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L’érotisme des problèmes

 | 
Sébastien Charbonnier

IV. S’essayer à une résolution : l’exercice continué

11. À quel trajet au sein des croyances l’apprentissage forme-t-il ?

Texte intégral

Taxinomie des modes de croyance

1Afin de pouvoir comprendre la dimension émancipatrice de la résolution des problèmes (par opposition à l’adoption immédiate de solution), il nous faut au préalable distinguer quatre modalités du croire, selon deux critères : le premier est éthologique (degré d’attachement à la croyance), le second est logique (degré d’inconséquence de la croyance). Nous pourrons ensuite évaluer les différentes manières de s’orienter dans la manière de croire à une idée : ceci offrira une perspective idoine pour comprendre ce que se résoudre veut dire.

2En philosophie, il est classique d’opposer la connaissance rationnelle, justifiée, à la croyance, infondée. Les philosophes y sont allés de leurs distinctions : la connaissance (objectivement fondée) n’est pas la foi (subjectivement ancrée) et encore moins l’opinion (volatile) ; si la vérité convainc, la foi persuade. La philosophie supposerait alors de commencer par suspendre son jugement, c’est-à-dire cesser de croire. Ce précepte est la conséquence d’une distinction entre concevoir et juger. Concevoir serait l’affaire de l’entendement ; la volonté, quant à elle, aurait pour mission de juger si l’on doit croire ou non à ce que l’on conçoit :

  • 1 A. Arnaud et P. Nicole, Logique de Port-Royal, Paris, Flammarion, 1970, p. 59.

[…] on appelle concevoir la simple vue que nous avons des choses qui se présentent à notre esprit. On appelle juger l’action de notre esprit par laquelle joignant ensemble diverses idées, il affirme de l’une qu’elle est l’autre, ou nie de l’une qu’elle soit l’autre.1

3Ces définitions classiques de la Logique de Port-Royal tracent un clair partage entre l’ignorance et la connaissance, la crédulité et la raison.

4Par contraste, donnons-nous donc une seule modalité dans le régime d’existence subjective des idées : la croyance. Pratiquant le rasoir d’Ockham, partons de l’hypothèse d’un immanentisme des croyances : il n’existe rien au-delà ou de supérieur à la croyance dans le régime d’appropriation des idées. Cette hypothèse minimale va-t-elle condamner l’enquête à un miasme indifférencié au sein des croyances, terreau des plus plats et ennuyeux relativismes ? Au contraire, nous allons pouvoir construire une taxinomie des croyances à partir de cette loi unique, taxinomie qui permettra, je l’espère, de décrire le plus finement possible les différentes modalités du croire, leurs achoppements, leurs flottements, leurs fixités ou leurs bonheurs. Et cela sans sombrer dans le rassurant partage, si goûté des philosophes, entre savoir et croyance, qui est une énième isomorphie avec le partage entre soi-disant « philosophes, savants, éclairés » et prétendus « non philosophes, superstitieux, crédules ». Face à ce mythe de la pensée savante, s’autoconstituant en détentrice exclusive de la lucidité, on ne peut qu’opposer ce théorème crucial de Michel Serres :

  • 2 M. Serres, Hermès III. La traduction, Paris, Minuit, 1974, p. 258-259.

La part de savoir pertinent, dans un mythe donné, une pensée sauvage, est probablement aussi grande que la part de mythologie qu’enveloppe avec elle une science donnée. Réciproquement, celui qui dicte par tout et rien fait le geste de partage, celui des prêtres et des rituels de toujours, il sépare le sacré du profane, le bon grain de l’ivraie. […] Toute la philosophie du vrai, prenant ses valeurs dans les pratiques du réel, bascule alors vers la juridiction […]. Cette chimie, tout à coup, se retourne contre elle-même : ce produit, épuré de tout mythe, devient mythique de part en part. La manie de propreté, aux limites, est une pulsion suicidaire. Un savoir sans illusion est une illusion toute pure. Où l’on perd tout, et le savoir. Il s’agit, à peu près, d’un théorème : il n’y a de mythe pur que le savoir pur de tout mythe.2

  • 3 D’où sa réhabilitation du Moyen Âge, avant l’immense enquête historique de Duhem qui donnera un fi (...)

5L’érection d’une différence de nature entre croyance et savoir est la seule croyance entièrement stérile, la seule croyance profondément crédule et sotte. Les diviseurs de monde en deux ont réussi cet exploit : créer en même temps que leur partage fantaisiste – et fantasmé – le seul élément pur de ce qu’ils entendent par « croyance ». En effet, s’il existe assurément une croyance sans devenir, c’est bien l’idée d’un savoir pur de toute croyance, un savoir qui échappe au régime de la croyance. Auguste Comte fut un des premiers philosophes des sciences à insister sur l’immanence du régime de la croyance et la capillarité du savoir savant qui se fraie un chemin au sein de la croyance.3 Sa loi sociologique des trois états construit la première ordination ensembliste du concept de progrès de la connaissance – c’est-à-dire discontinuiste et rétrospectivement compréhensive. Les éléments de savoir sont déjà là dès les premiers ensembles mythiques d’élucidation du monde et demeureront, affinés, continués, dans les ensembles plus compréhensifs de démarches plus fines phénoménologiquement et plus rigoureuses rationnellement, car mieux construites techniquement. Abolir la stérile opposition entre superstitions et connaissances savantes permet de voir en celles-là des inventaires déjà féconds des nécessités extérieures auxquelles nous sommes soumis – que l’activité de pensée rationnelle ordonnera de manière de plus en plus systématique et continue.

