1Il y a une bonne soixantaine d’années que fut soulevée pour la dernière fois la question de savoir s’il existe ou non une sociologie allemande1. Celui qui la posa – et qui du même coup y répondit par l’affirmative –, c’est Hans Freyer qui, en devenant à la fin de 1933 le Fiihrer de la Société allemande de sociologie, succédait à Tönnies qui venait de démissionner du poste de président (Käsler, 1984, p. 517 sq.). Freyer pensait que toute sociologie a affaire à la réalité de la société civile. Si donc une sociologie peut se distinguer d’une autre par son caractère national, ce ne peut être qu’en vertu des « présuppositions et [de] la disposition intellectuelle avec lesquelles [elle envisage] son objet » (Freyer, 1935, p. 119). Freyer croyait pouvoir rattacher le caractère « germanique » de la sociologie allemande à deux points : d’une part à sa vision historique, qui lui fait concevoir la société civile autrement que comme un ordre obéissant aux lois de la nature (à la manière de la sociologie occidentale) ; d’autre part à sa visée normative, à son orientation vers un « but manifeste de volonté politique », vers des « concepts structurels pouvant se dresser devant la société civile comme une norme et se présenter à elle comme l’objectif à réaliser » (ibid., p. 139, 136). C’est l’accent mis sur ces deux points qui distinguerait, par-delà de nombreuses différences de détail, un « courant allemand » en sociologie allant de Stein et Mohl jusqu’à Tönnies et Weber (op. cit., 19.36, p. 1 sq.)

2Il y aurait beaucoup à dire sur le contexte politique de ce raisonnement, mais ce n’est pas ici mon propos. Au lieu de cela, je voudrais montrer que Freyer a tort et raison à la fois. Il a tort dans la mesure où la singularité de la sociologie allemande ne tient pas tant à un historisme qu’à une combinaison d’historisme et de rationalisme, ou plus précisément : à une mise en perspective historico-sociologique de ce qu’on entend depuis Tönnies par le concept général de « rationalisation ». Et il a raison dans la mesure où le « courant allemand » de sociologie débouche constamment sur la tentative de dépasser ce processus de rationalisation à l’intérieur d’un cadre spécifiquement allemand. À ce sujet, la grande exception est Max Weber, dont l’œuvre, qui est à vrai dire inconcevable sans le « courant allemand », fit cependant prendre à celui-ci un tournant qui le mena au-delà de lui-même.

I

3Sans vouloir diminuer l’importance des représentants plus anciens de la sociologie allemande que nomme Freyer, on peut tout de même dire que l’époque décisive de l’histoire de la sociologie allemande, sa période classique, ne commence qu’avec Ferdinand Tönnies. C’est Tönnies qui, le premier, avança la thèse – fondamentale pour tous ceux qui suivront – que « la tendance au rationalisme |…| est essentielle à la société et à l’État » et qui, pour nommer cette tendance, consacra le concept tout aussi fondamental de « rationalisation », en assignant à la sociologie la tâche de comprendre et d’expliquer cette rationalisation comme un « fait historique ». L’idée de Schopenhauer selon laquelle le « monde comme représentation »– le monde comme complexe de phénomènes réglés par des relations spatio-temporelles et causales – s’enracine dans une raison plus profonde que la conscience et antérieure à elle, pouvait ainsi, chez Tönnies, valoir également sur le plan social et historique. Pour lui, le rationalisme n’apparaissait plus comme un phénomène réservé à la philosophie et à l’épistémologie, mais plutôt – tout particulièrement en raison de l’économie capitaliste moderne qui se fonde sur l’application systématique des sciences naturelles – comme un « rationalisme social » (SSK, p. 122) dont la caractéristique essentielle est de supplanter tous les complexes prérationnels et irrationnels, de les dissoudre et de les détruire. Mais c’est là aussi la raison pour laquelle le processus de rationalisation, que Tönnies savait tout à fait apprécier en raison des « améliorations énormes, des allégements, des humanisations qu’elle a apportés à notre vie collective depuis le ‟Moγen Âge” »– représentait en même temps à ses yeux un processus de décadence, une maladie mortelle. En 1899, Tönnies écrit à Harald Höffdig :

« Autant que je sache, je n’ai à vrai dire jamais douté de l’idée que l’évolution moderne est dans son ensemble essentiellement négative et critique au sens de Saint-Simon, précisément parce qu’elle est nécessairement portée par un caractère social prédominant, et que cette évolution doit finalement mener à la mort de cette civilisation » (T/H, p. 65 ; voir SSK. I, p. 238 sq.).

4Celle tendance à la décadence dépend essentiellement du fait que la société « n’est rien d’autre qu’une raison abstraite » (GG, p. 46). Alors que les phénomènes de la communauté, issus de la volonté organique, « sont en un certain sens (d’ailleurs difficile à délimiter) des réalités, c’est-à-dire quelque chose qui doit ou, du moins, qui peut être conçu comme étant réellement existant puisqu’on est justifié et même contraint de leur attribuer des caractères propres à la vie » (SSK, I, p. 363), les créations sociales ne sont que de « nature idéale » et « n’existent que dans l’imagination ou la pensée » (ibid., T/H, p. 35). Ce qui du reste n’enlève rien à leur importance. Dans les institutions du droit formel moderne, de l’entreprise capitaliste, de la science et de l’État bureaucratique, elles gagnent « une forme de réalité empirique |…|, une réalité précisément sociale » (SSK, I, p. 363). Mais, aux yeux de Tönnies, la réalité sociale est une réalité de second degré, un « semblant de vie » (Schein-Leben) par opposition à la « vraie vie » (Wahr-Leben) de la communauté, une simple forme d’organisation qui est elle-même incapable d’engendrer ce qu’elle organise, à savoir la vie :

« Mais ce qu’on peut faire ainsi, dit-il en référence à cette dernière forme d’organisation, c’est toujours quelque chose de mort ; seul ce qui est vivant existe en rapport avec soi, comme une unité réelle et naturelle. Ainsi, seules la communauté et la volonté organique sont vivantes, alors que la société et la volonté réfléchie, elles, ne sont que des fictions […]. Du point de vue de la volonté organique, toute pensée – mais aussi, dans la mesure où elle la contient, toute production de la pensée – n’est rien d’autre qu’une émanation et qu’une expression particulière de sa nature générale. Pareillement, la société n’est qu’un état particulier de la communauté et ne peut absolument pas se défaire entièrement d’elle, ni reposer sur elle-même. Mais elle peut s’en approcher et tendre ainsi à détruire la volonté organique, ou du moins à l’affaiblir et à dissoudre la communauté des hommes. Voilà le processus qui, me semble-t-il. est à l’œuvre dans l’évolution des civilisations les plus développées. » (T/H. p. 35 sq.)

