du jeu de l’alpinisme de haut niveau, et dont l’honneur est sauf.
Les nouveaux habits de l’éthique : l’argument écologique
20Plus les techniques s’améliorent, plus il s’agit de maintenir un degré d’engagement qui garantit l’incertitude de la « confrontation » entre alpiniste et montagne. Ce maintien de la fonction de l’éthique au fil du temps ne signifie pas qu’elle ait toujours été interprétée de cette manière par les alpinistes. Au xixe siècle à propos des crampons, ou dans l’entre-deux-guerres lors des débats sur l’oxygène artificiel, on peut dire que l’éthique était vue pour ce qu’elle est, c’est-à-dire une forme de fair-play. Après la guerre, d’autres justifications viennent se greffer à cette interprétation première. En d’autres termes, l’éthique continue de jouer son rôle, mais revêt de nouveaux habits.
21Parmi eux, l’argument écologique. Il apparaît dans les années quatre-vingt-dix, tandis que les préoccupations écologiques se diffusent dans l’opinion publique. L’éthique est alors invoquée dans le cadre d’une défense conjointe de l’incertitude et de l’environnement. « Dans la nature, les spits sont des poubelles. À une époque où notre nature sauvage est tant menacée, les alpinistes devraient cesser de considérer qu’ils ont le droit de traiter les hautes montagnes comme un chantier urbain »24, écrit, par exemple, en 1997 Pat Littlejohn dans un article de l’AJ. L’argument écologique prend de l’ampleur dès lors qu’il s’agit d’himalayisme, une pratique particulièrement néfaste à l’environnement. Dans un article de 1985 de défense du « style alpin » en expédition, Alan Rouse invoque, parmi des arguments classiques, l’argument écologique, expliquant que « les déchets font partie des effets environnementaux dramatiques produits par une grosse expédition. L’impact écologique du passage de milliers de porteurs sur de fragiles prairies est évident »25.
22Ce type d’argument, toujours relié à l’éthique, devient courant dans les revues d’alpinisme, au point qu’un glissement a lieu : l’éthique tend à devenir un concept élargi désignant tout comportement qui ne « détruit » ou ne « modifie » pas la montagne. Les pitons, les spits, les cordes fixes, entrent parfaitement dans ce nouveau cadre de justification, en tant qu’ils laissent une marque permanente sur la montagne. Au Royaume-Uni, par exemple, on invoque de plus en plus la rareté et la fragilité des falaises, au même niveau que l’argument classique de défense de l’aventure, pour justifier l’interdiction des spits.
23L’exemple de l’évolution des justifications qui entourent l’éthique permet, de manière plus générale, d’illustrer le processus historique d’évolution et de reconfiguration des normes sociales. Une fois les normes éthiques régissant la pratique de l’alpinisme fixées et acceptées, il n’est pas exclu que les groupes qui les respectent leur assignent d’autres fonctions, y associent d’autres représentations. L’éthique ne perd pas sa puissance contraignante, au contraire, elle s’est à ce point imposée comme fondement de l’excellence qu’elle devient le substrat d’autres revendications.
Les modalités de l’engagement : un engagement « corps et âme »
24Dans les témoignages des alpinistes, l’engagement est à la fois physique et psychique, « corps » et « âme ». D’un côté, on observe une banalisation du corps usé, blessé, ou mort. De l’autre, un glissement vers l’obsession et l’addiction. C’est pour ces raisons que nous considérons que l’alpinisme est devenu un « jeu sérieux » nécessitant d’avoir la vocation.
Un engagement corporel accru : une banalisation de la mort
25Quand Leslie Stephen, en 1871, écrivait que le « jeu était gagné lorsque le sommet était atteint en dépit des difficultés, et perdu lorsque l’on était forcé de redescendre »26, il réinscrivait l’alpinisme dans un cadre amateur, aux côtés des autres sports de gentlemen. Pour lui, l’alpinisme était loin d’être un jeu de hasard dans lequel l’alpiniste engagerait sa vie. Au contraire, en comparant l’alpinisme à un sport, il indiquait que l’alpinisme n’était « rien d’autre qu’un sport », un loisir pratiqué de manière désintéressée, sans prise de risque inconsidérée pour gagner à tout prix, dans le respect de l’ethos amateur. Un siècle plus tard, l’alpinisme se conçoit toujours comme un combat équitable contre la montagne, mais le jeu est devenu progressivement bien plus dangereux : la retraite n’est plus assurée en cas de défaite. « L’Himalaya, c’était pour moi l’aventure totale, le don de soi »27, écrivait Lionel Terray.
26Le danger a toujours été présent dans les récits d’alpinisme depuis l’époque victorienne. Cependant, à lire ces récits dans l’ordre chronologique, on ne peut que constater une généralisation des épisodes, au départ occasionnels, où l’alpiniste risque sa vie. Ces derniers finissent par devenir constitutifs de ces récits. À titre d’exemple, le plus jeune des auteurs d’autobiographie de notre corpus, Andy Kirkpatrick (1971-), écrit qu’il « avait été à deux doigts de mourir au moins trois fois dans les deux dernières semaines, une demi-douzaine de fois au cours de la dernière année, et peut-être vingt fois dans les cinq dernières années »28. Au-delà, encore une fois, de la question de la véracité de tels propos, que l’on doit toujours considérer au regard de ce qu’est et de ce que dit une autobiographie, il est frappant de constater la récurrence, chez les grands alpinistes d’après-guerre, de la métaphore du jeu de hasard pour qualifier l’alpinisme. Leurs prédécesseurs avaient eux aussi vécu des épisodes dangereux, vu des amis mourir en montagne, une cinquantaine sur toute sa carrière, comptait Nea Morin (1905-1986)29 ; cependant, ils ne concevaient pas l’alpinisme comme un jeu avec la mort. À partir des années soixante, « miracle », « chance » d’en « réchapper de justesse » et de « survivre », etc. commencent à faire partie du vocabulaire courant des récits d’alpinisme. « J’avais été chanceux et j’avais échappé à la mort plusieurs fois, mais combien de temps durerait ma bonne fortune ? »30, écrit Martin Boysen (1941-). Guido Magnone (1917-2012), de son côté, file la métaphore du jeu de hasard dans un chapitre intitulé « La règle du jeu », où la mort d’un jeune alpiniste prometteur est comparée à un « pari perdu »31. Ces images sont d’abord utilisées pour signifier que le risque est omniprésent dans l’himalayisme. « L’élément de danger, la connaissance du fait que la moindre erreur occasionnerait ma chute, peut-être mortelle, était important, écrit par exemple Chris Bonington (1934-). Mais je ne recherchais pas le danger et n’y prenais certainement aucun plaisir »32. L’alpinisme n’est pas considéré, ici, comme un « jeu avec la mort ».
27Une rupture a lieu à partir des années quatre-vingt. Certains alpinistes des générations les plus récentes (mais certains seulement) le présentent explicitement comme une activité dont le but premier est de se confronter à la mort. Joe Simpson est l’un d’entre eux. Né en 1960, au pic de sa carrière dans les années quatre-vingt – quatre-vingt-dix, son best-seller, La mort suspendue33, dans lequel il raconte sa survie miraculeuse après une chute sur la Siula Grande (Andes), est justement construit autour de l’idée de jeu avec la mort. Dans son autobiographie, où l’on découvre que Simpson a vu nombre de ses amis mourir en montagne, il décrit l’alpinisme comme un jeu fatal que la mort pimente :
Confronté à la mort, l’alpinisme va faire de son mieux pour survivre et, s’il réussit, va escalader montagne après montagne, année après année, pour danser la même danse étrange aux frontières mêmes de la vie. […] Sans la mort, énormément d’alpinistes rangeraient leurs piolets et crampons et rentreraient à la maison.34
28Ce genre de déclaration médiatisée fait dire à certains, comme le sociologue Paul Yonnet, que « le sujet de l’alpinisme, c’est la mort »35. Ce faisant, Yonnet ne semble pas réaliser que son affirmation ne vaut – et sous certaines conditions encore ! – que pour les générations les plus récentes, ni que l’engagement extrême des alpinistes, s’il leur fait côtoyer la mort, n’a pas nécessairement pour but premier de « jouer » avec la mort. La différence entre générations, tout comme l’inadéquation d’une telle manière de penser l’engagement dans l’alpinisme, sont mises en avant par certains alpinistes. Ainsi Paul Keller (1926-2015), guide et professeur de théologie, s’il constate bien « une évolution des mentalités telle que, pour beaucoup, l’alpinisme a pour caractéristique majeure son rapport à la mort », prend ses distances avec ce type d’interprétation, selon lui réductrice, de l’alpinisme. Si « dans la pratique de l’alpinisme, l’accident mortel est non seulement une possibilité, mais un risque nécessaire à son authenticité », c’est un contresens que de « considérer le rapport à la mort comme l’essence de l’alpinisme »36. Un de nos enquêtés nous a fait part du même ressenti à propos de la génération qui a suivi la sienne :
Nous on était encore des alpinistes prudents, on grimpait à l’ancienne, on prenait notre temps. Après, y’a eu l’avènement des Profit, Boivin, Escoffier37. […]. Des gens qui ont bouleversé la pratique, avec des horaires fabuleux, trois faces nord dans la journée, etc. […] Escoffier a tiré derrière lui toute une bande de jeunes qui voulaient faire aussi vite, fort, bon que lui. Ils sont tous morts, hein ! Une hécatombe ! (Propos recueillis d’un Français, né en 1941)
29Pourquoi cette rupture dans les années quatre-vingt ? Encore une fois, l’explication se trouve, en partie, dans la généralisation de l’himalayisme et le surcroît d’engagement et de risque objectif qu’il induit. Un ouvrage recense les ascensions dans l’Himalaya depuis 1950 et dresse un bilan statistique de la mortalité en montagne38. Le taux de décès sur les pics himalayens, en comptant toutes les tentatives d’ascension (échecs et réussites) est généralement compris entre 1 % et 3 %, avec une probabilité de décès en forte augmentation à partir de 6 000 mètres d’altitude. Un tiers des décès est dû à des chutes, un tiers aux avalanches, 8 % au mal des montagnes, 7 % à l’épuisement ou au froid (plus sur les sommets de plus de 8 000 mètres). Dans notre propre base (N=290), qui concentre les meilleurs alpinistes, aux entreprises les plus risquées, la proportion d’alpinistes morts en montagne parmi ceux, déjà « retraités », nés entre 1940 et 195039, atteint 60 %. Ce taux atteignait 24 % pour les pratiquants des années quarante à soixante-dix, 16 % pour les pratiquants de l’entre-deux-guerres, 8 % pour ceux d’avant la première guerre mondiale. Le même comptage, effectué à partir de la base de données du GHM (N=282), nous permet d’observer la même croissance du nombre de décès en montagne au fil du temps. Les chiffres sont particulièrement élevés : 29 % des pratiquants des années 1900 à 1930 sont morts en montagne, 34 % de ceux des années quarante à soixante-dix, et 78 % des pratiquants « retraités » de la dernière génération (nés avant 1950). Une rupture a bel et bien eu lieu dans les années soixante-dix – quatre-vingt.