  • 4 Voir P. Engel, « La croyance », Notions de philosophie, D. Kambouchner éd., Paris, Gallimard (Foli (...)

6Aujourd’hui, la notion de croyance s’est beaucoup complexifiée, notamment sous l’impulsion des analyses de la philosophie analytique. Pascal Engel propose de distinguer quatre sens courants du terme « croyance » : 1) un sens péjoratif qui désigne l’opinion fausse, le préjugé, la superstition ; 2) un sens logique synonyme d’hypothèse, de conjecture, de soupçon ; 3) un sens d’adhésion qui renvoie aux convictions, doctrines et autres dogmes ; 4) un sens de confiance qui rappelle la créance, le crédit, la foi.4 Malheureusement, il se contente de cette évocation rhapsodique sans chercher à en articuler les différentes dimensions. Le sens (1), en plus d’être un procès d’intention, n’a de raison d’être que dans une conception transcendante de la vérité (découverte) comme adéquation à un réel (donné). Les sens (2) et (3) sont plus féconds : on peut remarquer qu’ils forment une opposition autour du problème de l’attachement à la croyance : une croyance est-elle un simple jeu, une hypothèse pour voir les conséquences d’une idée, ou bien correspond-elle à une véritable adhésion qui est toujours une adhérence, c’est-à-dire une difficulté de fait pour un individu de se décoller de sa croyance ? C’est la distinction entre, d’un côté, avoir la pensée que p ou remarquer que p – état occurrent –, et de l’autre, adhérer à l’idée que p – état durable, disposition. Dans le premier cas, je suis en rapport explicite à une idée (p), dans le second je colle à l’idée elle-même, je suis cette idée faite corps. L’attachement à l’idée, donc l’impossibilité de s’en détacher, est exprimé par la forme verbale : je suis en rapport non pas avec le contenu propositionnel de l’idée (remarquer que p), mais avec l’idée elle-même (adhérer à l’idée que p).

7Nous disposons donc d’un premier critère de distinction au sein des modalités du croire : le degré d’attachement à l’idée crue, ou plutôt le degré d’intensité ontologique de la croyance qui fait l’individu. Il ne saurait être question de « différences de nature » ici, puisque nous évoluons dans le règne univoque de la croyance dont il existe seulement des modes différents. C’est la perspective de la genèse des croyances : où et quand sont-elles nées ? L’attachement correspond, dans la tradition philosophique, à la notion de « certitude ». Critère subjectif, la certitude fut étonnamment prise pour un étalon de vérité… Or, la théorie, trop facilement acceptée, qui distingue jusqu’à les opposer la certitude et la croyance, est elle-même fort contestable. Les analyses classiques de Victor Brochard sont ici précieuses :

  • 5 V. Brochard, « De la croyance », Revue philosophique, IXe année, no 7, 1884.

Il semble qu’on s’en réfère au sens commun pour reconnaître entre la certitude et la croyance une différence spécifique. Mais peut-être ne faudrait-il pas insister beaucoup auprès du sens commun pour obtenir de lui l’aveu qu’après tout, être certain est une manière de croire, et que si on peut croire sans être certain, on n’est pas certain sans croire : en d’autres termes, la croyance est un genre dont la certitude est une espèce.5

8Puisque ni l’introspection ni la discussion ne permettent d’établir la certitude comme critère épistémologique, autant l’abandonner : elle ne fournit aucun élément objectif pour distinguer les modalités du croire. Tout juste le mot « certitude » peut-il servir à baptiser, par convention, un fort degré d’attachement.

  • 6 « La volonté et l’intellect sont une seule et même chose », écrit Spinoza dans l’Éthique, II, 49, (...)
  • 7 Je suis proche ici de Peirce. Voir l’article célèbre de C. S. Peirce, « Comment se fixe la croyanc (...)