5Dans cette perspective, il entre beaucoup de Schopenhauer et de Nietzsche aussi, bien entendu. Toutefois, grâce à l’empressement qu’avait Tönnies à indiquer ses sources, nous savons combien il est difficile de rattacher les idées contenues dans Communauté et société à une histoire nationale précise. Tönnies était en effet à son époque l’un des plus éminents spécialistes de Hobbes, il admirait et vénérait Rousseau, il avait un faible pour Saint-Simon et Robert Owen, il s’inspirait grandement des débuts de l’anthropologie anglo-américaine (Maine, Morgan) et s’occupait de Comte et de Spencer auxquels il consacra plusieurs textes2. Même son engagement en faveur de Marx (Rudolph, 1991), qui avait passé la plus grande partie de sa vie scientifique à Londres et qui était l’auteur d’une œuvre qui, avec tous ses traits hégéliens, passe pour être le point d’achèvement de l’économie politique classique – une science essentiellement française et anglaise –, invite fortement à voir dans Communauté et société un livre appartenant au fonds commun de l’Europe, et non pas un ouvrage spécifiquement national (allemand) ou régional (du Schleswig-Holstein) (König, 1987, p. 165).

6Si pourtant je ne peux me résoudre à étendre cette évaluation à l’ensemble de l’œuvre de Tönnies, ni concevoir celle-ci comme un « cas typique » de « synthèse des traditions intellectuelles d’Europe occidentale et des traditions spécifiquement allemandes » (Bickel, 1991, p. 9), c’est qu’une telle perspective sous-estime les éléments normatifs qui ont aiguillonné cette œuvre en direction d’un dépassement « allemand » de la « société » tel que l’énonçait la thèse de Freyer. À partir des années 1890, les références supranationales disparaissent en effet progressivement de l’œuvre de Tönnies et son discours en vient à prendre des couleurs nationalistes faisant apparaître son ralliement aux idées de 1914 moins comme une rupture que comme une conséquence. Quelles sont les raisons de ce changement ?

7La thèse que je me propose de soutenir ici, c’est que le nationalisme de Tönnies est une suite de son engagement pour le socialisme. Si Tönnies, dans Communauté et société (1887), défendait encore une perspective qu’il refusait de qualifier de pessimiste mais qui, parce qu’elle souligne la tendance à la dégénérescence, à la mort et à la décadence qui anime fatalement toute « société », ne peut non plus être nommée optimiste (voir T/H, p. 35 sq., 65 ; SSK, I, p. 238 sq.), c’est une attitude que l’on pourrait qualifier avec Adorno de « désir de salut » qui s’imposera chez lui de plus en plus. Au cours des années 1890, il en vint à la conviction que la croissance du mouvement ouvrier socialiste offrait à la communauté, au milieu même de la société, la chance d’une résurrection. Dans une lettre à Paulsen du 12 octobre 1896, Tönnies souligne, contre le SPD il est vrai, l’incurabilité de la « maladie de l’être social », mais il admet que son dénouement final pourrait emprunter deux voies différentes : « a) la conservation violente de ses formes désuètes, donc en se fossilisant ou en s’encroûtant, b) l’ajustement des formes à leur contenu respectif, donc en se rajeunissant et en se régénérant d’une manière relative. » La variante a) favoriserait la victoire de la bourgeoisie et la variante b), celle du mouvement ouvrier – que lui. Tönnies, cherche en tout cas vivement à favoriser (T/P, p. 331 sq.). Trois ans plus tard, il avoue dans une lettre à Harald Höffding qu’à l’époque où il rédigeait Communauté et société, il avait eu, sur la question d’une possible régénération, une vision de l’avenir beaucoup plus trouble qu’aujourd’hui (T/H, p. 65).

8Les études récentes ont tendance à ne voir dans cet engagement de Tönnies pour le socialisme qu’une forme de praxis politique sans liens directs avec les fondements théoriques de sa pensée, un engagement dont l’importance serait réduite dans la mesure où le socialisme serait apparu à Tönnies comme étant lui aussi prisonnier de l’ère de la « société » et, donc, de la rationalité abstraite de la volonté réfléchie (Kürwille) (Bickel, 1994, p. 257). C’est effectivement ce que pensait Tönnies, mais il avait également en vue une autre possibilité, qu’il précise en 1907 dans une conférence publique, et dans laquelle réside pour lui le problème essentiel du socialisme, à savoir si ce dernier réussira « à former – ou à transformer – l’État moderne en une communauté effective embrassant et maîtrisant la propriété, ou si, dans cette volonté et dans cette pensée sociales, les tendances de la société conserveront encore leur suprématie » (SSK, I, p. 367). Comme viennent le préciser en parallèle certaines indications, les idées socialistes, pour Tönnies, ne cherchent la plupart du temps qu’à renouveler « d’anciens critères communautaires » (1908a, p. 75), des « systèmes de la vie […] qui reposent sur la volonté naturelle de l’homme » (1913, p. 41). Quant aux institutions existantes, il serait selon lui possible de les communautariser dans une certaine mesure, c’est-à-dire de modifier la proportion de leurs aspects communautaires et de leurs aspects sociaux en faveur des premiers (1915a, p. 408).

9Cette réflexion permit à Tönnies, à partir de 1908 environ, de se rapprocher de l’« idéalisme social » que pouvait propager à l’époque le néo-kantisme de Marbourg3. Bien que Tönnies, en vertu de ses convictions monistes-positivistes, ait toujours gardé ses distances par rapport aux principes épistémologiques du néo-kantisme, il partage néanmoins avec ce mouvement l’idée qu’il serait possible de modifier l’existence de l’État et de la société en fonction de formes idéales (l’admiration commune pour Platon, auquel Tönnies n’a cessé de rendre hommage depuis sa jeunesse, a certainement joué un rôle dans ce rapprochement4). Son intuition de départ voulant que l’État soit une forme d’expression de la société ne l’empêche pas de penser qu’il puisse incarner l’intérêt commun et qu’il s’oppose de ce fait même au pouvoir personnel (1909b, p. 162). Et si l’État, dans les faits, ne répond pas encore à ce critère, Tönnies n’y voit pas un argument contre cette idée mais seulement contre la réalité qui ne lui est pas conforme. « L’homme moral » dit-il à la suite de Cohen, « doit œuvrer au problème colossal de faire de l’État un être moral » (1909a. p. 910). Quand Tönnies élève des critiques contre le néo-kantisme, elles concernent tout au plus une certaine naïveté dont celui-ci ferait preuve au sujet des forces réelles pouvant alimenter ce processus de moralisation. L’idée de la moralisation, elle, ressort intacte de ces critiques, ainsi que l’idée selon laquelle un État, en devenant moral, se rapprocherait du socialisme ou en serait même l’avènement : « Plus on sentira et plus on pensera que la propriété de l’État et l’État lui-même ne sont pas la propriété d’une classe et de sa caisse, le fisc, mais une propriété nationale, plus on pourra qualifier de socialiste tout accroissement et développement de la propriété nationale » (1907 ; 1926, p. 70). Chaque pas que fait l’État en direction de son idée, d’être « la totalité durable et vivante du peuple », est également un pas en direction du socialisme, qui n’est rien d’autre que l’« économie politique au sens fort du terme » (ibid.).