30Conséquence de cette évolution, l’idée de mourir en montagne se banalise. Nick Bullock (1965), résume bien la situation : « la pensée de la mort n’est jamais loin. Cela peut sembler mélodramatique, mais ça ne l’est pas ; le taux de mortalité dans les plus hauts massifs est élevé »40. En 1986, le K2, surnommé la « montagne sans pitié », voit treize alpinistes mourir sur ses pentes. Sur l’Everest, on note des comportements de plus en plus détachés envers les cadavres, à ce point nombreux que l’on peut en voir « par hasard ». « C’est une vision que je ne peux supporter quand par hasard mes yeux tombent sur un corps »41, écrit Jean-Christophe Lafaille (1965-2006). Certains servent de points de repères, on leur touche la tête par superstition. On les fait rouler dans les pentes pour les redescendre42.
31À la lecture des autobiographies, on ne peut qu’être frappé par l’évolution de la manière dont la confrontation avec la mort est racontée. Si ces récits, répétons-le, ne traduisent pas nécessairement le vécu subjectif réel, sur le vif, d’une situation, ils témoignent du moins d’une évolution dans les attitudes acceptées et affichées vis-à-vis de la mort. Quand Nea Morin (1905-1986) assiste à sa « première tragédie montagnarde », la mort de trois hommes au col des Écrins, elle raconte le « choc profond » à la vue des trois corps recouverts de draps43. Quand Bill Peascod (1920-1985) découvre le corps d’un alpiniste sur une paroi du Lake District, il parle d’un « choc considérable »44. De tels épisodes sont, par ailleurs, assez rarement évoqués. Quarante ans plus tard, Joe Simpson (né en 1960) se montre bien plus désinvolte face à la mort, s’avouant même, suite à la mort d’un ami, « choqué par la vitesse avec laquelle il s’en était remis »45. Dans la face nord des Grandes Jorasses, alors qu’il trouve du matériel neuf, vraisemblablement celui d’un alpiniste japonais décédé, il n’a aucune réticence à s’en emparer :
Je ne me suis pas dit un instant qu’il y avait quelque chose d’immoral à prendre l’équipement. Seule la tâche de sang sur la plateforme me fit réfléchir à l’idée que nous prenions peut-être le matériel d’un mort. Dave remarqua mon expression. « Les morts ne grimpent pas », dit-il avec un grand sourire.46
32Simpson, cependant, n’est pas le plus nuancé des alpinistes de sa génération. D’autres montrent plus de retenue dans l’évocation de la mort.
33Outre le rapport au risque et à la mort, c’est aussi l’expérience corporelle qui change avec l’himalayisme. Les alpinistes ont beaucoup écrit à ce sujet : le froid, la fatigue, les blessures, font partie de l’expérience de la haute altitude, qui s’apparente beaucoup, dans les récits, à une expérience de survie. Robert Paragot, évoquant l’expédition de 1955 sur l’Aconcagua (6 962 mètres), raconte que les alpinistes étaient « comme des bêtes, dans un terrain absolument épouvantable, ne pensant qu’à soi »47. Comme le résume Steven Venables, « là-haut, à 8 000 mètres au-dessus du niveau de la mer, pas de subtilité : seule la survie importe »48. Venables est le premier Anglais à atteindre le sommet de l’Everest sans oxygène, en 1988, répétant l’exploit de l’Italien Reinhold Messner et de l’Autrichien Peter Habeler dix ans auparavant.
34Après cette ascension, Messner popularise l’expression « zone de la mort » pour désigner l’altitude au-delà de 8 000 mètres. Ce faisant, il impose une représentation d’un espace de danger à haute altitude qui rehausse le prestige du survivant consacré en héros49. Cette image de « zone de la mort » est appuyée par des récits de survie de plus en plus nombreux. Parmi les épisodes restés dans les mémoires, car publicisés, citons le calvaire de Doug Scott sur l’Ogre (Himalaya), en 1977, qui doit redescendre en rampant après s’être cassé les deux chevilles50, ou encore l’accident de Joe Simpson sur la Siula Grande (en 1984) qui, laissé pour mort par son compagnon, parvient miraculeusement à sortir d’une crevasse et à rentrer au camp en rampant51.
35Autre thème récurrent, les membres gelés. Là encore, une banalisation des blessures est perceptible. Dans l’autobiographie de Lionel Terray, publiée en 1961, nous pouvons lire des descriptions poignantes de la détresse de Louis Lachenal lorsque celui-ci découvre, sur l’Annapurna (1950) que ses pieds sont gelés. Quarante ou cinquante ans plus tard, certains alpinistes (pas tous) affichent dans leurs récits un rapport bien plus détaché à leur corps, les gelures étant présentées comme un prix à payer, un moindre mal. Stephen Venables perd des orteils sur l’Everest. Il écrit dans son récit :
Les orteils de mon pied gauche s’en sortaient moins bien [que mon nez gelé] – ils commençaient à sentir le rat mort – et j’étais presque sûr que j’allais les perdre ; mais cette perte était un faible prix à payer – un simple désagrément.52
36Quant à Simon Yates, une fois rescapé de la Siula Grande, il « joue » avec ce qui lui reste de ses doigts :
Simon épluchait la peau noircie des extrémités gelées de ses doigts avec mon couteau suisse […]. La peau venait comme des empreintes de cire. Il n’y avait aucune douleur quand la peau rose à vif apparaissait.53
37Que signifie une telle posture ? D’une part, comme pour le reste, la propension plus forte à évoquer les blessures ou la mort doit se comprendre au prisme de la langue54. Les évolutions rhétoriques sont à mettre en relation avec le type d’alpinisme pratiqué et le recrutement social des alpinistes. D’une part, le langage euphémisé des gentlemen anglais laisse ainsi place, avec l’avènement d’un alpinisme plus démocratisé et plus engagé, à une langue moins littéraire et plus explicite. D’autre part, en parlant de son corps et de la mort de manière détachée, l’alpiniste signifie qu’il appartient à l’élite, au groupe de ceux qui poussent leur corps à ses limites.
38Mais au-delà de la posture, le fait que l’engagement soit poussé, bien souvent, jusqu’à remettre gravement en question l’intégrité corporelle, nous paraît être un point supplémentaire qui différencie l’alpinisme de la plupart des sports. En effet, si les corps sont fortement malmenés dans le sport de haut niveau55, il est rare que le sportif pousse son corps jusqu’à la perte d’un membre (suite aux gelures), ni jusqu’à la mort par épuisement56. Dans l’alpinisme de haut niveau, les modalités attendues de pratique font qu’on gère autrement son capital corporel. Dans une ascension difficile et à haute altitude, il existe un point au-delà duquel il devient impossible de se préserver. « Impossible de dire : “Pouce, c’est fini pour moi”! »57, expliquent Robert Paragot et Lucien Bérardini. L’engagement requis dans l’alpinisme de haut niveau ne permet pas de protéger le capital corporel. Pourquoi, alors, prendre de tels risques ? C’est ce paradoxe apparent qui rend pertinent d’envisager l’alpinisme moderne comme un « jeu sérieux ». Il y a derrière ces sacrifices des enjeux plus profonds.
De la passion à l’addiction : un resserrement du monde
39On peut affirmer que les premiers alpinistes entretenaient un rapport passionné à l’alpinisme. Il n’est pas difficile de percevoir, dans leurs textes, un amour profond pour cette pratique. Cent ans plus tard, la passion est toujours là, mais les alpinistes peuvent à présent l’assouvir à plein. Il n’y a qu’à regarder le bilan des carrières de certains, qui se chiffrent à plusieurs milliers d’ascensions différentes. À ce stade, la passion est devenue obsession, sacerdoce. Les alpinistes britanniques utilisent parfois l’image du « rat » qu’il faut sans cesse « nourrir », pour désigner cette envie jamais assouvie d’expéditions58. Cette image reflète bien le rapport addictif à l’alpinisme des dernières générations étudiées, décrit comme une maladie incurable qui pousse à retourner en montagne :
J’ai bien fait une pause. Je dirais que j’ai bien fait une pause de hauts sommets. Pendant un an à peu près. Je suis allé en Patagonie après. Mais, ouais, bien sûr, ça affecte, quelque chose comme ça, un ami qui meurt en montagne. Ça m’a affecté malgré tout. Mais… On est obligé… On pense qu’on est invincible, ou quelque chose comme ça. Et on y retourne. [Nous: Vous avez pensé à arrêter complètement ?] Non, non, vraiment, non […]. (Propos recueillis d’un Anglais, né en 1967, dont le compagnon de cordée est mort à ses côtés)
On sait que le pire est possible, que le pire est possible, des gelures jusqu’à la mort. [Nous : Vous avez pensé à arrêter ?] Arrêter, non ! Reconsidérer oui. (Propos recueillis d’un Français, né en 1971, amputé des orteils et phalanges après des gelures graves)
40Nous ne multiplierons pas les occurrences, très nombreuses. On notera que l’addiction est souvent invoquée dans ce qui ressemble à une ligne de défense, pour justifier un comportement irrationnel : retourner en montagne quand des compagnons sont morts à ses côtés, quand on a un foyer, des enfants. C’est par exemple René Desmaison qui, malgré la mort de plusieurs amis, explique que son « existence était trop avancée pour [qu’il] envisage autre chose »59.