9Le critère objectif et concret, c’est l’attachement à une croyance, c’est-à-dire la difficulté objective au renoncement dans laquelle se situe un individu. De ce point de vue, l’attachement désigne l’aspect volontariste de la pensée : quand l’entendement stoppe, on s’attache à l’idée et on y croit. Parler de l’aspect volontariste de la pensée ne va pas à l’encontre du corollaire spinoziste6, au contraire : c’est une manière de souligner que l’on se met à vouloir croire à une idée dans la mesure où l’entendement n’arrive plus à explorer et déployer les complications d’une idée. Réciproquement, tant que l’entendement continue d’opérer, il n’a aucune raison de s’arrêter donc de se fixer dans une croyance. Si l’on refuse l’idée d’un critère intrinsèque du vrai, le corollaire spinoziste devient l’axiome fondamental du scepticisme : tant que je pense, je ne fixe pas mes idées – et l’on obtient un portrait du penseur à la Montaigne. L’attachement et le détachement sont donc les deux critères d’oscillation affective par rapport à la croyance : soit j’y adhère, soit j’en doute. L’adhérence à une croyance exprime objectivement la pensée en train de se reposer : si je crois que l’Australie existe, alors cette idée est au repos – elle n’est pas en train d’être créée, modelée, explorée, reproblématisée ou déplacée. Le doute ne peut donc jamais être un état, il est un effort – fût-il provoqué par des circonstances qui ne dépendent pas de moi.7

10Mais ce critère est-il suffisant pour distinguer les différentes modalités de croyance ? L’enquête pourrait s’en contenter et tenir pour vrai que philosopher c’est précisément réussir à se détacher des croyances, les mettre en doute, afin de pouvoir choisir la vraie en connaissance de cause. Deux difficultés empêchent de se contenter de cet unique critère. Premièrement, il fait se rejoindre l’origine (préjugé auquel on est attaché) et la finalité (jugement tenu pour vrai), en bref, il fait se confondre le philosophe accompli avec son pire ennemi : le fanatique ou le borné. Deuxièmement, il existe aussi un ennemi terrible qui est ce qu’on appelle aujourd’hui l’opinion. Or, l’opinion a ceci de singulier qu’elle est particulièrement versatile ; elle se confond avec le doute du point de vue du premier critère : réussir à éprouver un détachement vis-à-vis des croyances pour les manier et les comparer avec aisance.

  • 8 J. Climacus remarque cette proximité étymologique des deux sens – en danois : tvivle (« douter ») e (...)

Exemple 34. Sur le thème de la religion, les professeurs de philosophie se heurtent non seulement à la figure du croyant qui ne veut pas aborder ce sujet auquel il est attaché, mais également, et de plus en plus, à la figure de l’athée qui s’en moque, qui a son opinion sur la question et affirme respecter toutes les opinions possibles sur le sujet. Ainsi, l’athée est peut-être tolérant, démocratique, peu fanatique : il n’est pas pour autant libéré du règne de l’opinion – qui « ne pense pas », vitupérait Bachelard. À la différence du préjugé, l’opinion n’est pas handicapée par l’adhésion affective – qui rend difficile le doute ; pourtant elle empêche également le doute, mais pour une autre raison : elle n’y voit aucun intérêt. Bref, entre le fanatique frileux d’aborder des questions vitales, trop vitales, et l’athée ennuyé à l’idée de soulever la poussière alors qu’il ne « voit pas où est le problème », le problème philosophique ne trouve aucun partenaire pour sa construction. Dans les deux cas, c’est la rencontre qui est rendue impossible : par fixisme ou par flottisme. Or, le doute est intrinsèquement lié à la rencontre puisqu’il naît toujours à deux.8 Je ne peux douter que d’une chose qui m’intéresse : par conséquent, si douter de quelque chose qui ne m’intéresse pas n’a aucun sens, alors le mode de croyance de l’opinion m’empêche de douter. La parade de l’opinion contre le doute, c’est le désintérêt généralisé. Par exemple, je ne peux pas douter des vertus du châtiment si la question ne m’intéresse nullement – « qu’on mette donc les gens en prison, je m’en fiche ». Johannes Climacus rend justement hommage aux sceptiques grecs en ce qu’ils « comprenaient à merveille qu’il est absurde d’invoquer le doute quand l’intérêt est aboli ». L’intérêt n’est pas d’abord ce qui me fait construire, aller de l’avant, il est plus primordialement ce qui rend possible l’expérience du doute.

11Il nous faut donc un second critère pour différencier encore un peu plus les modalités de la croyance. Essayons de faire fonctionner le critérium logique de l’inconséquence : il a l’intérêt de fournir lui aussi une distinction de degré – on est seulement plus ou moins conséquent. En croisant ces deux critères, nous obtenons quatre modalités du croire.

X. Inconséquence Y. Conséquence
1. Attachement (état durable) Préjugé Jugement
2. Détachement (état occurrent) Opinion Hypothèse

12Y a-t-il des modalités préférables à d’autres ? L’analyse abstraite nous conduirait à tracer une diagonale des extrêmes : X1 serait le pire alors que Y2 témoignerait d’une grande largesse d’esprit, X2 et Y1 étant des états intermédiaires au cours de l’ascension vers le salut. S’il est probable que des croyances conséquentes et détachées rendent plus libres les individus qui les vivent, la perspective de cette enquête doit complexifier cette dynamique d’émancipation afin d’être au plus près du concret.