10Pendant la guerre, Tönnies a continué à suivre cette voie5. En 1915, il déclare qu’il n’est pas du tout improbable que l’État actuel « [devienne] un objet d’amour, de vénération et de fidélité comparable à ce que pouvait ressentir un citoyen antique pour sa cité », à condition que les organisations nationales deviennent accessibles à tous les gens capables et qu’on substitue à la collaboration purement sociale une coopération communautaire basée sur une nationalisation des moyens de production essentiels (1915a, p. 407 sq.). Deux ans plus tard, cette condition est toujours présente, mais Tönnies situe maintenant les puissances « sociales » et « ploutocratiques » hors de l’Allemagne. Il définit alors l’État allemand, à l’instar de Cohen, Natorp et Plenge, comme « le peuple organisé », comme une organisation « née du souhait et de la volonté d’une communauté populaire vivante » (1917, p. 192). Si Tönnies, en 1888, faisait de l’État, en particulier dans sa variante absolutiste, l’adversaire par excellence et ce qu’il y a « de plus hostile à toute communauté » (T/H, p. 39), il le considère maintenant, peut-être en écho à Hegel, comme l’achèvement de la communauté humaine déterminée par la nature, comme une espèce de super-famille qui serait en droit d’exiger de ses membres non seulement de la loyauté, mais aussi de « l’amour » (1917, p. 193, VI sq.). Et remarquons bien : cette super-famille n’a plus pour Tönnies les traits idéaux de la forme ultime en direction de laquelle il continue cependant de projeter l’État, mais les traits du Léviathan conçu par Hobbes, une figure que seule l’Allemagne aurait déjà réalisée dès à présent et qui s’élève au-dessus de tous les intérêts privés, préfigurant déjà ipso facto l’État social, l’État administratif ou « l’État de l’avenir » (1917, p. 188 sq. ; 1915a, p. 409 ; 1918, p. 268). Ainsi Tönnies peut-il réclamer qu’on reconnaisse dans le Léviathan l’État populaire et qu’on s’y identifie :

« Si les camarades prennent conscience dès aujourd’hui [ ! ], dans leurs coopératives et entreprises personnelles, qu’ils travaillent pour eux-mêmes même s’ils n’en retirent aucun “dividende” –, ils apprendront et devront apprendre à considérer et à apprécier l’État et l’Empire comme une grande coopérative, comme la coopérative générale dans laquelle ils se meuvent comme dans leur propre maison. Car c’est bien dans cette direction qu’il faut chercher si l’on veut résoudre la “question sociale” dans son sens le plus profond : le camarade du peuple doit retrouver un chez soi (Heimat), le pauvre doit reconnaître et trouver dans la propriété et l’économie commune sa propriété et son économie, et au lieu de régner sur des personnes, il faut administrer les affaires et gérer les processus de production. » (1915b, p. 158)

11Certes, ce n’est pas tout. Tönnies n’a pas seulement tablé sur l’État, mais aussi, en suivant l’exemple de Stein et Hugo Preuß, sur l’autonomie communale, et à la suite de Gierke et Cohen, sur la création de coopératives. Il ne remettra cependant jamais en question le primat de l’État. L’idée de Cohen selon laquelle la coopérative devrait continuer à se développer « en véritable représentant de la personne juridique que forme l’État » (1909a, p. 922), est citée dans un contexte qui est plutôt favorable à ce dernier. Quant aux communes municipales, Tönnies juge qu’elles ne devraient pas limiter l’État mais plutôt vivre en harmonie avec lui (1908b, p. 1554). Si on se rappelle la quantité de pouvoir que Tönnies voulait remettre aux mains de l’État, on se rendra à l’évidence6 : Tönnies est un socialiste d’État. Et ce n’est pas de l’État en général qu’il s’agit ici, mais bien de l’État allemand. Mieux vaudrait donc parler d’un socialisme d’État national. Jusqu’à la fin de l’automne 1918, alors que l’État allemand tombe en ruine, Tönnies met encore une fois en relief son caractère de modèle. L’Allemagne dépose les armes de guerre, peut-on lire, mais non ses armes spirituelles,

« […] qui plutôt se renforceront et se raffineront afin d’inspirer au monde l’intelligence d’une communauté et d’un idéal culturel qui présentent, sous une forme scientifique, le contraire de la société mondiale et de son mammonisme, scientificité qui deviendra justement par là une puissance éthique, la puissance de pensée de la communauté. Il incombe aux Allemands, sous peine de décadence, d’injecter cette pensée dans la société existante, moderne, à travers l’État existant, moderne » (SSK, I, p. 63).

12Un bref regard sur les conceptions en matière de politique constitutionnelle soutenues par Tönnies en 1927, donc au point culminant de la stabilisation intérieure et extérieure de la république de Weimar, pourrait affiner cette réflexion. Si Tönnies accentuait déjà pendant la guerre l’opposition entre le libéralisme et la démocratie en voyant dans cette dernière, parce qu’elle est « moniste et unitariste », un héritage direct de l’État absolutiste (1917, p. 129), il repense maintenant cette opposition à nouveaux frais. Alors que le libéralisme, et le parlementarisme qui en émerge, lui apparaissent comme des formes aristocratiques et ploutocratiques ayant un rapport essentiellement négatif à l’État, la démocratie incarne désormais pour lui une forme d’État véritable qu’il faut donc chercher à réaliser. Pour « réaliser et fixer à demeure une réforme sociale systématique de grand style et en particulier une politique sociale méthodique » (SSK, III, p. 66), le souverain doit disposer des pleins pouvoirs. Il faut neutraliser et complètement anéantir les éléments « hétérogène à la constitution », élire le gouvernement directement, unifier en un seul organe les pouvoirs législatif et exécutif, élever l’État au-dessus des partis et écarter la presse dominée par des intérêts ploutocratiques, bref : ériger une « dictature provisoire » qui, étant contrôlée par un seul « éphorat », exercerait son pouvoir sur le peuple et pour le peuple (SSK, III, p. 45, 52 sq., 56 sq., 73). De cette façon, l’État purement social, ploutocratique et – par le fait même – pseudo-démocratique pourrait se transformer en un « État communautaire » (1927, p. 30). Et alors, une idée aperçue depuis longtemps pourrait enfin se réaliser : l’idée d’une communauté « qui soit antérieure à ses parties, tout à fait antérieure à ses ultimes parties, les individus humains », « l’idée de la polis antique qui, bien que difficilement reconnaissable, a survécu dans l’Église et le Royaume de Dieu » (SSK, III. p. 83). À lire tout cela, on s’étonne que Tönnies ait été persona non grata en République démocratique allemande. Ne serait-ce pas parce que sa profession de foi en un « État platonicien-hobbesien » se trouvait vendre trop facilement la mèche sur le secret du socialisme allemand ?

