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L’érotisme des problèmes

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Sébastien Charbonnier

IV. S’essayer à une résolution : l’exercice continué

10. L’idée de création de soi est-elle individualiste et élitiste ?

Texte intégral

  • 1 En effet, « care » est le mieux traduit par « souci des autres » : on rend ainsi l’idée d’agentivi (...)
  • 2 Voir M. Foucault, Le Courage de la vérité, Paris, Seuil - Gallimard, 2009.

1Le souci de soi peut-il aller sans un souci des autres ? On rencontre ici la notion anglo-saxonne de « care »1 : cette notion éthique et politique concerne tout être humain, et pas uniquement les plus démunis, les handicapés. Elle est juste une manière de rappeler que nous sommes tous reliés les uns aux autres, et que l’homme est un animal politique. La vulnérabilité n’est pas un accident de l’existence, c’est l’essence de l’homme en tant qu’être relationnel. Le care est donc un corrélat du souci de soi : la transformation de soi ne peut se faire que par le souci des autres ; et réciproquement : le souci de soi est la condition sine qua non d’un réel et réaliste souci des autres. L’émancipation est collective ou n’est pas : apprendre l’art de penser articule conjointement « souci de soi » et « souci des autres ». C’est la conséquence stricte d’une définition relationnelle de l’individu : si l’homme est une série de rapports actifs, alors on peut dire que chacun se change lui-même, se modifie, dans la mesure où il change et modifie tout le complexe des rapports dont il est le centre de liaison. C’est en ce sens que nous sommes tous des politiques : nos actes modifient le milieu dans lequel nous agissons. Le souci de soi est donc un geste éminemment politique, comme le démontra Foucault à travers une autre tradition : le cynisme antique. Son travail sur la parrêsia permet de corriger l’impression d’individualisme que peut donner le concept de souci de soi : ce dernier n’est pas un exercice solitaire, il est une pratique de part en part sociale, l’exercice du bon gouvernement de soi afin de pouvoir mieux se soucier des autres.2 En gardant à l’esprit cette finalité politique de la création de soi, nous allons pouvoir en explorer les modalités de mise en œuvre : résoudre un problème, c’est toujours aussi se résoudre à vivre la solution adoptée. L’importance des problèmes en philosophie reconduit au cœur de l’éthique.

L’art de penser comme modification de soi : thérapeutique ou esthétique ?

  • 3 Il faudrait nuancer ce constat en rappelant que la philosophie américaine, sans doute par sa géogr (...)
  • 4 R. Jaccard, L’Enquête de Wittgenstein, ouvr. cité, p. 120.

2Concevoir la philosophie comme une manière de vivre plutôt que comme une collection de thèses et de savoirs fut longtemps l’approche première des philosophes. Dans l’Antiquité, c’est évident : les travaux de Pierre Hadot l’ont bien établi. Même la période moderne est tout empreinte de cette perspective : Descartes, Spinoza, Rousseau, Kant, pour ne citer que des auteurs canonisés, ont toujours à l’esprit la modification de soi comme perspective régulatrice de l’activité philosophique. Seuls deux siècles de pratiques professionnalisées, scolaires et universitaires ont pu faire perdre de vue ce point. Cette réalité historique est confirmée en creux par l’impression d’irréductible nouveauté qu’ont pu avoir les thèses de Wittgenstein, les dernières analyses de Foucault, les travaux d’Hadot et plus récemment de Richard Shusterman.3 Ainsi, en écho à la rigueur pratique d’Épictète (méfiant vis-à-vis des constructions théoriques), Wittgenstein considérait que le travail en philosophie est d’abord un travail sur soi-même : « on n’écrit jamais qu’à la hauteur où l’on est »4.

  • 5 L. Wittgenstein, Recherches philosophiques, § 255 et § 133 (encadré), trad. F. Dastur, M. Élie, J. (...)
  • 6 Sur Kant, il existe désormais un excellent recueil qui regroupe ses petits textes sur la question (...)
  • 7 Les travaux de Foucault concernés sont les deux derniers volumes de L’Histoire de la sexualité, se (...)