Les faux trajets et leurs effets

13La taxinomisation des croyances en préjugés, opinions, jugements et hypothèses peut paraître arbitraire prise en elle-même ; elle ne l’est pas en rapport au problème que j’ai essayé de construire. Dès lors que les problèmes sont considérés comme une manière de circuler au sein des modes de croyances, et non comme une sortie de la croyance, nous pouvons maintenant caractériser ce trajet par contraste avec les fausses solutions pédagogiques. Pour ne rien omettre, effectuons une petite combinatoire des trajectoires à partir des quatre modalités de croyances définies.

  • 10 En hommage au personnage principal de la pièce de Ionesco : Le Roi se meurt.

14A) Que peut devenir un préjugé ? (a1) Passer d’un préjugé à un jugement est l’égodicée ou la rationalisation, au sens psychanalytique : cela consiste à construire a posteriori des raisons justifiant les impressions premières. Le jugement né d’un tel passage est le préjugé savant. Le passage du préjugé au jugement est donc un cercle vicieux : les préjugés peuvent devenir de plus en plus grossiers, ils se sentent assurés par les effets de légitimation du capital symbolique. Pédagogiquement, ce mouvement bloquant le devenir de l’idée pourrait s’appeler l’effet Diafoirus. (a2) Passer du préjugé à l’opinion est le nihilisme ou le relativisme, en un sens substantialiste : on réalise que son préjugé n’est qu’une « option » parmi d’autres : cette prise de conscience de la relativité de son système de croyances signe la perte du confort apporté par le point fixe du préjugé. Le sens vacille et les valeurs deviennent, à la lettre, in-différentes. Pédagogiquement, ce mouvement de stupeur dans la pensée, faussement ingénu, pourrait se nommer l’effet Bérenger.10 (a3) Passer d’un préjugé à une hypothèse est l’opération de position : ce qui était présupposé est posé explicitement comme supposé. Cela n’a de sens que dans le cadre d’une problématisation : je décide d’accepter une proposition pour étayer la construction du problème – dès lors que tout ne peut pas faire problème.

15B) Que peut devenir une opinion ? (b1) Passer d’une opinion à un jugement est l’apologétique : il s’agit de défendre son opinion parmi les autres. Dans ce combat entre pensées individuées, il peut difficilement être question d’ajustement ou de modifications réciproques : la loi du tiers exclu règne entre des stabilités concurrentes. Pédagogiquement, cela revient à souffler la « bonne » réponse aux élèves, par suggestion et fermeture des possibles, dérive bien connue sous le nom d’effet Topaze. (b2) Passer d’une opinion à une hypothèse n’est pas possible. Par nature, l’opinion est réifiée et sans dynamisme interne : elle ne peut donc pas devenir une hypothèse, cette dernière supposant le désir d’explorer ses conséquences. (b3) Passer d’une opinion à un préjugé est l’opération d’exposition : ce qui n’était qu’une possibilité parmi d’autres devient impérieux, car chargé affectivement. Par exemple, telle personne avait simplement une opinion sur la faim dans le monde, instruite par les journaux télévisés, les documentaires et les articles lus. Elle n’en pensait donc rien, en réalité. Un jour, cette personne part faire un stage dans l’humanitaire : le problème s’expose alors à elle. Elle sera rivée par la puissance des affects : elle pensera enfin, peut-être mal au début, mais au moins il y aura un matériau à partir duquel amender et affiner ses idées.

16C) Que peut devenir un jugement ? (c1) Passer d’un jugement à un préjugé participe de la circularité de l’égodicée. Alors que l’effet Diafoirus transporte l’élève d’un préjugé à un jugement – le condamnant à vivre celui-ci sur le mode du préjugé savant –, ce mouvement corrélatif correspond plutôt à une valorisation indue des préjugés des élèves. Telle croyance, qui pouvait être un jugement au regard de certaines démonstrations, est identifiée à la croyance préjugée de l’élève : celui-ci se retrouve transporté au rang de savant malgré lui. Pédagogiquement, c’est le célèbre effet Jourdain. (c2) Passer d’un jugement à l’opinion est le libelle : c’est un geste de mépris qui, croyant avoir raison contre les autres, attaque les opinions exactement sur le même mode de fonctionnement qu’elles. Dans sa version pédagogique bienveillante, cela revient à condescendre partir des « opinions » supposées des élèves pour mieux les hisser vers le « vrai » : c’est l’effet Dupondt. (c3) Passer d’un jugement à une hypothèse est l’opération de résolution : étant arrivé à un terme relatif de la construction d’un problème, on décide d’accepter ce jugement provisoire. Celui-ci devient alors une résolution : je décide de m’en tenir à telle proposition pour l’instant afin d’éprouver les effets, c’est-à-dire l’évaluer (quelle est sa valeur de vérité ?). La résolution a toujours une double dimension théorique et pratique en même temps.