II

13Retracer l’histoire de la réception de l’œuvre de Tönnies, aussi souhaitable cela fût-il, outrepasserait largement l’horizon de la présente étude. On doit se limiter ici à donner un aperçu très sommaire de l’influence que son œuvre, en particulier Communauté et société, a pu exercer sur la sociologie classique allemande. Or c’est certainement chez Sombart que cette influence est la plus visible. Sombart connaissait Tönnies depuis le début des années 1890 et il s’était peu après lié d’amitié avec lui, une amitié à laquelle ont grandement contribué les deux longs comptes rendus dans lesquels Tönnies faisait l’éloge de l’œuvre de Sombart (et par ricochet de la sienne). Cela dit, la proximité de Sombart et de Tönnies n’a pas, avant et après le tournant du siècle, les mêmes raisons. Avant le tournant du siècle, Sombart était un moderniste résolu, refusant de défendre les classes déclinantes, approuvant l’industrialisation et encourageant une politique sociale à la mesure du temps, attentive aussi aux intérêts des ouvriers, ce qui le plaçait, à l’intérieur de l’Association pour la politique sociale, aux côtés de la plus jeune génération, réformiste, à laquelle appartenait également Tönnies (Krüger, 1987, p. 74 sq.).

14Après le tournant du siècle, ce fut plutôt leur commune critique de la modernité qui servit de base à leur solidarité. Dès la première édition du Capitalisme moderne, Sombart reprend, sans vraiment le faire savoir, l’idée directrice de Communauté et société selon laquelle l’éclosion de la société moderne serait redevable à une nouvelle « téléologie », à une certaine « constitution de volonté » et à une mentalité spécifique (le « rationalisme économique ») (Sombart, 1902, I, p. 391 sq.). L’optique de Tönnies est encore plus présente dans l’ouvrage que Sombart fit paraître un an plus tard sur L’Economie politique allemande au XIX^esiècle. Dans ce dernier, Sombart fait largement appel à la dichotomie naturel / artificiel pour présenter le monde pré-capitaliste comme une véritable idylle et le capitalisme comme un moloch créé par l’accélération violente du rythme de la vie, par un « état d’agitation permanente » et par une insécurité que n’ont pas connue les autres époques (Sombart, 1903, p. 89, 397). La mobilisation générale, le mélange hasardeux des populations, la collectivisation de la consommation, la naissance de la « masse », la formation d’une « humanité partielle », la perte du rapport à la nature dans les cultures de l’asphalte et des métropoles – ce ne sont là que quelques-uns des points du grand bilan négatif dressé par Sombart. Quand il visite les États-Unis en 1904 – en compagnie de Tönnies, soit dit en passant – la ville américaine lui apparaît comme une construction conçue d’après des principes rationnels artificiels dans laquelle « toute trace de communauté a été anéantie et la société complètement découragée » (1906a, p. 14). Le court écrit sur Le Prolétariat obéit au même schème de pensée ; ici les critères principaux du prolétariat moderne sont la disparition de la communauté, l’individualisation et le caractère artificiel de l’existence (1906b, 14 sq.). Compte tenu de telles correspondances, il était dans l’ordre des choses que Sombart, dans la seconde édition du Capitalisme moderne, loue le vieux maître de la sociologie allemande :

« La transformation des anciennes communautés d’amour, de sang et de lieu en une société reposant sur des accords contractuels est le processus que nous a décrit de main de maître Ferdinand Tönnies dans son ouvrage classique Communauté et société. Mon ouvrage confirme en bien des points le processus de transformation décrit là d’une manière générale. Le lecteur attentif aura compris que j’ai choisi d’orienter mes développements sur l’idée géniale de cet homme, une idée qui s’avère extraordinairement fertile pour l’étude des problèmes sociologiques les plus divers. » (Sombart. 1916-17, II-2, p. 1081)

15Certes, la correspondance n’est pas parfaite. Sombart, qui passait toujours pour marxiste dans les années 1890, s’éloigna trop de Marx par la suite, au plus tard avec la cinquième édition (1905) de son livre sur le socialisme, pour que Tönnies l’approuve ; par ailleurs, sa prise de distance grandissante par rapport à la démocratie sociale se transforma finalement en un antisocialisme en règle, ce qui derechef le distingue radicalement de Tönnies. En outre, il se mit, à partir de 1907 environ, à dévaloriser le politique et à se rapprocher de Nietzsche, ce qui pouvait difficilement plaire à l’auteur du Culte de Nietzsche (Lenger, 1994, p. 151 sq., 234). L’antisémitisme croissant de Sombart pouvait constituer un autre point de divergence, même si Tönnies était prêt à faire des concessions sur la question du rapport entre judaïsme et capitalisme.

16Cela dit, il ne faut pas oublier que c’est avant tout par le biais de Sombart que Communauté et société, à partir de sa deuxième édition (1912), trouve un écho de plus en plus fort, y compris dans la science. Comme Tönnies, Sombart voit la modernité sous le signe de la rationalité. Comme Tönnies, il estime que ce rationalisme se réalise avant tout dans le capitalisme industriel, et il voit s’accomplir dans ce dernier le « rigoureux enchaînement d’étapes qui mènent inexorablement à la mort » dont parlera plus tard Scheler (SWG, 9, p. 138). Et comme Tönnies, Sombart ne supporte pas cette vision et cherche désespérément des voies de salut. Et il finit par en trouver une, au cours du mois d’août 1914, dans l’État allemand cl son esprit héroïque. Une solution qui allait en partie dans le sens de Tönnies et en partie contre lui, mais cette affaire est si bien connue qu’il est inutile de s’y attarder ici (Lübbe, 1974, p. 210 sq.)

17Le chemin que dut parcourir Max Schelcr pour en « arriver à Tönnies » est sensiblement plus long, bien qu’une solide amitié le liât à Sombart dès 1912 (Lenger, 1994, p. 234 sq.). Car Scheler possédait, dans le système de hiérarchie catholique et dans la philosophie de Nietzsche, deux points de départ qui étaient déjà difficilement conciliables entre eux, avant de l’être avec Tönnies. Pour marier ces deux partis si étrangers, Scheler devait d’abord détourner du christianisme (d’avant la Réforme) la théorie nietzschéenne du ressentiment pour l’orienter vers l’ethos bourgeois tel qu’il s’est développé en Europe à partir du xiii^e siècle environ. Cet éthos, dont le cœur résiderait dans la philanthropie que formula Rousseau et que Comte éleva à l’abstraction d’une quasi-religion, a selon Scheler sa racine dans le ressentiment, autrement dit dans une haine refoulée envers Dieu et envers les communautés naturelles les plus proches, avant tout la famille et la patrie (SWG, 3, p. 102 sq.). Ce ressentiment conduit à un « renversement des valeurs », à l’abandon de « l’ordre hiérarchique éternel des valeurs » au profit d’un ordre nouveau, fondé sur une « subjectivisation des valeurs » qui donne une préférence aux valeurs autrefois les plus basses, celles des esclaves : l’égalité (qui signifie un nivellement par le bas), l’utilité, la sécurité et la calculabilité (SGW, 3, p. 63, 121 sq., 132). Du « ressentiment des inaptes à la vie à l’encontre des plus aptes, des partiellement morts à l’encontre des vivants » surgit ainsi la « civilisation utilitaire », mécanique et artificielle, dans laquelle l’organisme vivant n’est admis qu’en fonction de sa capacité d’adaptation à un « environnement fermement stable et mort » (SGW, 3, p. 137, 144).