3Cette enquête s’inscrit dans cette lignée philosophique selon laquelle pratiquer la philosophie est premièrement un objectif de création de soi. Mais comme toujours, cet accord fondamental n’empêche nullement les querelles au sein de ce même point de départ programmatique. Parmi ceux qui acceptent l’idée antique selon laquelle la philosophie est une manière de vivre, une entreprise pratique de transformation de soi, il y a aussi des divergences : d’un côté, les partisans d’une conception thérapeutique de l’activité philosophique, de l’autre, les partisans d’une approche esthétique. Les premiers voient dans la philosophie un moyen de calmer les maux de l’âme, une entreprise de démêlage des passions qui permet d’atteindre une plus grande quiétude. « Le philosophe traite une question comme on traite une maladie », il est donc à la recherche de « thérapies »5. Ataraxie et guérison : la finalité visée est la positivité de la santé. Depuis deux siècles, les principaux repères en sont : Kant, Wittgenstein, Hadot et Nussbaum.6 Les seconds espèrent que l’activité philosophique participe d’une création de soi, d’une opération de déstabilisation de nos certitudes, vouée à réveiller notre désir de faire et de penser. Inquiétude et hypocondrie : la finalité visée est l’intensité de la vie. Les noms qui parsèment cette perspective seraient : Nietzsche, Foucault, Shusterman.7

4Cette disjonction repose-t-elle sur une opposition véritable ? Il faudrait plutôt y voir une complémentarité. D’un côté, il est vrai de dire que le rôle de la philosophie n’est pas seulement thérapeutique ou même prophylactique. Autrement dit, il n’est pas que négatif : guérir des maladies ou les prévenir ; il est aussi pleinement positif : accroître les puissances de vie des individus. D’un autre côté, il est vrai de dire que le rôle de l’art de penser n’est pas seulement dans l’accumulation de postures inédites. Autrement dit, il n’est pas que créatif : élaboration d’hypothèses de vie nouvelles ; il est aussi pleinement réformateur : déplacer les faux problèmes, amender les forces incorporées qui nous hantent. Vouloir défendre une thèse aux dépens de l’autre, c’est se figer dans une vue partielle de la puissance encapacitante de l’apprentissage de l’art de penser. Remarquons d’ailleurs que la fausse opposition entre « thérapeutique » et « esthétique » est quasiment inexistante chez les prétendus « esthètes » : Foucault comme Shusterman proposent des analyses suggestives sur l’ascétique qui ont peu à voir avec le dandysme, par exemple. Shusterman a raison de souligner le faux procès qui est fait à la conception « esthétique » de la philosophie :

  • 8 R. Shusterman, Vivre la philosophie, ouvr. cité, p. 40, note 12 ; voir aussi la longue mise au poi (...)

Les deux modèles, loin d’être incohérents, sont complémentaires jusqu’à se chevaucher. Hadot est hostile au modèle esthétique parce qu’il l’identifie trop étroitement au dandysme et à « la pose » – sans doute sous l’influence de Foucault. Mais, c’est établir une fausse équation entre toute esthétique et l’esthétique de l’opulence, de la nouveauté et de l’artifice. Or, l’esthétique peut également être minimale et ascétique.8

5Il est néanmoins compréhensible que l’expression « faire de sa vie une œuvre d’art » prête à contresens : historiquement, elle a été utilisée pour désigner les pires postures de dandysme.

  • 9 Pour les citations de Duchamp, voir H. Molderings, L’Art comme expérience, trad. A.-M. Geyer, Paris (...)

Exemple 30. L’artiste Marcel Duchamp se dit « antidémocratique » et précise : « je méprise et je crains les masses » ; il se revendique de l’individualisme de Stirner et dresse des oppositions aussi caricaturales que l’« individu créateur et libre » face aux individus de la « masse amorphe, qui veulent notre mort »… Ainsi, Duchamp dit vouloir faire de sa vie une œuvre d’art, mais c’est au sens le plus cliché de l’art. On dirait qu’il veut se faire pièce de musée, vivre dans un isolat en marge de la société en train de se faire. La sensibilité de cette enquête s’inscrit en faux contre ce racisme effarouché et cette démophobie.9

  • 10 Voir M. Foucault, Le Courage de la vérité, ouvr. cité, p. 327.