  • 11 Voir G. Brousseau, Théorie des situations didactiques, Grenoble, La Pensée Sauvage, 1998.

17D) Que peut devenir une hypothèse ? (d1) Passer d’une hypothèse à un préjugé est impossible. L’hypothèse étant par définition ce qui est accepté consciemment au sein d’autres hypothèses possibles, il ne peut pas y avoir de passage vers le préjugé, dont la condition est de se croire sans altérité. (d2) Passer d’une hypothèse à une opinion est le scepticisme : voulant atteindre un « terme » de la pensée et désespérant de le trouver, le sceptique conclut qu’il n’y a rien à connaître. Ce passage de l’hypothèse à l’opinion vient du refus de poursuivre le cycle hypothèse-résolution – boucle infinie en droit ; ce mouvement cyclique est pris pour un défaut au regard d’une image dogmatique de la pensée où sont valorisées les solutions vraies. Pédagogiquement, on pourrait parler de l’effet Socrate : je ne sais qu’une chose, c’est qu’en philosophie rien n’est sûr. Cette dérive didactique rejoint ce que Brousseau nomme le « glissement métacognitif » : très courant dans l’apprentissage de la philosophie, il consiste à consacrer du temps et de l’énergie à la définition de ce que philosopher veut dire.11 S’enlisant ainsi dans la description métaphilosophique, le professeur répète que philosopher, c’est douter, que la philosophie refuse les évidences et critique le sens commun – retardant toujours le moment de s’atteler à la pratique précise d’un cas concret de doute. D’où « effet Socrate », derechef, pour la manie de celui-ci à toujours vouloir commencer par trouver une définition… (d3) Passer d’une hypothèse à un jugement est l’opération de construction : il s’agit de suivre les conséquences d’une hypothèse afin d’en déployer les richesses ou les contradictions.

  • 12 P. Bourdieu et L. Wacquant, Réponses. Pour une anthropologie réflexive, Paris, Seuil, 1992, p. 217
  • 13 Novalis, Le Brouillon général, fr. 749, trad. O. Schefer, Paris, Allia, 2000, p. 198.

18En dehors de ces passages, les trajectoires ne libèrent pas de puissance. Par exemple, le libelle est stérile puisqu’il confirme les opineurs dans leur posture : les attaques contre les supposés dangers du relativisme ne font que conforter le nihiliste dans son pacifisme mou – « moi, au moins, je ne vous agresse pas et suis sympathique ». De même l’égodicée est souvent, du point de vue collectif, une certaine sociodicée ; l’analyse bourdieusienne du préjugé savant s’applique particulièrement au professeur de philosophie : « il ne doit pas substituer simplement à la doxa naïve du sens commun la doxa du sens commun savant, qui donne sous le nom de science une simple transcription du discours de sens commun. C’est ce que j’appelle l’effet Diafoirus »12. Le préjugé savant est bien pire que le sens commun car il retraduit le discours de la doxa dans un « terrible langage écran ni vraiment abstrait ni vraiment concret ». Toute perspective formatrice, au sens de la Bildung, devient impossible. La culture est essentiellement dynamique, elle est une tâche à accomplir – et certainement pas de l’érudition abstraite. Ainsi, Novalis fustige les « préjugés des savants », ancrés sur fond d’« égoïsme ordinaire », qui génèrent : « mépris des non-savants », « jalousie envers les collègues », « admiration exagérée de l’effort »13. Au regard du régime immanent des croyances, l’apprentissage de l’art de penser est donc une manière de s’orienter dans la croyance : les quatre dimensions de la problématisation sont autant de points de passage d’un mode de croyance à l’autre.

19De plus, il faut insister sur la richesse de la problématologie en termes d’articulation de l’individuel et du collectif. 1) L’exposition est singulière : elle concerne chacun en fonction de son propre système de croyances. De même, la résolution est singulière : chacun s’arrête dans la construction en fonction de ses énergies propres puis décide d’essayer un montage de soi suggéré par la résolution. La position est commune : il s’agit de rassembler les positions existantes et de se mettre d’accord sur ce qu’on laisse de côté aussi bien que ce qu’on prend pour construire le problème. De même, la construction est commune : chacun peut apporter un élément d’inférence lors de l’élaboration du problème. 2) L’exposition est nécessaire : elle correspond au moment de la difficulté qui nous implique à notre corps défendant. La construction est nécessaire : elle obéit aux lois logiques fondamentales. La position est contingente : la position décide de retenir certains éléments comme non problématiques, d’autres comme faisant problème ; ce moment n’échappe pas à l’arbitraire. La résolution est contingente au regard du problème lui-même : ce n’est pas pour des raisons intrinsèques au problème que je m’arrête, mais parce que mon désir se fixe sur cette croyance ou se réoriente vers d’autres problèmes, abandonnant partiellement ou complètement celui en cours.