18Les parallèles avec Tönnies sont évidents et Scheler l’a lui-même reconnu à des endroits stratégiques. Dans son ouvrage sur le Formalisme en éthique et l’éthique matérielle des valeurs (1913 ; 1916), il reconnaît « le mérite exceptionnel de Ferdinand Tönnies », « d’avoir le premier établi une différence rigoureuse, parmi les formes d’existence sociologiques possibles, entre la communauté vivante et la société » (SGW, 2, p. 517). On trouve des éloges similaires dans un écrit à peu près contemporain Chefs et modèles (SGW, 10.1, p. 266) ainsi que dans l’ouvrage sur le ressentiment que nous avons cité plus haut (SGW, 3, p. 140). Dans sa longue recension du Bourgeois de Sombart, on lit :

« Ferdinand Tönnies a été le premier à faire la distinction importante entre, d’une part, la “communauté” unie par la fidélité et la foi qui investit chacun des membres du groupe comme un tout ressenti, communauté dans laquelle règnent la “confiance” et la “solidarité”, et d’autre part, la “société”, dans laquelle des sujets rationnels, qui sont en concurrence les uns avec les autres et qui sont par principe animés par une méfiance mutuelle, équilibrent leurs oppositions d’intérêts à l’aide de contrats […]. Et ainsi, la formule la plus générale pour décrire la transformation de l’esprit de l’économie est peut-être de dire que les considérations “sociales” pénètrent toujours plus profondément dans les “communautés”, que “l’esprit de société” détruit de l’intérieur et dissout de plus en plus “l’esprit de communauté” » (SGW, 3, p. 349 sq.).

19Il est vrai que cet « esprit de société » que présente l’ethos bourgeois capitaliste, Scheler devait aussi le voir à l’œuvre, suivant ses présupposés nietzschéens, dans les forces qui, pour Tönnies, pouvaient au contraire amener une régénération de la communauté, à savoir avant tout le mouvement social-démocrate (SGW, 3, p. 383). Mais il partageait pourtant avec Tönnies la conviction qu’il serait possible de déceler le germe de la nouvelle culture dans l’ancienne. C’est ainsi avec un visible soulagement que Scheler enregistre une chute du taux de natalité des « éléments calculateurs » (un terme employé par lui pour désigner les Juifs) et qu’il en déduit la fin prochaine du capitalisme ; en revanche, il voit se manifester une force vitale positive dans les nouveaux mouvements de la jeunesse, dans les créations de communautés artistiques et scientifiques ainsi que dans les divers populismes extérieurs à l’Europe (SGW, 3, p. 388 sq.). En 1914, quand la guerre éclate, il voit dans l’Allemagne le plus puissant « esprit héroïque et anti-individualiste, porteur de l’esprit anti-capitaliste et de la conception politique antique |…| qui considère l’État comme une réalité supra-individuelle de la volonté ». Il interprétait la guerre elle-même comme la confrontation entre, d’une part, une « communauté d’existence, de vie, d’amour, de culture » congénère et nationale et, d’autre part, une « société instrumentale qui lie des États, par la seule vertu d’une haine partagée, en une “association” artificielle » (SGW, 4, p. 190, 138). Et à cet égard, Scheler était finalement d’accord, encore une fois, avec Tönnies.

20Pour en arriver à Tönnies, c’est peut-être Georg Simmel qui a parcouru le chemin le plus long (Bend, 1991). Lejeune Simmel – et j’entends par là avant tout celui à qui l’on doit l’écrit sur La Différenciation sociale de 1890 – était encore sous le charme de Herbert Spencer, un auteur à qui Tönnies reconnaissait certes le mérite d’avoir produit une des œuvres marquantes de l’époque, mais à qui il reprochait aussi de ne pas avoir accédé à une compréhension plus intime de l’histoire culturelle en raison de sa formation de base en sciences naturelles et de ses « préjugés libéraux-progressistes » (SSK, I, p. 238). Or, ce sont justement les éléments rejetés par Tönnies que Simmel va récupérer. Comme Spencer, Simmel suppose l’existence d’un processus d’« évolution sociale » allant d’états initiaux instables et inférieurs vers des étals supérieurs marqués par l’équilibre qu’atteignent diverses forces, une évolution dont le moteur spécifique est un processus de différenciation, autrement dit la division d’un tout en des parties interdépendantes (GSG, 2, p. 209, 118, 130). Simmel se réjouit de ce processus de différenciation parce qu’il réduit les frictions et ménage les forces, parce qu’il permet de diriger les forces humaines dans le but de vaincre la nature et non les autres hommes, parce qu’il entraîne une amélioration de la richesse générale et, par suite, une élévation du niveau social, et parce qu’il encourage la liberté de l’individu de multiples façons : par la diminution des tâches essentielles, par la libération de la pression exercée par des groupes réduits, par la multiplication des possibilités d’agir à l’intérieur de cercles sociaux s’élargissant toujours davantage, etc. (GSG, 2, p. 267, 207, 252, 239).

21Simmel ne cache pas le prix à payer pour ces acquisitions. Le progrès de la culture prive d’après lui l’individu de certains soutiens et avantages importants que pouvait lui procurer un cercle social plus réduit. Mais cet inconvénient, à ses yeux, paraît plus que compensé par les avantages offerts par la différenciation, par exemple, par la transformation de ce qui est fixe, de ce qui reste toujours pareil à soi-même, substantiel, en ce qui est « fonction, force, mouvement », ou par l’« individualisation » croissante et la « socialisation » qui s’ensuit dans le sens d’une moralisation générale et d’un attachement aux valeurs cosmopolitiques. La multiplication des cercles sociaux permet à l’individu de développer plusieurs nouvelles aptitudes qui seraient autrement restée latentes. L’individu peut, s’il le veut, prendre part à de nouveaux groupes et se dédommager ainsi des pertes occasionnées par la dissolution des groupes plus fermés. Et il peut mettre à profit ces nouvelles aptitudes et ces nouveaux contacts de manière à se distinguer lui-même des autres. Le progrès de la culture ne représente donc pas seulement un progrès sur le plan des moyens, mais aussi sur le plan des sujets qui s’en servent. « Une fois produite la synthèse du subjectif et de l’objectif, la synthèse de l’objectif produit un subjectif nouveau et supérieur » (GSG, 2, p. 241).

22Cette façon de voir les choses, qui se démarque de la façon la plus tranchante de celle de Tönnies et que celui-ci commentera donc négativement, Simmel ne l’abandonnera jamais tout à fait. Elle est à la base de son admiration notoire des grandes villes, de son éloge de l’argent comme d’un moyen d’accroître la liberté individuelle (1900, p. 297 sq.), de ses réflexions sur la philosophie de l’art, sur Rodin par exemple, à qui il attribue justement le fait d’avoir maximisé le mouvement comme progrès, etc. (1911, p. 190). Dans sa grande sociologie de 1908, Simmel reprend encore mot à mot des passages entiers de ses travaux de jeunesse – une continuité qui d’ailleurs plaide résolument en faveur de ceux qui voient en Simmel le « premier sociologue de la modernité » (Frisby, 1984, p. 16).