41Ce type de propos marque l’aboutissement d’un processus de réorganisation de l’existence autour de l’alpinisme, que nous appelons un resserrement du monde social. Celui-ci conduit, peu à peu, à ne se voir que comme alpiniste, « rôle principal » (master role) subordonnant tous les autres rôles sociaux60. Le surinvestissement dans l’alpinisme finit en effet, peu à peu, par couper l’alpiniste de son existence antérieure. L’alpiniste voit, au fil des années, les frontières de son monde social, familial, ou professionnel se resserrer, jusqu’à correspondre à celles de l’alpinisme. Finalement, ce resserrement va de pair avec le changement de « monde » et de catégories d’appréhension du réel qui s’opère lors de la conversion. Plus l’alpiniste se pense comme alpiniste avant tout (son « rôle principal »), moins il est enclin à se mêler à des non-alpinistes. Peter Berger et Thomas Luckmann expliquent qu’une coupure avec le monde antérieur est nécessaire pour que la conversion, qu’ils nomment « alternation », ait lieu, et pour éviter les dissonances cognitives causées par l’exposition à des définitions de la réalité non concordantes avec le nouveau rôle. D’après eux, la nouvelle « structure de plausibilité doit devenir le monde de l’individu, déplaçant tous les autres mondes, particulièrement le monde que l’individu a “habité” avant son alternation »61. Cette séparation est facilitée par les nouvelles modalités de l’alpinisme, un alpinisme lointain et chronophage qui « coupe » du monde et qui conduit, à des degrés divers, à abandonner travail, famille et amis non alpinistes.
42Plus souvent évoqué dans les entretiens que dans les autobiographies, puisqu’il s’agit d’un sujet qui donne à voir l’individu sous un jour peu reluisant, l’investissement intensif dans l’alpinisme a notamment des conséquences sur la vie familiale, délaissée. Howard Becker, à propos des musiciens de jazz, évoquait l’alternative entre investissement musical et investissement familial. Pour Becker, la manière dont les musiciens réagissaient à ce problème avait « des conséquences décisives sur l’orientation et la durée de leur carrière »62. Chez les alpinistes que nous étudions, la famille fait les frais de la réorganisation du temps en faveur de l’alpinisme. « En gros, j’ai organisé ma vie pour être dehors et faire de l’alpinisme, tout en évitant que ma femme ne me quitte »63, nous dit cet Anglais (né en 1943). Pierre Mazeaud prend moins de précautions : « Notre passion – et c’est notre justification – est plus forte que tout, même que notre amour pour nos épouses, elles doivent le savoir et le comprendre »64.
43Il est assez rare, en effet, que les alpinistes évoquent l’abandon de leurs responsabilités familiales. Très rares sont ceux qui regrettent d’avoir injustement traité leurs épouses. Marc Batard fait partie de ces derniers. Il écrit avoir été « odieux, arrogant et violent. Absolument macho et sans aucun égard pour [sa femme] ». Il avoue aussi sa culpabilité envers ses enfants :
Emporté par ma folie de grimper et ma soif de désert, d’absolu, de quête solitaire, par le désir de fuir une réalité trop encombrante, je n’ai pas pensé à quel point ce serait pénible pour mes enfants de me savoir là-haut sans avoir de nouvelles.65
44D’autres, comme Nicolas Jaeger (1946-1980), retournent leur abandon des responsabilités familiales en quelque chose de positif : « ne vaut-il pas mieux un époux, un père, souvent absent certes, mais épanoui, enrichi par une vie passionnée, qu’un homme brimé, frustré »66 ? Jaeger confesse être absent plus de la moitié de l’année, en expédition. En passant, il remercie son épouse, qui assume l’essentiel des « soucis et tracas de la vie quotidienne ». Il meurt à trente-quatre ans dans l’Himalaya. Les coûts d’une pratique intensive ne sont donc pas uniquement supportés par l’alpiniste : il existe aussi des dommages collatéraux de ce type d’engagement que subit l’entourage, des coûts collectifs d’une vocation individuelle.
45Notons que ces coûts sont supportés bien différemment par les alpinistes qu’ils soient des hommes (dont nous avons parlé) ou des femmes (dont nous n’avons pas parlé). Sur ce point, si les rôles de sexe assignés aux hommes peuvent leur permettre de s’échapper des contraintes familiales pour vivre leur passion alpinistique, ceux assignés aux femmes ne sont en rien concordants avec ce type de pratique. Les femmes se trouvent ainsi placées, qu’elles soient les compagnes ou les alpinistes, en position de victimes de la vocation : les premières comme victimes collatérales, les secondes comme victimes de l’inadéquation entre leurs aspirations profondes et les attentes sociales de leur temps67.
Les conditions de l’engagement : avoir la vocation
46Pour en arriver là, cependant, encore faut-il que les alpinistes aient les moyens, tant matériels que symboliques, d’assouvir leur vocation. On entend par vocation un rapport à la pratique fondé sur le sentiment d’être « fait pour » et « voué » à celle-ci. Elle s’exprime sous la forme d’un rapport direct, sans médiation, entre une activité et des individus qui s’y adonnent de tout leur être, « allant parfois jusqu’à lui sacrifier toute leur existence »68 à l’instar du don de soi de la vocation religieuse69.
47Nous pensons que l’on a besoin du concept de vocation parce que la passion ne suffit plus à décrire le type d’engagement qui caractérise à partir d’une certaine époque l’alpinisme pratiqué au plus haut niveau. C’est bien la vocation qui permet aux individus les plus investis de supporter, de justifier, voire de réenchanter une pratique où les coûts directs (blessures, mort) et indirects (financiers, professionnels, familiaux) sont plus élevés que dans la plupart des activités dites « de vocation »70. La vocation d’alpiniste est donc à comprendre au sens fort du terme. En tant qu’elle désigne un engagement « corps et âme », à la fois corporel et mental, elle s’envisage surtout sous l’angle des sacrifices et des coûts induits par une pratique aussi intense, dans laquelle on a beaucoup à perdre. Dans l’alpinisme, le recours à un discours vocationnel vient aussi rationaliser un engagement à première vue irrationnel. Mais cette croyance n’a pas toujours existé : des conditions particulières la rendent possible.
La vocation, rapport historiquement situé
48Au xixe siècle, il est peu probable que les alpinistes, à de rares exceptions près (Mummery, par exemple), aient été disposés à supporter les coûts d’un engagement « corps et âme » dans l’alpinisme. D’une part, l’alpinisme ne le requérait pas : il était encore possible d’être à la pointe de l’alpinisme sans y consacrer plus de quelques semaines par an. D’autre part, l’alpinisme ne se concevait tout simplement pas comme cela. Dérivée du sport amateur, la conception en vigueur de l’excellence alpinistique faisait que l’alpinisme était envisagé comme un loisir, un « sport » au sens de « divertissement », dans lequel il aurait été indigne d’un gentleman de trop s’investir. Dans la seconde moitié du xixe siècle, la transgression consistant à passer plusieurs semaines par an dans les montagnes était déjà suffisamment forte pour que Stephen soit considéré comme un fou et se décrive lui-même comme un « monomaniaque »71. Même trente ans plus tard chez Mummery, dont la fortune personnelle lui aurait pourtant permis de s’y adonner complètement, l’alpinisme reste conçu comme une activité de jeunesse devant, à terme, s’effacer devant les occupations sérieuses de la vie professionnelle : « Heureusement [écrit-il], l’alpiniste dévoué acquiert généralement ses talents à un âge où les responsabilités de l’existence ne l’ont pas encore rattrapé et maintenu fermement […] »72.
49En 1901, on trouve dans l’AJ, sous la plume de George Broke, le triste constat que « de nombreux membres du club, après cinq, huit, ou dix années de loyaux services dans les Alpes, arrêtent soudainement l’alpinisme ». Le mariage est désigné comme responsable. « La plupart des hommes [regrette-t-il] semblent supposer que seulement deux alternatives s’offrent à eux : celui qui n’est pas égoïste abandonne l’alpinisme pour son foyer ; l’égoïste quitte sa femme […] et continue de grimper comme à son habitude »73. Encore dans les années trente, la carrière d’alpiniste ne dure pas plus de quelques années. Dans la biographie de Colin Kirkus (1910-1940), on apprend qu’à l’âge de vingt-six ans, Kirkus était déjà considéré comme un alpiniste sur le retour. « À cette époque, on considérait qu’un “tigre” ne pouvait pas être actif plus de trois ou quatre ans – avant que d’autres facteurs n’entrent en jeu, comme les considérations de carrière, le mariage et les responsabilités familiales »74.
50À cet égard, Jack Longland (1905-1993) montre que les choses ont peu changé entre le début et le milieu du xxe siècle. Dans un article de 1941, il compare sa trajectoire d’alpiniste, commencée dans les années vingt, à celle d’un de ses prédécesseurs dont il a trouvé la liste de courses, C. E. Montague, entre 1891 et 1914. On y voit Montague, qui s’adonnait intensément à sa passion pendant la saison estivale dans les années 1890, laisser peu à peu la place à l’homme responsable, marié, travailleur. Les saisons alpines s’espacent à mesure que les responsabilités s’accumulent : « un travail plus exigeant, qui ne laisse pas le temps pour une saison alpine, le mariage, la famille, des responsabilités supplémentaires et, bien sûr, la santé qui se dégrade »75. Montague continue de pratiquer l’alpinisme, mais localement, avec sa femme ou des amis. Après cinq ans d’absence, il parvient à retourner dans les Alpes, mais son temps est limité et ses ambitions modestes. Longland ne manque pas d’effectuer un parallèle avec sa propre trajectoire. Se souvenant avec nostalgie de ses vacances d’étudiant qui lui laissaient amplement le temps de se rendre dans les Alpes, il ne peut que constater des vacances réduites et des responsabilités croissantes. Longland cependant, qui était alors professeur de littérature, envisage cette évolution comme le cours normal des choses pour un homme de son milieu social et incite les alpinistes à « retrouver un sens des proportions ».