6Se résoudre à résoudre, c’est toujours la conclusion temporaire à laquelle les fluctuations de la vie nous conduisent. Il n’est pas étonnant que Montaigne conclue ses Essais par un chapitre intitulé « De l’expérience », dans lequel il rend hommage, alors que sa « vie est déjà là parce qu’elle a déjà eu lieu », à la mission de vivre. La dimension esthétique de la résolution n’est que la conséquence de l’importance accordée au concept d’expérience. Dans l’art de penser, la résolution devient elle-même paradoxale, un scindé-ceint de la problématisation : en tant que résolution de soi, elle expose un problème aux autres. La résolution fait de l’épreuve du corps un exercice égoïste autant qu’altruiste : l’incarnation des conséquences d’une hypothèse vivante peut valoir comme exposition d’un problème pour l’autre. La philosophie, en tant qu’art (ars) de penser, confirme la définition de l’art (aisthesis) construite dans la première partie de ce livre : la résolution artistique d’un problème est son exposition. En effet, la résolution des problèmes philosophiques devient, de manière parfaitement conséquente, une exposition de ces problèmes. C’est donc en un sens rigoureux et littéral que l’incarnation d’hypothèses vivantes fait fonctionner la vie comme une œuvre d’art : ma manière de vivre devient l’exposition d’un problème pour les autres. Foucault a bien analysé la nature ultimement altruiste de l’ascèse de soi dans le mouvement cynique : celle-ci « ne vaut que d’être adressée en provocation aux autres »10.

  • 11 Voir Sénèque, Lettres à Lucilius, 108, 36-38, Paris, Robert Laffont (Bouquins), 1993, p. 1020 ; Ép (...)

7La vérité ultime de toute résolution, c’est de faire de sa vie un problème pour les autres. Il n’est pas de geste plus politique. Ce point est récurrent dans la prose stoïcienne, souvent en référence à Socrate : seule compte cette exposition car elle est le signe objectif que la dimension de la résolution a été atteinte.11 Alors que le verbalisme est le signe qu’il n’y a pas eu résolution au sens plein de la problématisation, la résolution pratique prouve l’énergie de la raison – qui est la vertu.

L’érotisme : faire de sa vie un problème pour les autres

  • 12 S. Charbonnier, Deleuze pédagogue, ouvr. cité, p. 141.

8La vraie résolution du problème se perçoit dans l’exposition du problème fait corps : ma manière de vivre devient l’exposition d’un problème. La propagation immanente du désir de penser se fait désormais dans l’intercirculation des êtres, permettant la transduction des problèmes. Un cercle vertueux est créé dans le devenir actif de l’autarcie relationnelle : je deviens moi-même une possible bonne rencontre pour l’autre. Faire de soi un problème pour les autres est la conséquence mélioriste de toute résolution philosophique. C’est probablement la seule forme d’« altruisme pur ». J’ai suggéré ailleurs comment le procès de Socrate fournissait un exemple paradigmatique de cet « altruisme pur »12 qui consiste à faire de sa vie un problème pour les autres, autrement dit à fonctionner comme œuvre d’art, être un paradoxe vivant.

9Faire de sa vie un problème : c’est l’érotisme de Socrate ! Voilà pourquoi Alcibiade en est amoureux. En fonction du problème qui nous occupe ici, on peut proposer la distinction suivante entre pornographie et érotisme. 1) L’amour des solutions est la pornographie de la pensée. Le terme grec porneia désigne un certain type de désir, le plus basique : celui de la captation. C’est l’amour glouton du nourrisson pour le sein de la mère, par exemple. La porneia est une volonté d’absorption, d’acquisition : « je veux savoir », « dis-moi quoi faire », « des recettes, des recettes ». La carence profonde de la porneia concerne l’altérité même : je veux posséder, assimiler, faire mien, mais surtout pas être transformé, altéré, déboussolé, interrogé par le monde dans sa différence. Le régime des solutions est un régime passif car il fait de moi le simple spectateur du monde (penser = contempler). Penser, ce serait viser des solutions vraies. On retrouve ici la figure du strip-tease : penser, ce serait viser le dévoilement (la vérité est déjà là, elle peut se donner) dont la finalité est d’en terminer au plus vite (« à poil ! » = amour de la solution). 2) Par opposition, l’érotisme des problèmes est l’expérience de la différence, de l’altérité rencontrée. L’érotisme est l’épreuve d’un embarras, d’un frisson avec l’autre. C’est le régime du faire ensemble, de la modification du monde (penser = créer).

  • 13 Le régime des solutions a de puissants échos avec le régime de la normalité : extinction de la vita (...)

10Au regard de la dimension de résolution d’un problème, le titre de l’ouvrage peut donc s’entendre ainsi : celui qui accepte des solutions sans en avoir retracé la genèse est comme vide existentiellement. Il vit, mais il n’existe pas au sens fort, car il est habité par des fantômes d’idées que sont les solutions coupées de ce à quoi elles répondent.13 C’est pourquoi de tels êtres ne sont pas désirables. Je veux dire par là : de tels êtres contiennent une faible charge de métastabilité susceptible de venir embarrasser d’autres personnes. En effet, si je me conforme à des solutions sans me créer en traversant des problèmes pour me résoudre, alors je ne peux convenir qu’avec d’autres individus semblablement conformés.