23D’un autre côté, on ne peut pas non plus manquer d’observer qu’à partir de 1896-1897, la palette de Simmel tend de plus en plus à s’assombrir. On ne peut ici qu’en évoquer sommairement les raisons. Il faudrait d’abord mentionner son intérêt croissant pour Nietzsche, dont témoigne entre autres clairement sa discussion critique de l’ouvrage de Tönnies sur le culte de Nietzsche (1897) : puis son rapprochement avec Stefan George qui rejetait la modernité sous toutes ses formes. Il faudrait également citer le fait, et ce n’est pas le moindre, que Simmel, dans son travail philosophique et sociologique sur l’argent, s’est ouvert à ce courant de tradition théorique qui avait pour objet l’aliénation et auquel Tönnies aussi devait une bonne part de son argumentation : le matérialisme historique. À partir de cette époque, Simmel tient l’économie monétaire pour responsable de l’« agitation et [de] l’insatisfaction de notre temps », du « recouvrement de la valeur qualitative par une simple valeur quantitative », de l’« étouffement des buts par les moyens », du nivellement social croissant aussi bien que du fonctionnalisme et du rationalisme qui sévissent jusqu’à dissoudre toutes les formes substantielles en des relations instables et fluctuantes : un développement auquel, en opposition flagrante avec sa pensée antérieure, Simmel, à l’instar de Tönnies, confère dorénavant un caractère négatif (GSG, 15, p. 186 sq.). Et tout comme chez Tönnies, les métaphores de la mort se font chez lui aussi plus fréquentes quand il s’agit de caractériser la modernité dans son ensemble. La division du travail et l’économie monétaire ont pour résultat de faire « dépérir » l’intégrité de l’ensemble de la personnalité, parce qu’elles lui « sucent une quantité d’énergie indispensable pour la réalisation du Moi » ; parce qu’elles poussent « les individus à se fragmenter dans leurs énergies propres » dans le seul but d’augmenter la productivité jusqu’au point où l’individu n’arrive plus à l’assumer ni à se sentir lui-même, face à ce qu’elle donne, autrement qu’étranger et impuissant (1900, p. 512, 528). Il en résulte ce que Simmel appelle la Tragédie de la culture :

« Devant la vie vibrante d’une âme qui sans cesse se développe à l’infini, qui est toujours créatrice d’une manière ou d’une autre, s’élève le produit ferme et immuable qui est le sien et qui a pour sinistre effet d’immobiliser et de freiner cette vitalité. Tout se passe souvent comme si le bouillonnement productif de l’âme devait périr des effets de sa propre production. » (1911, p. 242)

24Le fait que la dernière partie de cette citation soit au conditionnel révèle une nouvelle parenté entre Simmel et Tönnies : la conviction qu’avec cette situation, l’évolution n’a pas dit son dernier mol. Comme chez Sombart et Scheler, c’est la proximité de Nietzsche qui empêche Simmel de placer ses espoirs dans le socialisme, même si dans ses écrits de jeunesse on peut déceler une forme de sympathie qui va dans ce sens (Frishy, 1988, p. 207). Au lieu de cela, c’est dans les régions plutôt marginales de l’art et de la science que Simmel voit le charbon ardent d’où un jour peut-être, grâce à des conjonctures favorables, pourraient s’élever de nouvelles flammes. Quand la guerre arriva toutefois, Simmel se crut en présence d’une telle conjoncture. Bien qu’il évite l’anti-individualisme rébarbatif qui, chez Tönnies et Scheler, occupait tout l’avant-plan, et bien qu’il exclue l’idée d’un dépassement principiel de la tragédie de la culture, Simmel voit pourtant dans la guerre une chance d’atténuer, de « réduire » cette fente béante entre la culture objective et la culture subjective (1917, p. 48). La guerre, annonce-t-il, plongera l’Allemagne dans un « creuset ». Le lien unifiant l’individu avec le tout n’ira plus se nouer plus de façon mécanique – Tönnies dirait : sociale –, ce sera au contraire un « lien à nouveau ressenti » comme une unité « organique » dans laquelle disparaîtra le « caractère artificiel des séparations » (1917, p. 10 sq.) :

« Ce n’est pas par le moyen d’une action ou d’un être différenciés mais d’une manière tout à fait immédiate que l’individu se retrouve subitement plongé dans le tout. À travers et dans chacune de ses pensées, chacun de ses sentiments, surgit une totalité supra-individuelle. Ce tout n’est pas le simple amalgame des êtres individuels et de leurs forces individuelles. Ce n’est pas non plus quelque chose qui se tient simplement au-dessus des individus, comme certaines théories sociales sublimes le dépeignent d’une manière partiellement juste. Dans l’expérience vécue actuelle, grâce au nouveau degré, au nouveau genre de responsabilité et de sacrifice qu’elle implique, se fait jour aussi un nouveau rapport de l’individu à la totalité, un rapport difficile à exprimer sur le plan des concepts, voire contradictoire, mais dont l’expression intuitive la plus pure est celle que présente le guerrier en campagne, où le cadre de vie le plus individuel se trouve pour ainsi dire comblé par le tout » (1917, p. 11 sq.).

25Tout au long de son texte, Simmel évite soigneusement de parler de communauté. Mais c’est sans aucun doute ce qu’il avait précisément en tête. Là aussi, après avoir longtemps gardé ses distances par rapport au théorème de la communauté. Simmel s’est rapproché de Tönnies.

III

26À comparer les œuvres des auteurs dont nous avons parlé jusqu’ici, il est facile d’apercevoir des traits communs par-delà ce qui les distingue, C’est en premier lieu l’accent mis sur la rationalité, le rationalisme et la rationalisation, qui agissent sur différents plans (politique, économique, juridique, etc.) et qui produisent un tissu d’abstractions. Puis, en second lieu, l’accentuation du contraste existant entre ces abstractions et les formes de vie naturelles et historiques, dont est issu le processus de rationalisation mais que celui-ci vient détruire : une perspective qu’on peut facilement rapprocher de ce qu’on trouve dans les philosophies de la vie. En troisième lieu, la conviction qu’il est toujours possible, en dernière heure, d’arrêter et de détourner ce processus, de marquer ses frontières par rapport à l’Allemagne, un espoir qui, comme on le voit très bien chez Tönnies, n’attendit pas la guerre pour voir le jour, même si par ailleurs celle-ci viendra grandement l’alimenter.

27Où situer Max Weber par rapport à ces trois points caractéristiques de la sociologie allemande du tournant du siècle ? Pour ce qui est du premier point, la majorité des interprètes de Weber – mis à part Hennis et Mommsen, les deux exceptions les plus importantes à ce sujet – devraient se rallier au constat de Wolfgang Schluchter, à savoir qu’il faut « voir dans la question de la rationalité la problématique centrale de Weber » (Schluchter, 1979, p. 19). Même s’il faut relativiser la thèse de Schluchter suivant laquelle c’est à Weber qu’il faudrait attribuer le fait d’avoir découvert « que c’est non seulement l’économie, mais l’ensemble de la culture occidentale moderne qui est traversée par un rationalisme spécifique » (Schluchter, 1988,I, p. 102 sq.) – car c’est en réalité à Tönnies qu’on doit cette découverte –, Schluchter a sans conteste raison quand il voit en Weber celui qui, parmi les premiers sociologues, a poursuivi cette idée le plus systématiquement et dans des domaines les plus divers. À titre indicatif, on pourrait mentionner :

• la sociologie du droit, qui analyse la formation du droit formel moderne dans la réciprocité des rapports juridiques internes et externes ;

• la sociologie économique, qui traite des conditions de possibilité des entreprises capitalistes rationnellement organisées ;

• la sociologie du pouvoir, qui thémalise l’éviction des formes de légitimité personnelles, traditionnelles ou charismatiques par des formes de légitimité objectives-impersonnelles ;

• la sociologie de la musique, qui étudie les raisons de la préférence des Occidentaux pour la rationalisation harmonique plutôt que pour la rationalisation mélodique.