51Jusqu’à la seconde guerre mondiale, à de rares exceptions près, on ne peut donc pas parler de vocation au sens fort du terme, dans un contexte où l’alpinisme n’est pas encore considéré comme une activité suffisamment sérieuse pour justifier un investissement poussé : un engagement total dans l’alpinisme n’apparaissait pas encore comme une réelle possibilité. La vocation des alpinistes ne devient possible que lorsque les modalités de pratique et les représentations ont suffisamment changé pour permettre de se « vouer » tout entier à l’alpinisme, voire d’être rémunéré pour le faire. À cet égard, la publication d’autobiographies représente un indice pertinent de l’apparition de vocations. En tant que texte dans lequel l’individu se présente avant tout comme un alpiniste, décrit une vie à l’aune de l’alpinisme, l’autobiographie est un lieu privilégié d’expression de la vocation. Le fonds rhétorique vocationnel de l’autobiographie ne doit néanmoins pas laisser penser que celle-ci serait une condition de la vocation, ni que la vocation ne pourrait s’exprimer en dehors d’elle. Son existence témoigne simplement du fait que des individus se pensent et peuvent légitimement se déclarer comme « alpinistes » avant tout. Les premières autobiographies d’alpinistes apparaissent ainsi au moment où il devient socialement valorisant de se déclarer « voué » à l’alpinisme. Ce que révèlent ces autobiographies, c’est bien la naissance de vocations avouées d’alpinistes.
52Sans surprise, les décennies d’apparition des premières autobiographies sont décalées entre le Royaume-Uni et la France. L’hypothèse selon laquelle la vocation ne pourrait voir le jour que lorsque l’alpinisme aurait atteint un niveau suffisant de reconnaissance, de « sérieux », semble en partie corroborée par ce fait. En effet, c’est d’abord au Royaume-Uni, pays d’origine de cette conception de l’excellence (et de l’éthique qui l’accompagne), que l’alpinisme atteint le niveau de légitimité dans la sphère publique « nécessaire » à la publication d’autobiographies. Ainsi, que la production autobiographique augmente dans les années soixante n’est donc pas surprenant. Dans un contexte où l’engagement intensif dans l’alpinisme apporte légitimité et reconnaissance, non seulement auprès des pairs, mais aussi auprès d’un public élargi de profanes, à l’intérieur et à l’extérieur de l’alpinisme, la vocation trouve plus aisément qu’auparavant à s’exprimer publiquement.
Penser la vocation sous l’angle des coûts
53« Dans l’alpinisme, il y a sa propre mort, ou celle de ses amis, ou la perte de doigts ou d’orteils, comparées au plaisir transitoire d’un sommet, au frisson de l’aventure, à la satisfaction fugace d’un désir irrationnel »76, écrit Simpson, posant là un paradoxe apparent : celui d’une prise de risques dans laquelle l’alpiniste a beaucoup plus à perdre qu’à gagner. Pour conceptualiser ce paradoxe, nous mobiliserons la notion de « deep play », que nous reprenons de l’anthropologue Clifford Geertz77. L’analyse de Geertz porte sur un domaine bien différent : celui des paris sur les combats de coqs à Bali à la fin des années cinquante. Certains de ces paris s’apparentent à ce qu’il nomme des « jeux sérieux » ou, plus littéralement, « profonds » (deep play), une notion qu’il reprend au philosophe Jeremy Bentham78 et qui désigne un jeu à la mise si élevée qu’il est, d’un point de vue utilitariste, irrationnel de s’y engager, car la désutilité de la perte est bien plus importante que l’utilité du gain. Dans les combats de coqs, le jeu est d’autant plus « sérieux » que les parieurs occupent une position sociale élevée. Plus un jeu est sérieux, plus la mise est élevée (deux cents fois le salaire journalier moyen d’un homme), plus les coqs sont de qualité, plus leurs chances de l’emporter sont égales, et plus l’issue du jeu est incertaine. Mais ces deep games ne conduisent pas uniquement à des gains financiers : ils engagent, plus fondamentalement, l’honneur, la dignité, le respect, la masculinité, tout ce qui sous-tend, en fait, le statut social des joueurs. Geertz montre que, loin d’être irrationnels, ces jeux prennent leur sens dans la culture balinaise et renvoient à des dimensions de l’existence des Balinais qui dépassent le simple cadre des combats de coqs – « la mort, la virilité, la fureur, l’orgueil, la perte, la charité, la chance » – et qui font « plus que compenser le coût économique » de la mise. « Ce dont le combat de coqs nous parle [écrit Geertz], c’est de relations entre les rangs sociaux ; et ce qu’il en dit, c’est qu’elles sont affaires de vie et de mort. Rien de plus important que le prestige »79. Les Balinais sont donc d’autant plus disposés à payer le prix exorbitant des paris, qu’ils sont haut placés dans la société balinaise. Geertz explique que les combats de coqs constituent la clé de voûte de la société balinaise, en rejouant et, par là, réaffirmant les hiérarchies sociales. Rien de tel, dira-t-on, dans l’alpinisme, qui n’engage pas les fondements culturels et sociaux de l’ensemble de la société dans laquelle il s’inscrit. Et pourtant, la notion de deep play permet de penser à la fois l’irrationalité apparente d’un engagement extrême dans une activité et les hiérarchies sous-jacentes. D’une part, elle permet de penser un engagement réel, non métaphorique, qui induit des coûts élevés. La vocation doit alors se comprendre comme la croyance qui permet de supporter et de rationaliser ces coûts. D’autre part, elle permet d’appréhender le fait que ce type d’engagement « corps et âme » n’est pas le fait de tous, mais seulement d’une élite, c’est-à-dire de penser sa dimension distinctive.
54Il est généralement indiqué de la vocation qu’elle est un « mode d’engagement aussi intense que systématique »80, qui implique un « investissement total, souvent manifesté à travers la souffrance corporelle ou morale qu’il engendre »81. L’illusio, le fait, dit Bourdieu, d’être pris au jeu, serait à ce point « viscérale »82 que l’on serait prêt à mourir pour les enjeux du jeu : « les gens qui, étant pris dans ce jeu et ayant des dispositions à reconnaître les enjeux qui s’y jouent, sont prêts à mourir pour des enjeux qui, à l’inverse, apparaissent comme dépourvus d’intérêt du point de vue de celui qui n’est pas pris à ce jeu »83 ; « “Que nul n’entre ici s’il n’est géomètre”, c’est-à-dire que nul n’entre ici s’il n’est prêt à mourir pour un théorème »84 ; etc. Malgré tout, affirmer cela de toute activité, c’est oublier que les modalités concrètes de cet engagement ne sont pas les mêmes selon les activités.
55La première différence entre l’alpinisme et les autres activités généralement évoquées pour parler de vocation (l’art et la science) tient au fait que l’alpinisme est une activité chronophage qui, parce qu’elle a lieu à distance, ne se pratique pas « à côté ». Un peintre, un écrivain, un danseur, ou un sportif voué à son art s’y consacre tous les jours, plusieurs heures par jour, sans que cela ne l’empêche d’avoir un second métier ou une vie de famille ; c’est chose impossible pour l’alpiniste, les modalités de pratique de l’alpinisme de haut niveau nécessitant un investissement (quasi) total. La seconde différence tient au fait que dans l’alpinisme, des gens meurent réellement. Au plus haut niveau, les alpinistes sont « prêts », à la fois « disposés » et « préparés », à mourir. « L’acceptation des risques et la disparition progressive des amis au fils des années sont inextricablement liées »85, écrit Joe Simpson. René Desmaison (1930-2007) raconte l’« inexprimable émotion [qui l’animait] quand [il] préparai[t] une grande ascension, [qu’il fermait] à clé [son chez-soi] sans être certain d’en franchir le seuil à nouveau »86. Dans l’alpinisme comme « jeu sérieux », il faut donc comprendre la vocation de manière radicale, comme un vrai « don de soi » et comme un mode d’engagement permettant de supporter des coûts et des sacrifices plus importants que dans la plupart des autres activités. Ces coûts sont individuels, ils sont aussi collectifs, lorsqu’ils concernent la famille par exemple, et ce d’autant plus que les proches n’ont pas eux-mêmes la vocation (et la vision enchantée des sacrifices qui l’accompagne). Ces dommages collatéraux sont mentionnés par Manuel Schotté, qui appelle à une prise en compte plus poussée du « prix collectivement assumé » de la vocation87.
56Ces coûts élevés impliquent que l’alpinisme pratiqué sur le mode de la vocation soit presque nécessairement le fait d’une élite. Le niveau d’engagement nécessaire pour être consacré comme « grand alpiniste » et pour pouvoir parler de vocation restreint la possibilité d’une vocation de « petit alpiniste » : dans la pratique, il est presque impossible à l’alpiniste ordinaire de se leurrer sur sa place réelle dans le jeu88. La distinction inhérente à l’idée de vocation est un point que l’extrait suivant, tiré de l’autobiographie de l’alpiniste anglais Dougal Haston (1940-1977), nous paraît bien illustrer :
Il y a des gens qui réalisent les voies les plus dures des Alpes et du Royaume-Uni, mais certains freins – travail, famille, manque d’ambition ou même malchance – les font échouer à appliquer leurs compétences à des massifs plus hauts. Ce n’est pas une critique ; j’essaie seulement de comparer ma relation à l’alpinisme à celle de beaucoup d’autres. Depuis le début, l’alpinisme a été la seule chose dans ma vie qui m’a donné plus qu’une satisfaction momentanée. Les études et le travail ont toujours été d’une importance secondaire face aux montagnes. […] Je savais que si je voulais vouer la majeure partie de ma vie à l’alpinisme, ce ne serait pas au niveau d’un instructeur dans un centre de loisir au Royaume-Uni. Ça devait être au plus haut niveau, en escaladant les voies les plus difficiles et en étant complètement impliqué dans les avancées historiques de l’alpinisme. Sinon, autant arrêter et faire autre chose.89
57Comme dans les combats de coqs à Bali, où les jeux les plus « deep » sont aussi ceux qui engagent les plus hauts placés90, l’alpinisme « sérieux » est l’affaire des « grands ». Il ne fait aucun doute que ce sont d’eux et d’eux seuls dont parle Yannick Seigneur lorsqu’il évoque les alpinistes morts en montagne d’être allés trop loin dans leur recherche d’absolu : « ceux-là, la mort les a grandis »91. Quant aux autres, morts faute de préparation, ils ne jouaient pas le jeu avec le même sérieux que les premiers.