Exemple 31. Assimiler des canons esthétiques sociohistoriques donnés augmente statistiquement mes chances de plaire à ceux qui les auront pareillement ingurgités. Il n’y a là aucune rencontre véritable, mais une coïncidence accidentelle entre deux trajectoires parallèles qui ne s’altèrent pas l’une l’autre. D’où l’intérêt de suivre les codes pour ceux qui suivent les solutions. C’est même un cercle vicieux : dans la mesure où je fuis les problèmes, je suis acculé aux solutions, mais en plus il faut se réfugier dans les solutions standardisées pour créer l’illusion de communication qu’est ce double monologue où chacun dit ce que l’autre sait déjà – par opposition au dialogue. Il n’y a ici nul apprentissage, aucune altérité véritable. On est en pleine pornographie : la logique sous-jacente est bien de constater une proximité au modèle (je dévoile pour vérifier et juger). Les individus ainsi conformés aux solutions existentielles qu’on leur propose ne sont aucunement désirables, ils sont simplement repérables.

11Conséquence éthique de l’amour des solutions : pornographie et repérabilité. Une personne conforme aux canons imposés par une société donnée est repérable parce qu’elle constitue un repère vivant des canons. Chercher les solutions et suivre les recettes prescrites revient à faire de sa vie une solution pour les autres (« voilà la solution, voilà ce qu’il faut dire et répéter »).

12C’est donc clairement l’opposé de l’attitude éthique qui consiste à faire de sa vie un problème pour les autres. Puisque je suis les résolutions des problèmes que j’ai traversés, l’érotisme des problèmes désigne la circulation du désir : faire de sa vie un problème pour les autres est désirable et rend désirable ! C’est comme ça qu’on peut expliquer la puissance érotique de Socrate, le désir qu’il suscite : nous éprouvons du désir pour celui qui nous fait sentir un problème et rend désirable de nous en saisir.

13Cela signifie : nous désirons faire avec lui – notamment penser avec lui. Dialogue des âmes, dialogue des corps. Je le répète encore une fois : loin de tout dandysme, élitisme ou aristocratisme, cette perspective est la contribution en acte d’un souci démocratique et d’une démarche mélioriste. On retrouve la convergence logiquement nécessaire entre souci de soi et souci des autres. L’apprentissage n’a pas de sens à être pensé au niveau de l’individu pris isolément : il a lieu en tant qu’il passe entre les individus ou, plus précisément, en tant qu’il fait et transforme les individus les uns par les autres.

  • 14 Plotin, « Traité 1 », Traités 1-6, trad. L. Brisson, F. Fronterotta, J. Laurent et coll., Paris, G (...)
  • 15 G. Simondon, L’Individuation à la lumière..., ouvr. cité, p. 283.

14Concevoir sa vie comme une œuvre d’art, ce n’est donc en rien « faire le beau » ou se prendre pour un objet « artistique » au sens des musées. C’est simplement prendre en compte le fait que nous nous créons, par la praxis, et que l’homme est une matière pour lui-même à pétrir. Cela n’est donc en rien incompatible avec l’exercice de la vertu au sens des anciens – pensons à l’image de Plotin : « ne cesse de sculpter ta propre statue »14. Le quant-à-soi du dandysme est bien éloigné du type de résolution que l’enquête a mise en valeur ; surtout, c’est une posture politiquement et socialement odieuse puisqu’elle est plus proche de l’ennui baudelairien, tracas propre à une certaine classe sociale peu harassée par le travail. Quand on théorise les conditions d’apprentissage de l’art de penser, il ne faut jamais perdre de vue le chiasme fondamental entre sécurité biologique et matérielle d’un côté, et désécurisation psychologique de l’autre. Celle-ci n’est possible que sur fond de celle-là ; inversement, les carences de celle-là entraînent un besoin de sécurisation et une sensibilisation aux discours sécuritaires. Cela va de soi, mais ça va mieux en le disant : si certaines personnes sont réticentes à pratiquer cet art de penser qu’est la philosophie, c’est tout simplement parce que son inquiétude propre serait de trop pour la situation d’inquiétude vitale qui est la leur à ce moment-là. Il y a là une sorte de chiasme dans les normativités respectives de la survie (biologique) et de la vie (psychique) : « c’est au temps où le calme biologique règne que l’inquiétude se manifeste, et c’est au temps où la douleur existe que la spiritualité se commue en réflexes défensifs ; la peur transforme la spiritualité en superstition »15.