20L’exposition, la position, la construction et la résolution sont donc des dimensions du problème qui croisent et font se recouper les éléments singuliers et collectifs, nécessaires et contingents. Ce chiasme assure l’exhaustivité du processus en termes d’individuation. L’espace multiple du problème brasse donc suffisamment de perspectives pour tendre vers l’objectivité. Singulier et nécessaire, commun et contingent, commun et nécessaire, singulier et contingent : l’émancipation trouve sa puissance distributive dans le prisme de la problématisation. En opposition à cette complétude du processus de problématisation, l’image dogmatique de la pensée fait voir sa différence en ce qu’elle reste enfermée dans deux dimensions seulement – les dénaturant par là même. Cette image de la pensée conduisait classiquement la pédagogie à demeurer dans le contingent au sens où elle s’intéressait uniquement à la position des problèmes et à leur résolution. On vous posait une question, puis on attendait de vous que vous donniez sa solution, le tout sur fond d’un savoir arbitrairement sélectionné. Du coup, la position des problèmes était toujours une imposition, la résolution des problèmes avait toujours quelque chose de miraculeux en tant que solution réifiée. On passait d’une thérapeutique agressive – je vous dis de quoi vous souffrez / ce que vous ignorez – à une diététique condescendante – je vous prescris le régime qui convient. Par contraste, la problématologie apporte la dimension de nécessité : exposition du problème et construction du problème. En retour, cet apport conceptuel donne une tout autre coloration à ce que signifie poser un problème et une perspective neuve sur la résolution.

Le trajet émancipateur de la problématisation philosophique

21Les quatre dimensions du problème donc sont autant de passage dans le devenir de l’idée.

221) L’exposition permet de sortir de l’opinion, dont l’enquête a établi qu’elle ne pouvait être combattue comme telle. L’exposition implique l’individu et le fige d’abord dans le préjugé. Ce rabattement est indispensable pour la dynamique de l’idée. On quitte l’indifférence du régime de l’opinion grâce à l’exposition du problème qui fait basculer dans le préjugé : désormais, la charge affective envoyée par l’exposition rend possible un réel travail de problématisation alors que l’opinion renvoyait toujours cette réflexion à un hypothétique plus tard. Il n’y avait pas le sentiment d’urgence, qui est la seule force qui nous pousse à nous mettre au travail. C’est pourquoi, lorsque le problème s’expose, il relève toujours d’abord de l’idiolecte. De même qu’il n’y a pas de sensation pure, de même le problème est toujours déjà traduit en fonction de notre système de croyances. L’exposition du problème n’est pas une donnée brute : elle code d’emblée les « données » du problème pour nous.

232) Cette tension de l’exposition est le signe qu’un problème peut se poser effectivement, au lieu d’être imposé fictivement par un tiers. C’est une condition d’existence, comme Simondon le remarque :

  • 14 G. Simondon, L’Individuation à la lumière..., ouvr. cité, p. 277.

Si la solution des problèmes était donnée dans l’expérience, l’individu n’existerait pas ; l’individu existe à partir du moment où une prise de conscience réflexive des problèmes posés a permis à l’être particulier de faire intervenir son idiosyncrasie et son activité (y compris celle de sa pensée) dans la solution.14

24C’est en cela que la problématisation relève d’une praxis poïétique : l’individu y joue un « double rôle » en ce qu’il est « élément des données » du problème et élément solutionnant. Loin d’être rédhibitoire, être pris dans l’idiolecte force et nécessite la position du problème – qui devient une traduction. Loin de tout solipsisme, le fait d’être acculé à l’idiolecte constitue l’expérience de la nécessité d’avoir quelque chose à dire, le balbutiement de la construction de sa propre voix. La dimension de position oriente vers le problème politique d’une participation démocratique intense.

  • 15 Voir M. Meyer, Qu’est-ce que l’argumentation ?, ouvr. cité, p. 25.

253) La construction d’un problème opère selon l’alternateur hypothèse/jugement. La construction est dans ce mouvement même ; sa finalité n’est pas le jugement comme tel – erreur du propositionnalisme. À ce titre, la redéfinition que propose Michel Meyer de la rhétorique avec l’argumentation est décisive. Cela décrit bien les deux pans, corrélatifs, de la pensée se faisant. D’un côté, l’argumentation concerne plutôt le passage du jugement à l’hypothèse : elle réinjecte du questionnement dans la réponse, elle prend en compte les jugements pour les traiter explicitement comme problèmes – c’est-à-dire comme des hypothèses qu’il faudra tester. De l’autre, la rhétorique opère plutôt le passage de l’hypothèse au jugement : une fois qu’on a décidé de se résoudre à tester une hypothèse, la rhétorique aide à la faire devenir une croyance à part entière, c’est-à-dire un jugement congruent qui nous fait faire.15 La recherche ouverte authentique est ce mouvement alternatif continué de la pensée. En reliant ainsi questionnement et croyance, on ramène le vrai sur le terrain de la recherche. On ne renvoie pas l’opposition du vrai et du tenir pour vrai au problème du fondement. Cette vision sécularisée du questionnement en dévoile également l’historicité naturelle, c’est-à-dire son insertion dans le devenir de la croyance.