58Le discours vocationnel est un discours de passion, mais aussi d’idéalisation et de rationalisation, où se joue le réenchantement d’une réalité parfois peu reluisante. L’autobiographie devient pour les alpinistes le lieu idéal pour tenter, arguments à l’appui, de donner un sens à une passion perçue comme déviante. Ainsi, la blessure et la mort, dont on a vu la banalisation (en acte et en discours), tendent à être investis d’une connotation distinctive. Les épisodes traumatisants se transforment en épreuves dont on sort grandi, les blessures en attributs que l’on arbore fièrement, la mort en fin noble, etc. « Tant d’années d’efforts, de souffrance et de danger changent un homme », écrit Lionel Terray, qui raconte :
Au retour du Jannu, alors qu’avec un de mes clients je traversais le glacier de Fréney, une avalanche de séracs vint surprendre notre cordée ; mon compagnon fut tué, je fus enseveli sous cinq mètres de glace. À cet instant, j’ai cru que la chance insolente qui m’avait conduit jusque-là venait de m’abandonner, mais, par un des plus extraordinaires miracles qu’ait connus l’alpinisme, je suis sorti de là indemne…92
59Terray dut ensuite, pendant cinq heures, creuser une galerie jusqu’à l’air libre. Mais, conclut-il, « ce séjour dans l’antichambre de la mort, la perte à mes côtés d’un deuxième compagnon m’ont davantage mûri que dix années d’aventures heureuses ». De même, les amputations consécutives aux engelures jouent comme un signe distinctif séparant le « grand alpiniste » des autres. Ici, deux alpinistes observés par Andy Cave comparent leurs amputations au camp de base du Gasherbrum IV :
Je les entendais comparer leurs gelures, elle ayant eu des orteils amputés après une ascension du Daulaghiri (8 167 mètres) ; il avait perdu ses orteils après un épisode héroïque sur le mont Blanc en hiver. Tel un couple de vétérans de guerre, ils s’estimaient chanceux comparés à la femme de l’alpiniste japonais (…) ; elle avait perdu tous les doigts d’une main suite à des gelures.93
60Est-ce une forme de fierté que l’on perçoit chez Lionel Daudet qui, dans son livre, insère une photographie de ses mains mutilées ? « Mes pauvres mains, écrit-il, constellées de plaies infectées, toutes plus vilaines les unes que les autres, me réveillent. On devine l’os par endroits »94.
61Quant à la mort, il n’a pas fallu attendre la seconde moitié du xxe siècle pour qu’elle commence à être considérée, sous certaines conditions, comme un sacrifice louable (alors qu’elle était, au xixe siècle, vue comme un gâchis inutile, le dénouement d’une vaine recherche de gloire). Ce qui change dans la présentation de la mort, c’est qu’elle passe d’un « sacrifice honorable » à une sorte d’issue inéluctable pour qui s’adonne pleinement à l’alpinisme. « Je suis persuadé qu’il n’y a pas de plus belle pierre tombale qu’une montagne pour un alpiniste »95, affirme Robert Paragot. Dans le deep play décrit par Clifford Geertz, plus le joueur est grand, plus l’issue est incertaine, et plus elle devient lourde et investie de significations qui dépassent largement le cadre du combat. De même, dans l’alpinisme, la mort est une mort noble, à la hauteur des exigences éthiques de l’alpiniste, ce qui explique qu’on puisse lire le genre de rationalisation suivante – ici sous la plume de Robert Tézenas du Montcel (1902-1986) justifiant son retour en montagne après la mort d’un compagnon : « La victime avait, en toute liberté d’esprit, accepté d’avance un risque, non par un pari stupide, mais parce qu’il était lié à une exigence de son moi le plus profond, le plus intérieur, le plus noble. Elle était de ceux à qui la montagne avait révélé les richesses qui faisaient le prix de leurs vies »96.
Deep play et serious game : variations sur la notion de jeu sérieux
62L’idée de « jeu sérieux » n’est pas nouvelle dans les sciences sociales. L’anthropologue Sherry Ortner (qui se réclame de Clifford Geertz) parle, elle, de serious game, une notion qui s’avère elle aussi pertinente au regard de l’alpinisme.
63Nous avons mobilisé la notion de deep play parce qu’elle permettait de comprendre les ressorts d’un engagement a priori irrationnel, extrêmement coûteux. Avec la notion de serious game, Ortner met, de manière plus large, l’accent sur l’encastrement des actions humaines, qui ne peuvent se comprendre que réinscrites dans des cadres culturels et historiques et dans des relations de pouvoir97. « Par l’adjectif “sérieux”, je veux mettre l’accent sur le jeu constant du pouvoir dans les jeux de la vie, et sur le fait que, pour la plupart des gens la plupart du temps, beaucoup de choses sont en jeu »98, écrit-elle. Ortner, en anthropologue, a consacré une partie de son travail à l’himalayisme et aux sherpas. Comparant la manière dont les alpinistes (les « sahbs », parfois notés « sahibs ») et les sherpas envisagent l’alpinisme, Ortner explique que les alpinistes acceptent de payer le prix fort parce que, fondamentalement, l’alpinisme est pour eux un serious game qui, plus encore, prend la forme d’un deep play au sens de Geertz :
Pour les sahbs, l’alpinisme était clairement une forme de « deep play » […]. Ce que veut montrer Geertz, c’est que les gens s’engagent dans certaines formes de deep play en permanence, non pas parce qu’ils ne parviennent pas à voir que leurs chances de gagner sont faibles ou l’utilité du jeu nulle, mais parce qu’un tel jeu paie en termes de production de sens, d’appréhension [insight] de dimensions importantes de la vie et de l’expérience.
L’alpinisme entre parfaitement dans ce cadre. Dans la volumineuse littérature d’alpinisme de première main, les alpinistes discourent souvent de manière fascinante sur tout ce que ce sport leur a permis de comprendre et de saisir : la fibre morale du moi intérieur, la nature des liens créés et de l’amitié, la paix et le calme des hauts lieux glacés par rapport au bruit et à l’agitation de la société moderne. Tout cela fait que le risque d’accident et de mort en vaut la chandelle ; en effet, il semble que ce soit précisément le risque d’un accident sérieux ou fatal qui produise un gain de sens.99
64La notion de serious game vient donc utilement compléter et élargir celle de deep play, dont elle est très proche. Elle correspond à la perspective que nous avons adoptée pour étudier l’excellence en alpinisme, une excellence qui ne peut se comprendre qu’en la replaçant dans les cadres sociaux, culturels et historiques qui lui donnent sens, et qui donne naissance à un « esprit » singulier. En mettant en avant l’encastrement culturel de tout jeu social, elle va à l’encontre de l’idée d’autonomisation inhérente à la pensée d’un « champ »100.
Repenser les partitions du monde social
65Au terme de cette partie, nous pouvons affirmer que, malgré les changements affectant l’alpinisme dès les années quarante, l’excellence continue de s’incarner dans un idéal masculin et amateur conforme à celui des générations précédentes, avec néanmoins un changement : il n’est plus absolument nécessaire de faire partie des élites sociales pour être un grand alpiniste. Ce changement, cependant, ne remet pas radicalement en question le modèle d’excellence et « l’esprit » traditionnel de l’alpinisme, car les outsiders s’adaptent aux grandes caractéristiques de ce modèle – en premier lieu l’éthique – plus qu’ils ne le contestent, et parce qu’ils demeurent, malgré tout, minoritaires. Nous avons également montré que l’engagement, croissant, était devenu la marque de l’excellence. Appuyé sur une éthique stricte, l’engagement n’est pas uniquement corporel : il est également mental et se répercute sur les autres domaines de l’existence. Le grand alpinisme, sous l’effet d’un processus inhérent à l’excellence de durcissement permanent de l’éthique, devient un jeu sérieux qui réclame des sacrifices au-delà de l’alpinisme. Il est vécu par ses participants les plus investis comme une vocation101.
66Nous pouvons poser la même question que celle posée à la fin de la partie précédente : en quoi le modèle d’excellence en alpinisme est-il spécifique ? En quoi l’alpinisme coupe-t-il au travers de différents domaines d’activités, tels qu’ils sont habituellement appréhendés ? Si on comprend aisément la comparaison entre l’alpinisme et le sport, sur certains points, l’excellence en alpinisme peut aussi être rapprochée de l’excellence artistique ; sur d’autres, de l’excellence religieuse. Ces deux analogies, malgré la perception première que l’on peut en avoir, ne sont pas inadéquates. Elles permettent de mieux cerner ce qui fait la spécificité d’une activité atypique comme l’alpinisme et, d’une certaine façon, de remettre en question la manière dont on partitionne spontanément le monde social. Comme l’écrit Jean-Claude Passeron, de telles analogies « procure[nt] des cadres et des tâches d’analyse autant par [leur] adéquation que par [leur] inadéquation aux phénomènes qu’elle[s] tente[nt] de catégoriser »102.