15Non seulement la thérapeutique et l’esthétique sont complémentaires et se chevauchent parfois, mais on pourrait en proposer d’autres pour souligner différents aspects de la pratique problématisante de l’art de penser. La taxinomie des croyances construite pour cette enquête permet de mettre l’accent sur ces points tous également essentiels à la modification de soi.

  • 16 Je pense aux distinctions faites par Deleuze et Guattari qui leur permettent de parler rigoureusem (...)
  • 17 Sur cette importance émancipatrice de la diététique, opposée aux régimes passifs (comme la prescri (...)
  • 18 Voir E. Kant, « Manuscrit sur la diététique » (1797), Écrits sur le corps et l’esprit, ouvr. cité, (...)

161) L’exposition du problème est l’enjeu de l’esthétique. Être soi-même une œuvre d’art signifie rigoureusement, au regard des définitions de l’enquête : exposer des problèmes aux autres. La résolution pour soi est en même temps une exposition pour l’autre : l’épreuve du corps fonctionne dans le partage et fonde l’altruisme – faire de soi un problème pour les autres. Ainsi, la parrêsia analysée par Foucault dans son dernier cours désigne « le dire-vrai » ; mais il s’agit moins des vraies solutions que des vrais problèmes. Avoir le courage de dire les vrais problèmes est la « vie critique » qui vise une « vie autre » et un « monde autre » – plutôt qu’un autre monde (Platon) ou une autre vie (christianisme). L’esthétisation signifie donc incarner certains signes pour offrir des sensations de problèmes aux autres.16
2) La position du problème nécessite la thérapeutique. Celle-ci permet en effet de se situer dans le problème en démêlant les faux problèmes, souvent hérités d’anciennes antinomies ou d’illusions véhiculées par le langage. Dans cette perspective, se former et se soigner sont des activités solidaires : il s’agit de lutter contre soi en éliminant les formes « pathologiques » que sont les préjugés – qui diminuent ma puissance de percevoir donc de rencontrer.
3) La construction du problème conduit à la gymnastique. Qu’on pense au fronton du gymnase de l’Académie disant : « Que nul n’entre ici s’il n’est géomètre. » La gymnastique renvoie autant à la dimension spirituelle que corporelle de l’homme. La construction des problèmes suppose la maîtrise d’exercices précis donc le temps de s’y former.
4) La résolution des problèmes est un exercice de diététique. Dans son Manuscrit sur la diététique, Kant a résumé les enjeux cruciaux de celle-ci : c’est un « art libre » que chacun peut pratiquer lui-même, sans s’en remettre aux instructions d’un maître de métier17, il permet donc de s’exercer (askesis) à former son propre corps, dans son idiosyncrasie.18

  • 19 M. Foucault, « Est-il donc important de penser ? », Dits et écrits II, 1976-1988, ouvr. cité, p. 9 (...)

17De même que l’exposition, la position, la construction et la résolution sont moins des étapes que des dimensions du problème, de même ces manières de vivre apprises par la pratique de l’art de penser sont contemporaines les unes des autres et fonctionnent précisément dans la mesure où elles ne sont pas causes transitives les unes des autres. Cette contemporanéité est capitale parce qu’elle permet la vertu essentielle de la problématisation qui est d’être une individuation de la connaissance en même temps que de l’être. Foucault insiste bien sur ce point : « Il n’y a pas un temps pour la critique et un temps pour la transformation, il n’y a pas ceux qui ont à faire la critique et ceux qui ont à transformer. »19 Dans le cadre d’une problématisation permanente, la transformation devient à la fois très urgente, très difficile et tout à fait possible. D’où l’importance de la perspective d’apprentissage : elle insiste sur la pensée en train de se faire, donc en train de nous transformer. Rien n’est donc plus faux que la posture du « sachant » qui se croit destiné à fonctionner comme « éclaireur » pour les autres. Seuls les problèmes, en tant qu’ils sont exposés, posés, construits et résolus par les individus eux-mêmes, c’est-à-dire entre eux, ont un pouvoir émancipateur. C’est l’opposé exact de l’engagement au sens sartrien : l’intellectuel qui profite de ses titres pour proposer ses « bonnes » solutions ne fait rien d’autre que se rendre coupable d’un « abus de confiance », selon le mot de Lévi-Strauss.