264) La résolution est une dynamique d’ouverture maintenue, elle opère l’individuation continuée. Se distinguant nettement des résolutions mathématiques ou physiques, par exemple, la résolution philosophique peut difficilement découler intrinsèquement de la construction du problème. S’il n’y a pas de résolution en soi dans la pratique de l’art de penser, les pauses dans l’apprentissage sont toujours accidentelles et extrinsèques aux règles propres à la construction du problème. La résolution a lieu quand l’énergie s’épuise, faute de nouvelles expositions qui forcent à penser et fournissent le désir de continuer. Ce procès d’individuation fonctionne uniquement dans la mesure où la résolution est reprise par de nouveaux problèmes. La résolution, tant qu’elle est fixée après une construction, est un repère bien mémorisé d’où il est aisé de repartir. Mais, en tant qu’elle est fixe, la résolution ne fait rien faire ; elle a une puissance d’individuation ontologique – modification de soi – si et seulement si elle est répliquée dans un nouveau procès d’individuation de la connaissance – problématisation. En ce sens, se résout celui qui veut s’en tenir à une idée pour la faire corps et l’éprouver. À ce titre, la résolution continue le procès de la preuve : la résolution est un modèle (exemplar) individué destiné à fonctionner comme norme immanente de l’individuation.

  • 16 Voir Y. Citton, L’Envers de la liberté…, ouvr. cité, p. 485-490.
  • 17 Voir G. Deleuze, Différence et répétition, ouvr. cité, p. 359-360.
Dimensions du problème Ontologie de la lecture16 Métaphysique du calcul différentiel17 Taxinomie des signaux de circulation de l’idée Ordre desvieilles Facultés
Exposition lectio implication perception Sensibilité
Position electio perplication traduction Volonté
Construction intellectio explication argumentation Raison
Résolution scripto réplication publication Parole
  • 18 Voir M. Fabre, Philosophie et pédagogie du problème, ouvr. cité, p. 240-241.

27La dernière ligne montre que la résolution philosophique n’a de sens que comme expédient : elle est faite pour repartir. Chaque jugement (en tant que résolution) doit demeurer en même temps une hypothèse (en tant que problème). Le geste d’alternance entre jugement et hypothèse au sein de la pensée exprime sa discursivité, sa structure dialogique. Ce mouvement prend en compte les deux modalités d’une réponse : tantôt comme « apocritique » et tantôt comme « problématique ». En effet, l’hypothèse est problématique en ce qu’elle explicite un problème à parcourir alors que le jugement est apocritique en ce qu’il tente une solution.18 C’est pourquoi on ne peut se satisfaire du seul ordre du jugement pour comprendre ce que penser veut dire. Il ne s’agit donc pas de dire que l’ordre du jugement est « faux », mais de le ramener à une modalité et un moment parmi d’autres de la pensée.

  • 19 Sur ces deux postures intrinsèquement pragmatistes, voir H. Putnam, Pragmatism, an Open Question, (...)

28À ce titre, la résolution est étrangère à l’opposition entre « moi » et « autrui » : une de mes résolutions passées ou la résolution d’un autre fonctionnent de la même manière. Elles sont toutes deux une expression destinée à fonctionner comme hypothèse pour un nouveau problème. Une fois advenu à l’existence, le scripto a une vie à part entière. La dimension rationnelle de la résolution est toujours télagogique et jamais généalogique. Qu’une proposition ait déjà été démontrée par d’autres ne m’apprend qu’une chose : j’ai de bonnes raisons de croire que je peux moi aussi (avec d’autres) la penser de manière rationnelle. La prétendue rationalité d’une idée n’est donc qu’une qualité attribuée par d’autres (je dois leur faire confiance) qui vaut comme indice pour moi qu’il y a là une piste intéressante à suivre. Le concept de résolution construit dans cette enquête est donc solidaire de deux thèses. 1) Le faillibilisme en acte : je sais que je peux devoir à tout moment révoquer une de mes croyances ; j’ai à construire les puissances de le faire, car je sais qu’il ne va pas de soi de pouvoir abandonner une croyance quand une expérience présente me le suggère fortement. 2) Ce faillibilisme perpétuel est possible parce que je peux douter localement de croyances précises. Ce procès de la connaissance produit une conscience de la faillibilité humaine, mais il ne doit pas, et en vérité ne peut pas, produire le doute universel. C’est l’anti-scepticisme radical : les doutes sont locaux et un doute précis n’a aucune raison de me faire basculer dans le doute universel.19

  • 20 C’est une logique d’alternances et de relances qu’on ne trouve pas seulement en philosophie, mais (...)