67Concernant la relation entre alpinisme et sport, la conclusion que nous pouvons tirer de cette troisième partie est que l’esprit, fondamentalement, change peu. L’alpinisme reste en marge du sport. On peut même dire que, comme auparavant, les alpinistes font tout leur possible pour distinguer l’alpinisme du sport. Cette position marginale et distinctive est garantie par son éthique. À l’origine, lorsque les précurseurs de l’alpinisme le considéraient comme « supérieur au sport », il s’agissait d’une distinction indissociablement sociale et morale. Si la distinction sociale s’affaiblit, elle se maintient malgré tout. La distinction morale perdure elle aussi. Ainsi, l’amateurisme reste une manière distinctive de pratiquer. Mais, surtout, c’est l’éthique – et son corollaire, l’engagement – qui devient le principal critère d’excellence, à la fois barrière et niveau. L’engagement « corps et âme » contribue à situer l’alpinisme (pour le sociologue comme pour ses acteurs) en marge du sport et à maintenir l’excellence alpinistique à l’écart de l’excellence sportive. « Pour moi, la montagne était tout, sauf un sport. Si cela avait été le cas, je ne m’y serais sans doute pas intéressé »103. Cette affirmation de Choffat reflète bien la position des alpinistes. Les alpinistes anglais interrogés, en particulier, sont prompts à répondre que l’alpinisme n’est pas un sport. L’un d’entre eux lève les yeux au ciel. Étant française, nous sommes suspectée d’avoir une conception de l’alpiniste moins « puriste » que celle de nos interlocuteurs britanniques. Pour eux qui se considèrent comme les défenseurs désignés de l’éthique, il est essentiel que l’alpinisme soit distinct du sport : c’est son « esprit » qui est en jeu. Leur réaction est immédiate et sans ambiguïté : l’alpinisme n’est pas un sport. Les Français, en revanche, bien que réticents à l’idée d’assimiler sport et alpinisme, sont moins unanimement catégoriques. Nous avons exposé les racines historiques de cette différence. Si la conception britannique de l’excellence s’est diffusée en France, elle n’y a cependant pas la même force que dans son berceau britannique. Les Français sont généralement moins au fait de l’histoire de leur discipline, prêtent moins attention à ses racines, quand au Royaume-Uni ces éléments sont cruciaux. Ainsi, pour les Français, distinguer l’alpinisme du sport ne revêt ni le même sens ni la même importance que pour les Anglais. Alors que ces derniers « savent » que la réponse est négative, certains Français se montrent plus hésitants. Les réponses, néanmoins, tendent vers la même direction : tout compte fait, l’alpinisme n’est pas un sport « comme les autres ». Il ne l’est pas, nous explique-t-on, du fait de « l’engagement » :
Un sport, c’est… comment dire… on peut s’arrêter à un moment. On dit pouce, stop, et on arrête. Et en alpinisme, on peut pas s’arrêter. Il y a de l’engagement, il y a plein de choses. La limite, en alpinisme, c’est le danger de mort. Et c’est pas ça le sport. La limite de la performance, c’est qu’on risque de se tuer. […] L’extrême en alpinisme, le très haut niveau, le danger c’est de se tuer. Et ça c’est pas le sport. (Propos recueillis d’un Français, né en 1970)
68Le sentiment que l’alpinisme est « plus qu’un sport » s’exprime dans le rejet de certains signes évidents de sportivisation, en premier lieu tout ce qui se rapporte à une standardisation. La standardisation représente, en effet, l’opposé de l’aventure. Elle menace, en égalisant, de diminuer l’engagement (comme on l’a vu avec l’escalade dite « sportive ») qui, pour rester distinctif, doit demeurer à la fois incommensurable et incalculable. Le refus de la standardisation passe également par une méfiance, là encore plus britannique que française, face aux instances de formation à l’alpinisme. La plupart des alpinistes britanniques ayant obtenu des certifications finissent par renoncer à les utiliser : enseigner l’alpinisme dans un cadre standardisé ne correspond pas à leur vision (vocationnelle) de la pratique. Ce qu’écrit Bernard Lahire à propos de la littérature (domaine moins professionnalisé que d’autres disciplines artistiques où existent des formations à l’excellence) s’applique ainsi à l’alpinisme. D’après lui, « la crainte – maintes fois exprimée – de voir une formation à la création littéraire déboucher sur une normalisation ou une standardisation des compétences et des œuvres constitue un obstacle social redoutable à la mise en place de formations spécifiques à l’écriture littéraire »104. En termes de sportivisation, enfin, une modalité représente un pas à ne pas franchir : la compétition. D’où le soin apporté par certains alpinistes détenteurs de « records » à en reléguer l’aspect compétitif (sportif) au second plan. Yannick Seigneur, à propos de la face nord de l’Eiger, une face qu’il a escaladée deux fois en six jours, rassure ses lecteurs : « C’est un record. Mais les records ne signifient rien. Seuls la manière et l’esprit dans lequel on gravit une telle montagne sont importants »105. Il se présente ainsi, non pas comme un vulgaire sportif uniquement préoccupé de gloire, mais comme un aventurier qui gravit les montagnes de la « bonne manière » et dans le « bon esprit ». Sans aller jusqu’à organiser des compétitions, la France a néanmoins institué un système de récompenses, attribuées chaque année : le Piolet d’Or. Au regard de cette nouvelle institution, on peut une fois de plus observer une différence entre Français et Britanniques. Les premiers sont les instigateurs de ce prix, un événement attendu et accepté. Les seconds expriment un certain malaise à jouer le jeu de la consécration institutionnalisée, au point que, en 2013, le jury présidé par l’Anglais Stephen Venables décide d’attribuer le prix à tous les alpinistes en lice. Il est révélateur de constater qu’au Royaume-Uni, ce sont aussi des prix littéraires qui font les gros titres des revues d’alpinisme. Tous les ans, le Boardman and Tasker Prize récompense le meilleur livre d’alpinisme. Il s’agit d’un prix prestigieux, dont l’obtention est peut-être, au Royaume-Uni, aussi ou plus importante que celle du Piolet d’Or. Cela permet de rappeler que la dimension littéraire est essentielle dans l’alpinisme, une activité qui se raconte et qui se lit.
69L’importance accordée à l’écriture et la reconnaissance indissociablement alpinistique et littéraire du Boardman and Tasker Prize vient également rappeler que, depuis les débuts de l’alpinisme, ses pratiquants en réaffirment la supériorité face au sport en en invoquant la dimension intellectuelle et artistique. « La montagne, ce n’est pas un gymnase. Il y en a trop qui font ça comme du trapèze ou des barres parallèles. […] Crois-moi, l’alpinisme, c’est plus qu’un sport, c’est un art »106, écrit Bernard Pierre. L’invocation de la dimension artistique de l’alpinisme, ou de sa proximité avec l’art, est restée très présente dans les discours. Elle sert, comme un siècle auparavant, à dénigrer les « gymnastes » modernes. Dans les revues du GHM (en 1969) et de l’AC (en 1997), deux tribunes de l’élite et de l’élitisme, on peut lire :
Plus qu’un sport, l’alpinisme est un art. Le temps des ascensions où le métal des pitons abonde autant que les rochers, doit être révolu, révolu le temps des itinéraires tracés à la règle sur la carte postale. Une certaine croisade s’impose et il appartient peut-être au GHM, qui veut être à l’avant-garde de l’alpinisme, de montrer la voie.107
En Europe, on commence à percevoir les signes de nouvelles manières de pratiquer l’alpinisme, qui en supprime autant que possible les aléas et les défis […] en utilisant un ensemble excessif de techniques de sécurité, y compris des perceuses mécaniques en sus de l’équipement habituel. Ces développements, en plus de la popularité croissante des murs d’escalade artificiels, semblent tirer l’alpinisme vers le point où, pour citer Mummery, « l’art de l’alpinisme se fond dans celui du ramoneur ».108
70Notons la référence hautement légitime à Mummery (1855-1895), ardent défenseur du fair-play alpinistique. L’écart de trente ans entre ces deux diatribes permet de souligner que le discours n’a pas changé en une génération, ni d’ailleurs depuis le début du xxe siècle. Une autre manière, courante, de grandir l’alpinisme en faisant appel à sa dimension artistique se perçoit dans toutes les références à l’alpinisme comme création. Daudet explique par exemple que sa démarche est plus artistique que sportive : « je n’avais pas envie d’aller tout de suite dans la face nord des Drus ou dans les Grandes Jorasses parce que je savais que ça représentait quelque chose au niveau du grand public. Plutôt, j’avais envie d’exprimer quelque chose, dans une démarche quasi artistique ou créatrice, qui demandait plus de temps pour être exploitée »109. Des déclarations de ce type, on en trouve beaucoup, dans les deux pays.
71Reste la dimension religieuse. Cette dernière est moins immédiatement perceptible, car les alpinistes, s’ils puisent constamment dans le fonds rhétorique de l’art, sont (à quelques exceptions près, Pierre Mazeaud par exemple) peu enclins aux métaphores religieuses, et d’ailleurs souvent des athées convaincus. La dimension religieuse de l’excellence alpinistique apparaît de manière plus implicite, plus souterraine. Tout d’abord, dans la vocation alpinistique, dans cette manière d’envisager la pratique comme sacerdoce et don de soi, dans l’ascèse, dans le refus des gratifications immédiates, dans la souffrance considérée comme un quasi-devoir, il est difficile de ne pas penser à la vocation religieuse110. Un des alpinistes interrogés expliquait que l’alpinisme n’était pas un sport, mais une « discipline » ; pour d’autres, c’était un « mode de vie »111. Voici, par exemple, ce qu’on peut lire sur l’himalayiste :
L’himalayiste n’a rien d’un héros, c’est un homme normal… normal mais terrible. Parce qu’il doit aller au bout de lui-même. Et que ce n’est pas exempt de souffrance. Le grimpeur est un martyr. Il affronte l’inconnu, le terrifiant, avec le sourire de celui qui fait ce qu’il a à faire avec la foi de la passion.112
72La dimension religieuse de l’alpinisme apparaît ensuite dans les références à l’élévation, à la transcendance, au sublime, à la quête, à l’élection, à la purification, etc., tous ces éléments déjà présents dans les discours des premiers alpinistes, et qui ne disparaissent pas au fil du temps. Au contraire, l’himalayisme leur donne une assise nouvelle. Les sommets sont plus élevés, plus difficiles d’accès, plus éloignés, encore plus inaccessibles que ne l’étaient les sommets alpins, interdits aux non-alpinistes. L’élite de l’alpinisme s’apparente, encore plus qu’auparavant, à une petite secte d’élus. Pour Lionel Daudet, les grands alpinistes sont des « croisés des temps modernes », des « templiers »113, pour William Murray, des « hommes nouveaux qui [voient] s’éveiller leur moi intérieur le plus noble »114. Pour Pierre Mazeaud, l’alpinisme « efface l’impureté de la vie quotidienne »115, pour Doug Scott, il permet de « passer d’une existence ordinaire à quelque chose d’extraordinaire »116, etc.