Tirer les conséquences de ce que signifie « nuire à l’inconséquence »

18Contre toutes ces tendances à fournir des solutions « pour l’autre », tendances intrinsèquement contradictoires avec l’émancipation puisqu’elles en proposent une forme par procuration, la résolution problématique a ceci de spécifique : elle est un arrêt dynamique. Cet oxymore espère souligner le fait que la résolution est un moment du devenir d’un problème. Or, la perception de ce dynamisme qui pousse vers l’aval d’une résolution – c’est-à-dire la rencontre de nouveaux problèmes – n’est possible que si a été vécue la vectorisation du problème en amont.

  • 20 M. Foucault, Histoire de la sexualité II. L’Usage des plaisirs, ouvr. cité, p. 139-141.

19Avec Platon et Hippocrate, Foucault insiste sur le fait que la diététique n’est pas l’acceptation d’un régime strict et sans changement ; elle permet au contraire de s’affronter à des situations différentes : « la diététique est un art stratégique, en ce sens qu’elle doit permettre de répondre, d’une manière qui est raisonnable, donc utile, aux circonstances »20. Cette puissance provient d’une double forme d’attention : sérielle et circonstancielle. La première est une attention aux séquences : la valuation des actes et événements ne prend sens que par rapport à ce qui les précède et les suit ; il est idiot de questionner un fait « en soi ». La seconde est une attention aux éléments, aux sensations, aux paramètres présents dans tel contexte. Aucune attention n’est possible sans ces deux pans essentiels, chacun est lacunaire pris en lui-même.

20De même que le moment paroxystique d’une mélodie est « beau » dans la mesure où il contient virtuellement tous les moments qui l’ont précédé, de même une résolution est grosse de la force virtuelle du cheminement qui a mené jusqu’à son arrêt. Alors, et alors seulement, l’arrêt du processus de problématisation est propre à fournir l’énergie d’une résolution pratique ou d’une hypothèse heuristique.

21Pourquoi insister sur le besoin d’une énergie ? C’est qu’il n’y a aucun privilège de l’« intimité » dans le rapport aux idées : il n’est pas plus facile de se convaincre d’une idée que d’en convaincre autrui car je ne suis jamais à moi-même que mon autrui le plus proche. D’où l’importance capitale des exercices spirituels, véritables montages de soi par soi. Pensons aux Pensées pour moi-même de Marc Aurèle : elles forment une collection de maximes destinées à être répétées et intégrées. L’empereur s’auto-aliénait à ses hypothèses pour en faire des résolutions.

Exemple 32. Me résoudre à croire que je peux mourir demain, c’est tracer en moi une idée jusqu’à ce qu’elle me dispose à agir d’une certaine manière : c’est m’en convaincre. Est important, non pas le macabre pessimisme de la croyance elle-même, mais ce que cette croyance fait de moi, ce qu’elle me fait faire dans mes gestes quotidiens, ce dont elle me libère. La résolution ainsi considérée est une manière de s’essayeren essayant de faire vivre une hypothèse dans son corps. Les recueils de solutions (au sens de recettes pratiques) n’ont de sens que lorsqu’on les a écrits soi-même.

22De ce que je ne peux pas décider de croire « comme ça » telle ou telle idée, il s’ensuit que j’ai à m’auto-aliéner à une idée si je veux l’essayer – c’est-à-dire voir ce qu’elle vaut pour moi. Pascal a parfaitement expliqué cette nécessité des montages de soi : « la coutume fait nos preuves les plus fortes et les plus crues ; elle incline l’automate, qui entraîne l’esprit sans qu’il y pense ». Par conséquent, si « nous sommes automate autant qu’esprit ; et de là vient que l’instrument par lequel la persuasion se fait n’est pas la seule démonstration », alors

  • 21 B. Pascal, Pensées, § 671 (Br. 252), ouvr. cité, p. 411.