28Et on pourrait allonger cette liste. L’intérêt que porte Weber « à reconnaître et à expliquer dans son développement la singularité propre du rationalisme occidental et, à l’intérieur de celui-ci, du rationalisme occidental moderne », bref : à produire une « contribution à la typologie et à la sociologie du rationalisme » (GARS, I, p. 12, 537) est si manifeste dans tous ses écrits depuis L’Éthique protestante, et il l’exploitera si résolument encore en 1920, que je ne vois pas comment on pourrait tout bonnement se permettre de l’ignorer. Si on veut considérer à l’exemple de Wilhelm Hennis l’œuvre de Weber comme une « radicalisation et |une| universalisation de ce qu’avait vu Tönnies » (Hennis. 1987, p. 108), il faudra avouer que c’est surtout vrai au sujet de la rationalisation. Comme Tönnies, c’est en effet dans la rationalisation des actions communes que Weber voit un signe flagrant d’évolution historique. Comme Tönnies encore, Weber attribue la singularité de la civilisation moderne aux proportions dans lesquelles elle se détermine suivant des règles rationnelles. Et comme pour Tönnies, l’indice le plus significatif de cette rationalité réside pour Weber dans le fait qu’elle combine une prise de position arbitraire (c’est-à-dire une création nouvelle) avec un effort de systématisation (GAWL, 471, p. 465 sq.).

29Quant au deuxième point, il semble y avoir là, en revanche, une différence manifeste, Weber étant bien trop proche du néo-kantisme pour voir dans la philosophie de la vie autre chose qu’un irrationalisme et un organicisme. Au tournant du siècle, dans le débat portant sur la connaissance historique, Weber s’est laissé convaincre par Rickert sur l’ensemble des points essentiels que celui-ci fit valoir contre Dillhey, et même s’il fera plus tard quelques concessions à ce dernier (sur la question de la compréhension, par exemple), Weber s’en tiendra toujours éloigné. Jamais Weber ne fera jouer au concept de vie une fonction comparable à celles qu’il occupe chez Tönnies et surtout chez Simmel (Rossi, 1994, p. 201 sq., 214). Dans Le Métier et la vocation de savant, il soutient une position si opposée à celle des mouvements de jeunesse inspirés par la philosophie de la vie qu’il s’est attiré des contre-attaques violentes de la part d’auteurs comme Kahler ou Krieck, qui lui reprochaient de rendre la science étrangère à la vie et à la communauté (Ebrecht, 1992, p. 66 sq.). Si Weber avait pu vivre quelques mois de plus, il aurait sûrement pu constater son accord profond avec Heinrich Rickert à propos de La Philosophie de la vie (Rickert, 1920).

30Les réserves de Weber vis-à-vis de la philosophie de la vie ne viennent pas seulement de son aversion pour le culte populaire des idoles de l’heure que sont la « personnalité » et l’« expérience vécue ». Elles se rattachent aussi à son refus d’utiliser ce genre de concepts massifs, non démontrés et non explicités, pour lesquels la philosophie de la vie, et avant elle la tradition romantique et historique, manifestaient une réelle prédilection. Sa critique du concept d’esprit national (Volksgeist), un concept prisé par Roscher mais aussi par Tönnies, est bien connue. Weber leur reproche de considérer ce concept non pas comme « la résultante d’un nombre incalculable d’effets culturels, [mais] comme le fondement réel duquel émanent toutes les manifestations culturelles individuelles de la nation » (GAWL. 10). Moins connue est sa critique du concept de volonté organique de Tönnies auquel il reproche de mélanger une description purement heuristique à des jugements de valeur injustifiés (Weber à Tönnies, 29 août 1910. cité par Liebersohn, 1988, p. 222).

31Ce sont les mêmes doutes envers l’organicisme et l’émanatisme qui incitent Weber à éviter les deux concepts fondamentaux de Tönnies, et à parler plutôt de « communautarisation » ou « socialisation », deux formes de relations sociales qui, chez lui, ne s’excluent pas l’une de l’autre (König, 1987. p. 144 sq., 187 et passim). Notons en passant que de cette manière, Weber se trouve marquer une double frontière : d’une part face aux idéologies communautaires qui se propageaient rapidement depuis 1914 et dont Tönnies, effrayé, cherchait lui aussi à se mettre à l’abri, et d’autre part face au type de sociologie universitaire propre à l’Europe occidentale qui, depuis Comte jusqu’à Durkheim en passant par Spencer, s’est organisée et s’organise toujours autour du concept de société (Tyrell, 1994).

32Même si on ne peut pas parler chez Weber d’une philosophie de la vie dans le sens réduit d’une vision du monde, il n’en reste pas moins en réalité que les questions soulevées par ce courant philosophique l’ont en réalité grandement influencé. L’Éthique protestante présente l’habitus capitaliste comme étant si éloigné du comportement naturel de l’homme et si contraire à lui que, pour triompher, il devait bénéficier de la toute puissance d’une religion nouvelle, celle-ci se caractérisant, pour Weber, par un ascétisme très profondément hostile à la vie (Tyrell, 1990). La conclusion de l’ouvrage, avec son évocation de la « chape d’acier » et de la vision du dernier homme de Zarathoustra, adopte sans problème des perspectives qui sont aussi celles de Tönnies, Sombart et Simmel. Aussi Weber peut-il, au congrès de l’Association pour la politique sociale de 1909, aller dans le sens de son frère Alfred (qui s’était ouvert beaucoup plus que lui aux influences de Nietzsche, de Bergson et de Driesch) et évoquer comme lui le caractère « inexorable » de la mécanisation bureaucratique, de l’essence « calculatrice » de l’entreprise économique organisée des temps modernes, de l’expansion des règles rationnelles et du « morcellement de l’âme » qui s’ensuit (Weber, 1988, p. 413 sq. ; sur Alfred Weber, voir Demm, 1983). C’est le même Weber qui d’un côté, dans Le Métier et la vocation de savant, prend pour cible l’anti-intellectualisme moderne et le vitalisme, et qui de l’autre, dans son étude du confucianisme, fait l’éloge de la critique que Ludwig Klages élevait contre le rationalisme en disant qu’il se fondait sur un refoulement (GARS, I, p. 530). Celui à qui, encore aujourd’hui, on reproche habituellement de s’identifier au rationalisme puritain de la domination du monde est aussi celui qui, dans ses études comparatistes d’histoire des religions, relève chez le puritain son intolérance, sa brutalité, son « caractère consciemment borné vis-à-vis des influences et des impressions du monde », et chez le confucéen, au contraire, sa grâce, sa dignité, sa noblesse. Et quant au caractère prétendument si dynamique du capitalisme occidental, Weber y voit déjà à l’œuvre, comme l’attestent beaucoup de propos connus, les forces qui préparent sa transformation en une « articulation organique » (GPS, p 33 ; MWG, I/10, p. 269).