73En réalité, tous les schèmes sont entremêlés. Les dimensions artistique, créatrice, religieuse de l’alpinisme, subsumées dans l’idée d’engagement (de l’engagement découlent l’aventure, la création, la quête, la grandeur, la fuite du monde, etc.), tout ce qui en fait « plus et autre chose » qu’un sport, se conjuguent dans les discours des alpinistes. L’extrait suivant, tiré de l’autobiographie de Desmaison, permet d’illustrer cet entremêlement de motifs :
Pour moi, l’ascension des grandes parois glaciaires ou rocheuses était l’aventure dans l’acception du mot : un engagement total. Des joies sublimes à des risques inconcevables. Recherche de la transcendance ? Peut-être. Ne devenir qu’un esprit, ne plus tenir compte du corps, son véhicule, l’instrument de ses réalisations, mais le contraindre là où il aurait voulu renoncer souvent. […] Là-haut, l’esprit se libère, flotte. On est ailleurs, dans un monde différent […]. Mais, dès lors qu’on retrouve la vallée, au dernier détour d’une sente, les soucis, les problèmes, tapis comme des bêtes, nous assaillent, de nouveau. Alors, on ne pense qu’à remonter… Le souffle créateur qui inspire l’alpiniste lui permet de définir les lignes d’ascension d’une paroi encore jamais gravie, la manière qu’il choisit pour saisir les prises qui l’élèveront au-dessus du grand vide est un art authentique. Christophe Profit, Catherine Destivelle, Jean-Christophe Lafaille, les alpinistes d’aujourd’hui […] se liront dans ces lignes […]. Pour moi, ils sont tous des artistes dans leurs réalisations, leur conception du grand alpinisme. Une fraternité.117
74Finalement, le discours de distinction des grands alpinistes, depuis la fin du xixe siècle, a remarquablement peu changé. Malgré les évolutions qu’a connues l’alpinisme, il reste un discours d’élection, qui oppose implicitement le sacré et le profane, mettant en avant l’atypicité distinctive de l’alpiniste, homme supérieur, différent, libre, détaché des contingences, etc. En cela, l’alpiniste se distingue du sport, son anti-modèle.
Notes de bas de page
1 Albert F. Mummery, My Climbs, ouvr. cité, p. 120.
2 Clinton Dent, « Two Attempts on the Aiguille du Dru », Alpine Journal, vol. 7, 1876, p. 79.
3 Norbert Elias, La société de cour, Paris, Flammarion, 1985, p. 63-115.
4 Dougal Haston, In High Places, ouvr. cité, p. 82.
5 Georges Livanos, Au-delà de la verticale, Paris, Arthaud, 1958, p. 171-172.
6 Dans un contexte uniquement alpin, Étienne Jaillard défend l’idée selon laquelle la prise de risque demeure constante, en précisant toutefois que si l’on élargit le contexte aux autres massifs, dont les plus élevés, le taux de mortalité augmente de manière dramatique (Étienne Jaillard, « L’alpinisme, une évolution discontinue à risque constant », Toujours plus haut, plus vite, plus engagé ? Gravir les Alpes du xixe siècle à nos jours. Pratiques, émotions, imaginaires. Colloque international de Salvan-les-Marécottes, 23 septembre 2016).
7 Éric Boutroy, « Cultiver le danger dans l’alpinisme himalayen », Ethnologie française, vol. 36, no 4, 2006, p. 591-601.
8 Trevor Braham, « The Effects of Change on Mountaineering Ethics », Alpine Journal, vol. 102, 1997, p. 63-168, ici p. 163.
9 Yannick Seigneur, À la conquête de l’impossible, ouvr. cité, p. 199.
10 Nicholas O’Connell, Beyond Risk. Conversations With Climbers, Seattle, Mountaineers Books, 1993, p. 152.
11 Dennis Gray, « The Himalayan Ethic. Time for a Rethink? », Alpine Journal, vol. 76, 1971, p. 156-161, ici p. 161.
12 Paul Moores, « Five Miles High Without Oxygen », Alpine Journal, vol. 59, 1984, p. 59-62, ici p. 61.
13 Mick Fowler, Vertical Pleasure, ouvr. cité, p. 128.
14 Benoît Chamoux, Le vertige de l’infini, ouvr. cité, p. 146.
15 Jean-Marie Choffat, La vie à pleines mains, ouvr. cité, p. 99.
16 Dennis Gray, Rope Boy, ouvr. cité, p. 308 et 312.
17 Ian McNaught-Davis, « The Future of Mountaineering », Alpine Journal, vol. 102, 1997, p. 169-172, ici p. 171.
18 Nicolas Jaeger, Carnets de solitude, ouvr. cité, p. 122.
19 Edmond Goblot, La barrière et le niveau, ouvr. cité, p. 35.
20 Max Weber, L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme, ouvr. cité, p. 339.
21 Andy Kirkpatrick, Psychovertical, Londres, Hutchinson, 2008, p. 144.
22 René Desmaison, Les forces de la montagne, Paris, Hoëbeke, 2005, p. 79.
23 Jean-Christophe Lafaille et Benoît Heimermann, Prisonnier de l’Annapurna, Chamonix, Guérin, 2003, p. 72.
24 Pat Littlejohn, « The Great Alpine Theme Park », Alpine Journal, vol. 102, 1997, p. 184-187, ici p. 187.
25 Alan Rouse, « Changing Values », art. cité, p. 118.
26 Leslie Stephen, The Playground of Europe, ouvr. cité, p. 308.
27 Lionel Terray, Les conquérants de l’inutile, ouvr. cité, p. 355.
28 Andy Kirkpatrick, Psychovertical, ouvr. cité, p. 177.
29 Nea Morin, A Woman’s Reach, ouvr. cité, p. 246.
30 Martin Boysen, Hanging On. A Life inside British Climbing’s Golden Age, Sheffield, Vertebrate Publishing, 2014, p. 248.
31 Guido Magnone, Sculpteur de cimes, ouvr. cité, p. 93.
32 Christian Bonington, Boundless Horizons, ouvr. cité, p. 67.
33 Joe Simpson, Touching the Void, Londres, Jonathan Cape, 1988.
34 Joe Simpson, This Game of Ghosts, ouvr. cité, p. 232.
35 Paul Yonnet, « La montagne et la mort », Le Débat, no 117, 2001, p. 136-162.
36 Paul Keller, La montagne oubliée. Parcours et détours, Chamonix, Guérin, 2005, p. 151 et 152.
37 Trois adeptes du solo et des enchaînements difficiles. Les deux derniers sont morts en montagne dans les années quatre-vingt-dix.
38 Richard Salisbury et Elizabeth Hawley, The Himalaya by the Numbers. A Statistical Analysis of Mountaineering in the Nepal Himalaya, Katmandou, Vajra Publications, 2012, p. 144.
39 Pour le dire autrement, nous savons qu’ils ne peuvent plus mourir en montagne. Si on considère l’ensemble des alpinistes de la dernière génération, nés entre 1940 et 1990, on compte 25 % de morts en montagne, cette proportion étant inévitablement amenée à augmenter.
40 Nick Bullock, Echoes, ouvr. cité, p. 138.
41 Jean-Christophe Lafaille et Benoît Heimermann, Prisonnier de l’Annapurna, ouvr. cité, p. 188.
42 Sherry Ortner, Life and Death on Mt. Everest. Sherpas and Himalayan Mountaineering, Princeton, Princeton University Press, 1999, p. 287.
43 Nea Morin, A Woman’s Reach, ouvr. cité, p. 26.
44 Bill Peascod, Journey after Dawn, ouvr. cité, p. 34.
45 Joe Simpson, This Game of Ghosts, ouvr. cité, p. 107.
46 Ibid., p. 101.
47 Robert Paragot et Lucien Bérardini, Vingt ans de cordée, ouvr. cité, p. 69.
48 Stephen Venables, Higher than the Eagle Soars, ouvr. cité, p. 1.
49 Michel Raspaud, L’aventure himalayenne, ouvr. cité, p. 172.
50 Julian Vincent « Mo » Anthoine, « The British Ogre Expedition », Alpine Journal, vol. 83, 1978, p. 3-8 ; Douglas Scott, Himalayan Climber. A Lifetime’s Quest to the World’s Greater Ranges, Londres, Diadem, 1992.
51 Joe Simpson, Touching the Void, ouvr. cité.
52 Stephen Venables, Higher than the Eagle Soars, ouvr. cité, p. 347.
53 Joe Simpson, This Game of Ghosts, ouvr. cité, p. 206.
54 Gérard Mauger, « Les autobiographies littéraires. Objets et outils de recherche sur les milieux populaires », Politix, vol. 7, no 27, 1994, p. 32-44 ; Alain Viala, « Effets de champ et effets de prismes », Littérature, vol. 70, 1988, p. 64-71.
55 Pierre-Emmanuel Sorignet, « Danser au-delà de la douleur », Actes de la recherche en sciences sociales, no 163, 2006, p. 46-61, ici p. 48 ; Loïc J. D. Wacquant, « Corps et âme. Notes ethnographiques d’un apprenti-boxeur », Actes de la recherche en sciences sociales, no 80, 1989, p. 33-67.