[…] il faut avoir recours à elle quand une fois l’esprit a vu où est la vérité, afin de nous abreuver et nous teindre de cette créance qui nous échappe à toute heure ; car d’en avoir toujours les preuves présentes, c’est trop d’affaire. Il faut acquérir une créance plus facile qui est celle de l’habitude, qui, sans violence, sans art, sans argument, nous fait croire les choses et incline toutes nos puissances à cette croyance, en sorte que notre âme y tombe naturellement.21

23Autrement dit, pour lutter contre des « fausses » croyances, il ne me suffit pas d’avoir la « vraie » solution, il me faut encore y croire au moins aussi fort qu’à mes anciennes croyances afin de réussir à passer d’une disposition d’agir à l’autre. Faute de cet auto-conditionnement, ma résolution est un verbalisme ; sans le passage préalable par le problème je ne peux pas dire que cet auto-conditionnement est un acte libre.

  • 22 M. Meyer, Qu’est-ce que la philosophie ?, ouvr. cité, p. 44.

24La structure phénoménologique de l’apprentissage passe ainsi par un essayage – car s’essayer, c’est toujours essayer des croyances exogènes. Je ne dispose donc d’aucun critère certain pour distinguer l’aliénation de la résolution : pris en eux-mêmes, les mécanismes sont identiques. Seule une attention permanente aux effets de la croyance me permet d’échapper à l’idée fixe. D’où l’importance vitale de l’alternance entre hypothèses et résolutions : il faut du mouvement pour pouvoir donner la force de ne pas figer l’essai en posture. Cela ne signifie pas changer de croyance en permanence, mais continuer à veiller à ce que je persévère bien dans mes résolutions pour des raisons qui demeurent pertinentes, et non par inertie. L’alternance essentielle entre hypothèses et jugements est bien résumée par cette remarque de Michel Meyer : « n’admettons pour réponse que ce qui a d’abord été mis en question : telle est, depuis Socrate, la nature même de la pensée philosophique »22. Cela n’est rien d’autre qu’apprendre, toujours, pour ne pas se figer sur les réponses en oubliant les questions d’où elles proviennent et qui leur donnent sens.

  • 23 J.-P. Sartre, Les Mots, ouvr. cité, p. 72.

25Le caractère dynamique et vigilant de la résolution fait de celle-ci un essai, au sens d’un ensemble de propositions qui peuvent être dites rationnelles, non pas en vertu de ce qu’elles sont, mais de ce qu’elles me font faire. Cela nous conduit à l’ennemi véritable, sérieux, de l’art de penser : l’inconséquence. Le problème de l’inconséquence peut se formuler simplement : être capable d’« avoir » une idée théoriquement et, en même temps, « avoir » une pratique qui dit le contraire. Contre ce danger éthique, la résolution, au sens problématologique, est un souci de cohérence entre ce que l’on dit et ce que l’on est. Combien de « philosophes », de « professeurs », d’« universitaires » tombent dans ce travers pointé malicieusement par Sartre, lorsqu’il ironise sur son oncle à propos de « toutes les maximes de droite qu’un vieil homme de gauche m’enseignait par ses conduites »23.

  • 24 « Zest » est un des mots favoris de Whitehead qu’on peut traduire par « vivacité », mais aussi « c (...)
  • 25 Le critère de la vivacité est capital dans la libération humaine par la raison chez Spinoza égalem (...)

26Positivement, la conséquence désigne la ténacité du lien causal, sa texture dense. La pensée ne pourra donc que prendre la forme d’une aventure, toujours risquée. Il en va de la pensée comme de n’importe quelle pratique : ce n’est jamais en s’assurant que l’on avance, mais en déséquilibre. On peut alors donner trois critères intrinsèques pour évaluer l’adéquation d’une idée ou la rigueur d’un problème : vivacité (zest)24, compatibilité, consistance. Les critères intrinsèques du positif en droit de la pensée rejoignent les caractéristiques de l’enquête définie en introduction. La vivacité de la pensée est corrélative de la nature polémique de la recherche : l’apport de matériaux divers confère une texture riche à la pensée, d’autant plus vive que les connexions entre les idées seront nombreuses.25 La compatibilité de la pensée est corrélative du caractère appliqué de l’enquête : la compatibilité des enchaînements les uns avec les autres sera d’autant plus assurée que notre pensée sera plus finement tissée. La consistance de la pensée est corrélative de l’acte réflexif : il faut l’entendre au sens de la flexion, de la réplication des problèmes, des retours et détours de la pensée qui n’hésite pas à repasser par les plis décisifs ; ceci assure la solidité dans la texture d’un problème.