33L’appartenance de Weber à la sociologie allemande débutante se manifeste aussi, finalement, dans le fait qu’il n’ouvre jamais de telles perspectives sans chercher aussitôt la possibilité de faire demi-tour. On pourrait aller jusqu’à dire que si, pour peindre ses tableaux, il utilise généralement des tons si sombres, c’est pour stimuler des contre-forces et en appeler à un effort ultime. Dans ses études sur la Russie, il s’attaque à la tendance répandue parmi les libéraux et les démocrates à concevoir la modernisation politique comme une sorte d’effet secondaire du développement capitaliste ; pour lui, au contraire, les institutions démocratiques dépendent de la seule « volonté résolue d’une nation de ne pas se laisser gouverner comme un troupeau de moutons » (ehd., p. 270). Dans le fameux passage final de l’Éthique protestante, l’alternative se joue entre une sclérose mécanique ou bien un rajeunissement et une réanimation grâce à « de tout nouveaux prophètes et à une puissante renaissance d’anciennes idées ou idéaux » (GARS, I, p. 204). Et dans son essai sur le parlement, le danger d’un retour à un régime égyptien ne lui apparaît pas du tout comme une fatalité mais comme une éventualité dont la réalisation dépend du choix de certaines valeurs et sur laquelle on peut donc agir en transformant ces choix de valeurs, dans le sens, par exemple, d’une plus grande valorisation de la liberté politique vis-à-vis de l’idéal bureaucratique de la sécurité.

34Et pourtant, c’est ici même qu’on arrive au point où Weber abandonne les chemins qu’emprunta la sociologie allemande à ses débuts. Comme beaucoup de ses contemporains, Weber perçoit lui aussi dans la « société bourgeoise » une tendance à l’auto-dépassement, mais il refuse de s’engager lui-même dans cette voie et de vouloir la faire aboutir à de nouvelles formes de communauté. Bien sûr, Weber a payé lui aussi à l’occasion son tribut à la rhétorique de la communauté – chose particulièrement évidente dans la Considération intermédiaire de 1916 où il transfigure la guerre en la présentant comme un acte fondateur de sens (Sinnstifter) et où, en l’espace de trois phrases seulement, le mot « communauté » apparaît six fois dans les combinaisons les plus variées (GARS, I, p. 548). Et il est tout aussi certain qu’à ce moment (comme après aussi), Weber a défendu les intérêts de l’Allemagne d’une manière qu’on peut difficilement qualifier autrement que de nationaliste. Et pourtant, ce n’est là qu’un aspect et, à mon avis, c’est le moins important. Ce qui est autrement plus décisif, c’est que Weber, malgré toute la rhétorique communautaire, ne perdra jamais de vue le fait qu’il s’agit là d’un phénomène extraordinaire, limité à la situation d’exception que constitue la guerre, un phénomène qui ne peut donc pas remplacer de façon permanente l’ordre quotidien visant l’accord rationnel des intérêts. Weber ne laisse planer aucun doute sur le fait que la communautarisation ne peut pas se substituer à la socialisation et que ce qu’il faut, c’est plutôt réussir à exercer « tant qu’il fait encore jour » une certaine influence sur les tendances évolutives de cette dernière, en prenant pour guide, pour parler avec Luhmann, cette valeur européenne très ancienne qu’est la liberté. C’est la raison pour laquelle Weber ne joint jamais sa voix au chœur de ceux qui célébraient dans la guerre l’achèvement définitif de la société bourgeoise, avec tout ce qu’elle comporte de scissions et d’aliénations, et c’est à plus forte raison qu’il s’est opposé à ceux qui, par-dessus le marché, voulaient fondre tous les États riverains de l’Allemagne dans cette chimère de la nouvelle communauté (Mommsen, 1974, p. 209 sq.). Il tenait à la nécessité d’une « politique extérieure réaliste » (MWG, I/15, p. 90) aussi fermement qu’au précepte de nager « à contre-courant » :

« “À contre-courant” des constellations matérielles, nous sommes “individualistes” et partisans des institutions “démocratiques”. Celui qui veut jouer la girouette d’une “tendance à l’évolution” devrait abandonner ces idéaux démodés aussi vite que possible. » (MWG, I/10. p. 270)

35Si donc Max Weber s’inscrit dans la continuité de la sociologie fondée par Tönnies, il rompt aussi avec elle. Il s’y inscrit à tout le moins quand, comme elle, il consacre ses efforts à analyser le phénomène de la rationalisation. Mais il rompt avec elle dans la mesure où, quand il discute du prix à payer pour cette rationalisation, il n’en vient pas à adopter une position hostile vis-à-vis de la société bourgeoise. La brutalité avec laquelle il met à jour les traits ascétiques de l’esprit protestant ne conduit pourtant pas à sa condamnation. Weber ne cherche pas à répéter le procès que le jeune Nietzsche avait intenté contre l’homme socratique et le principe apollinien qu’il incarnait (Turner, 1994, p. 324). Ce qu’il cherche plutôt, c’est à reconnaître cet héritage et à le prendre en charge tout en ayant pleinement conscience de ses coûts, parce que cet héritage promeut aussi, parallèlement à la rationalisation, une instance qui à ses yeux fait fonction de contre-poids éventuel : l’individu. Quant à savoir s’il s’agit là d’une forme de nostalgie, comme le prétendent beaucoup de critiques, il y a certainement là matière à discussion, à une époque où règne la « société de l’assurance » (François Ewald) qui socialise l’imputabilité et la responsabilité. Mais il faut en revanche rejeter la thèse selon laquelle Weber serait à classer parmi les dionysiens refoulés, comme le représentant d’une « version tragiquement pessimiste de la philosophie de la vie dont les racines remontent, par-delà Nietzsche et Schopenhauer, jusqu’au romantisme » (ibid.). Bien plus qu’à cette tradition, c’est à Tocqueville qu’on devrait à mon avis comparer Weber – au Tocqueville qui, face à un processus de démocratisation et de nivellement jugé inéluctable, mettait toute son énergie pour trouver dans ce processus des points d’ancrage permettant de conserver, sous de nouvelles conditions, à tout le moins un restant de l’ancienne liberté, que représentait pour lui la liberté aristocratique. Certes, le point de référence wébérien n’est pas l’aristocratie mais la bourgeoisie puritaine, non pas l’univers de pouvoir de la noblesse mais la « culture individualiste » de la société bourgeoise préindustrielle qui a produit et porté le libéralisme, et pourtant, la perspective de Weber le rapproche beaucoup de Tocqueville. Et dans cette perspective, qui n’est plus spécifiquement allemande mais occidentale, les problèmes soulevés par la sociologie allemande trouvent une meilleure explication que dans une sociologie se voulant purement allemande.