56 À l’exception de pratiques de plein air semblables à l’alpinisme en ce qu’elles s’apparentent autant à des « sports » qu’à de « l’aventure », comme l’apnée, le base-jump, le vol libre, etc. On peut se référer à Guillaume Routier, De l’engagement au désengagement corporel, thèse de doctorat soutenue à l’université Rennes 2, 2011.
57 Robert Paragot et Lucien Bérardini, Vingt ans de cordée, ouvr. cité, p. 62.
58 Al Alvarez, Feeding the Rat. Profile of a Climber, Londres, Bloomsbury, 1988, p. 67.
59 René Desmaison, Les forces de la montagne, ouvr. cité, p. 351.
60 La notion de rôle principal vient de celle de « statut principal » (master status) établie par Everett Hughes, qui désigne par là la primauté d’un statut face à tous les autres « statuts subordonnés » (subordinate statuses), ce statut principal finissant par définir l’individu à ses yeux et aux yeux des autres (Everett C. Hughes, « Dilemmas and Contradictions of Status », American Journal of Sociology, vol. 50, 1945, p. 353-359). Pour une analyse de ce processus, voir notre thèse en ligne, partie IV.
61 Peter Berger et Thomas Luckmann, La construction sociale de la réalité, Paris, Armand Colin, 2014, p. 252.
62 Howard Becker, Outsiders [1963], Paris, Métailier, 1985, p. 144.
63 « Basically, I designed my life around being out and going climbing and keep, you know, my wife ».
64 Pierre Mazeaud, Montagne pour un homme nu, Paris, Arthaud, 1971, p. 258.
65 Marc Batard, La sortie des cimes, ouvr. cité, p. 112 et p. 177.
66 Nicolas Jaeger, Carnets de solitude, ouvr. cité, p. 32.
67 Nous approfondissons cette question dans notre thèse.
68 Gisèle Sapiro, « “Je n’ai jamais appris à écrire” », Actes de la recherche en sciences sociales, no 168, 2007, p. 12-33, ici p. 13.
69 Charles Suaud, La vocation. Conversion et reconversion des prêtres ruraux, Paris, Minuit, 1978.
70 Généralement les métiers artistiques, littéraires ou scientifiques : Eliot Freidson, « Les professions artistiques comme défi à l’analyse sociologique », art. cité ; Gisèle Sapiro, « “Je n’ai jamais appris à écrire” », art. cité ; Vincent Dubois, La culture comme vocation, ouvr. cité.
71 Leslie Stephen, The Playground of Europe, ouvr. cité. Préface à la première édition (1871).
72 Albert F. Mummery, My Climbs, ouvr. cité, p. 379. Mummery était économiste et dirigeant d’entreprise.
73 George Broke, « With Ladies in the Lepontines », Alpine Journal, vol. 20, 1901, p. 449‑466, ici p. 449‑450.
74 Tiger : nom donné aux grands alpinistes du Lake District (Stephen J. Dean, Hands of a Climber, ouvr. cité, p. 199).
75 Jack Longland, « The Road to Roundabout », Alpine Journal, vol. 53, 1941, p. 108-115, ici p. 110.
76 Joe Simpson, This Game of Ghosts, ouvr. cité, p. 121.
77 Clifford Geertz, « Deep Play. Notes on the Balinese Cockfight », Daedalus, vol. 101, 1972, p. 1-37 ; Clifford Geertz, « Jeu d’enfer. Notes sur le combat de coqs balinais », Bali. Interprétation d’une culture, Paris, Gallimard, 1983, p. 165-215.
78 Louis Evrard choisit de traduire « deep play » par « jeu sérieux », en opposition au « shallow play » traduit par « jeu ordinaire ». Il rappelle néanmoins que la littérature française du xviiie siècle traduit « deep play » par « gros jeu » (Clifford Geertz, « Jeu d’enfer », art. cité, p. 190).
79 Ibid., p. 203, 193 et 207.
80 Manuel Schotté, « Les coûts de la vocation », Genèses, no 97, 2014, p. 149-154, ici p. 150.
81 Gisèle Sapiro, « La vocation artistique entre don et don de soi », art. cité, p. 7.
82 Pierre Bourdieu, Méditations pascaliennes, ouvr. cité, p. 123.
83 Pierre Bourdieu, Raisons pratiques. Sur la théorie de l’action, Paris, Seuil, 1994, p. 152.
84 Pierre Bourdieu, Intérêt et désintéressement, ouvr. cité, p. 10.
85 Joe Simpson, This Game of Ghosts, ouvr. cité, p. 232.
86 René Desmaison, Les forces de la montagne, ouvr. cité, p. 86.
87 Manuel Schotté, « Les coûts de la vocation », art. cité, p. 154.
88 La littérature, au contraire, est une activité susceptible d’un engagement vocationnel quelle que soit la situation objective de l’écrivain, en tant qu’univers « où les tensions, distorsions ou contradictions entre les représentations de soi […] et les conditions réelles d’existence […] et de reconnaissance sont choses courantes. […] [L]a quête de la reconnaissance dans un univers très faiblement institutionnalisé permet d’entretenir, beaucoup plus longtemps que nulle part ailleurs, la foi ou l’espérance littéraire, au prix parfois d’une forte dénégation de la réalité objective de sa condition d’écrivain. […] [L]a difficulté à publier ou l’“échec commercial” après publication peuvent toujours être pensés par le prétendant écrivain à partir du modèle du “poète maudit”, de l’artiste “incompris” » (Bernard Lahire, La condition littéraire, ouvr. cité, p. 47).
89 Dougal Haston, In High Places, ouvr. cité, p. 49-50.
90 Alors que se déroulent au même moment des jeux de hasard destinés aux individus mineurs dans la société balinaise (femmes, enfants, indigents). « Les hommes qui font battre les coqs rougiraient de s’approcher de ces jeux-là », note Geertz (Clifford Geertz, « Jeu d’enfer », art. cité, p. 193).
91 Yannick Seigneur, La conquête de l’impossible, ouvr. cité, p. 196.
92 Lionel Terray, Les conquérants de l’inutile, ouvr. cité, p. 568.
93 Andy Cave, Learning to Breathe, Londres, Hutchinson, 2005, p. 168.
94 Lionel Daudet, La montagne intérieure, Paris, Grasset, 2004, p. 60.
95 Robert Paragot et Lucien Bérardini, Vingt ans de cordée, ouvr. cité, p. 213.
96 Robert Tézenas du Montcel, Ce monde qui n’est pas le nôtre, ouvr. cité, p. 174.
97 Sherry Ortner, Anthropology and Social Theory. Culture, Power, and the Acting Subject, Londres, Duke University Press, 2006, p. 107 et 129.
98 Sherry Ortner, Life and Death on Mt. Everest, ouvr. cité, p. 23.
99 Sherry Ortner, « Thick Resistance. Death and the Cultural Construction of Agency in Himalayan Mountaineering », Representations, vol. 59, 1997, p. 135-162, ici p. 139.
100 Sur le rapport entre « champ » et « vocation », voir notre thèse en ligne (partie III, chap. 9, « Penser la vocation en dehors du champ »), voir également Delphine Moraldo, « Vocation alpine. Peut-on historiciser la vocation ? Le cas de l’alpinisme », Sciences sociales et sport, no 12, 2018, p. 113-141.
101 Finalement, comme dans l’art, le régime vocationnel (qui prend des formes extrêmes dans l’alpinisme) permet, non sans contradictions logiques, la conciliation d’un élitisme aristocratique et de l’égalité démocratique, voire méritocratique : celui qui est voué tout entier à son art peut (peut-être) faire partie de l’élite artistique (Nathalie Heinich, L’élite artiste, ouvr. cité, p. 272).
102 Jean-Claude Passeron, « L’inflation des diplômes. Remarques sur l’usage de quelques concepts analogiques en sociologie », Revue française de sociologie, vol. 23, no 4, 1982, p. 551-584, ici p. 554.
103 Jean-Marie Choffat, La vie à pleines mains, ouvr. cité, p. 94.
104 Bernard Lahire, La condition littéraire, ouvr. cité, p. 40.
105 Yannick Seigneur, La conquête de l’impossible, ouvr. cité, p. 72.
106 Bernard Pierre, Mes galons d’alpiniste, Paris, Hachette, 1964, p. 326.
107 Patrick Cordier, « L’alpinisme à refaire », Annales du GHM, 1969, p. 3.
108 Trevor Braham, « The Effects of Change on Mountaineering Ethics », art. cité, p. 167.
109 Yannick Michelat, La voie intérieure, ouvr. cité.
110 C’est le point de départ du concept sociologique de vocation. Charles Suaud, « La vocation, force et ambivalence d’un concept “nomade”. Pour un usage idéal-typique », Sciences sociales et sport, no 12, 2018, p. 19-44.
111 « L’alpinisme, c’est un mode de vie, en fait. Souvent, la vie est organisée autour de ça. C’est pas une activité qu’on fait à côté de sa vie, ça en fait partie intégrante. Quand on fait vraiment de l’alpinisme, je veux dire. C’est une grosse différence, pour nous, par rapport à des gens qui font une activité le soir ou le week-end, nous c’est une organisation de vie qui… voilà, qui correspond à cette activité » (propos recueillis d’un Français, né en 1965).
112 Benoît Chamoux, Le vertige de l’infini, ouvr. cité, p. 21.
113 Lionel Daudet, La montagne intérieure, ouvr. cité, p. 100 et 189.
114 William H. Murray, Mountaineering in Scotland, Londres, Baton Wicks, 1997, p. 241.
115 Pierre Mazeaud, Montagne pour un homme nu, ouvr. cité, p. 13.
116 Douglas Scott, Himalayan Climber, ouvr. cité, p. 191.
117 René Desmaison, Les forces de la montagne, ouvr. cité, p. 86-87.
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