29Pour terminer, je voudrais insister sur un point afin d’éviter tout contresens : certes j’oppose problème et solution, car désirer les problèmes ouvre à la possibilité du devenir (la formation de soi, qui est toujours transformation), alors que savoir la solution est de l’ordre de l’être-figé (puisqu’on assimile du déjà-individué) ; mais je ne nie aucunement l’intérêt des résolutions, c’est-à-dire le caractère désirable des solutions en tant qu’elles résolvent un problème. Si l’éthos de la philosophie est dans le désir des problèmes, alors la quatrième dimension est pleinement désirable : il est joyeux de trouver, rien n’est plus excitant que d’élaborer des hypothèses de réponse. Les solutions sont antiphilosophiques si et seulement si elles sont coupées du problème auquel elles répondent, parce que cette coupure fait perdre l’intelligibilité même de l’idée. Les solutions détachées des problèmes sont absurdes parce que c’est le sens même qui est perdu pour celui qui apprend. En revanche, problème et résolution ne s’opposent pas s’ils sont pensés dans un continuum qui place la réflexion philosophique dans une dynamique cognitive toujours relancée : la formulation des contradictions et des problèmes permet leurs résolutions, or ces résolutions peuvent elles-mêmes devenir sources de nouvelles contradictions, etc.20 Ce cycle répété permet une pensée toujours en éveil : le plaisir de penser les problèmes se conjugue alors au plaisir d’apprendre des connaissances qui permettent de comprendre le monde.

Notes

1 A. Arnaud et P. Nicole, Logique de Port-Royal, Paris, Flammarion, 1970, p. 59.

2 M. Serres, Hermès III. La traduction, Paris, Minuit, 1974, p. 258-259.

3 D’où sa réhabilitation du Moyen Âge, avant l’immense enquête historique de Duhem qui donnera un fil concret à cette intuition. Alain, Canguilhem, Serres et Latour souligneront la fécondité conceptuelle de ce refus du partage nycthéméral entre le savoir (jour) et la crédulité (nuit) – ce dernier proposant le concept de « faitiche » pour en finir avec les fausses oppositions entre faits objectifs et fétiches illusionnés. Voir Alain, Idées, Paris, Champs-Flammarion, 1983, p. 258-259 ; B. Latour, Sur le culte moderne des dieux faitiches, Paris, La Découverte, 2009.

4 Voir P. Engel, « La croyance », Notions de philosophie, D. Kambouchner éd., Paris, Gallimard (Folio), 1995, p. 10-11.

5 V. Brochard, « De la croyance », Revue philosophique, IXe année, no 7, 1884.

6 « La volonté et l’intellect sont une seule et même chose », écrit Spinoza dans l’Éthique, II, 49, « corollaire », ouvr. cité, p. 187.

7 Je suis proche ici de Peirce. Voir l’article célèbre de C. S. Peirce, « Comment se fixe la croyance ? », Œuvres I. Pragmatisme et pragmaticisme, ouvr. cité.

8 J. Climacus remarque cette proximité étymologique des deux sens – en danois : tvivle (« douter ») et tve (« deux ») ; en allemand : zweifeln et zwei ; en latin : dubitare et duo. Le lien conceptuel entre doute et intérêt lui apparaît dès lors évident : « dualité dont le caractère ambigu trouve son expression pleine et entière dans le mot intérêt (interesse) ». Le doute est relationnel, il se passe entre (inter-esse) : c’est pourquoi ne peut douter que celui qui est intéressé. Voir S. Kierkegaard, Johannes Climacus ou Il faut douter de tout, ouvr. cité, p. 139-140 ; et p. 141 la citation suivante.

10 En hommage au personnage principal de la pièce de Ionesco : Le Roi se meurt.

11 Voir G. Brousseau, Théorie des situations didactiques, Grenoble, La Pensée Sauvage, 1998.

12 P. Bourdieu et L. Wacquant, Réponses. Pour une anthropologie réflexive, Paris, Seuil, 1992, p. 217.

13 Novalis, Le Brouillon général, fr. 749, trad. O. Schefer, Paris, Allia, 2000, p. 198.

14 G. Simondon, L’Individuation à la lumière..., ouvr. cité, p. 277.

15 Voir M. Meyer, Qu’est-ce que l’argumentation ?, ouvr. cité, p. 25.

16 Voir Y. Citton, L’Envers de la liberté…, ouvr. cité, p. 485-490.

17 Voir G. Deleuze, Différence et répétition, ouvr. cité, p. 359-360.

18 Voir M. Fabre, Philosophie et pédagogie du problème, ouvr. cité, p. 240-241.

19 Sur ces deux postures intrinsèquement pragmatistes, voir H. Putnam, Pragmatism, an Open Question, Oxford, Blackwell, 1995, p. 20-22 et p. 69-72.

20 C’est une logique d’alternances et de relances qu’on ne trouve pas seulement en philosophie, mais aussi en sciences. Voir Évariste Sanchez-Palencia, Promenade dialectique dans les sciences, Paris, Hermann, 2012.

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