27Le fait que la résolution accomplisse la pratique de l’art de penser comme manière de vivre nous renvoie vers le véritable ennemi de la pensée. En effet, l’inconséquence est typiquement le stigmate de la raison scolastique, elle est à la fois l’ennemie en droit la plus intime de la pensée et le mal de fait le plus répandu aujourd’hui :

  • 26 J. Bouveresse, Bourdieu, savant & politique, ouvr. cité, p. 34.

Kraus a dit de l’Autriche de son époque que c’était « un pays où on ne tire pas de conséquences ». Je suis frappé depuis longtemps par le fait que c’est probablement toute notre époque et tout le système dans lequel nous vivons aujourd’hui qui excellent jusqu’à la virtuosité dans l’art de ne pas tirer de conséquences, et en particulier de ne pas en tirer de ce qu’ils ont appris et qu’ils savent (ou croient savoir) grâce au travail d’intellectuels critiques comme Bourdieu. Il arrive à Kraus de remarquer que le satiriste ne demande au fond rien de plus qu’un minimum de logique et que la forme par excellence de l’immoralité est peut-être aujourd’hui tout simplement l’illogisme. Notre époque surpasse sûrement la plupart des précédentes dans la capacité de penser de façon généreuse et d’agir en toute candeur avec l’égoïsme le plus constant et le plus féroce.26

28Loin de porter un jugement sur cette incapacité à être conséquent, il faut y voir une carence objective dans l’apprentissage des individus, carence qui provient précisément du fait qu’ils ne se pensent pas perpétuellement en situation d’apprentissage. Ils possèdent une capacité de reproduction de solutions déjà pensées, mais celle-ci demeure stérile en termes de résolution vivante – c’est-à-dire de puissance d’individuation continuée. C’est seulement à brancher l’énergie désirante sur la rigueur logique qu’on pourra rendre efficace donc effective la logique et ses puissances joyeuses.

  • 27 Il a une fonction négative : il constitue une épreuve logique donc formelle qui permet de déceler (...)
  • 28 E. Kant, Critique de la raison pratique, § 7, trad. F. Picavet, Paris, PUF (Quadrige), 2003, p. 30

29Kant est celui qui a le mieux formulé le principe de l’inconséquence comme élément logique discriminant27 et immédiatement intelligible par tous – il insiste pour dire que sa morale est compréhensible de tous sans instruction préalable donc démocratique. Cette double exigence est au cœur de l’impératif catégorique : « agis de telle sorte que la maxime de ta volonté puisse toujours valoir en même temps comme principe d’une législation universelle »28. Le principe de l’inconséquence convient, mais les présupposés métaphysiques contredisent ou débordent nos hypothèses d’enquête. D’où le quintuple changement conceptuel qui transforme la formule kantienne : agis de telle sorte que les conséquences de ton entendement puissent désormais valoir de proche en proche comme possibilité d’une action distributive.

  • 29 Voir P. Rayou, La « dissert de philo », ouvr. cité, p. 37.

30Un contresens possible est alors à éviter. En parlant d’inconséquence, je qualifie un processus logique, et non une frivolité psychologique. Ainsi, Patrick Rayou pointe à juste titre un travers scolastique des enseignants de philosophie lorsqu’il s’agit de comprendre le comportement des élèves.29

Exemple 33. D’un côté les élèves de terminale disent aimer et trouver utile la dissertation de philosophie, mais de l’autre, ils y consacrent peu d’énergie : pourquoi les lycéens sous-estiment-ils la part de travail personnel que suppose le souci de cultiver sa propre pensée ? Ne s’agirait-il pas d’une forme d’inconséquence de leur part ? Contre cette interprétation, on préférera chercher l’explication dans les tensions fortes entre les visées socioéducatives du système scolaire et la façon dont les lycéens construisent, à leur façon, la scolarité. Ce déplacement du problème permet de préciser que la détermination de l’inconséquence comme ennemi de la pensée se veut opératoire et émancipatrice et non stigmatisante – « oh les vilains inconséquents ».

  • 30 Spinoza, Éthique, IV, 69, ouvr. cité, p. 449.

31Dans cet exemple, si les élèves consacrent peu de temps au travail personnel en philosophie, c’est pour des raisons précises. Il s’agit de les comprendre pour que l’inconséquence cesse : il ne s’agit pas de blâmer, ni de corriger, mais de faire fuir. Non pas faire fuir l’inconséquence, mais faire fuir les individus de leur inconséquence. Le rapprochement que fait Spinoza entre la fermeté de l’homme libre à combattre comme à fuir30 repose sur la nécessité de créer les conditions de la joie active. Car ce qui s’y oppose, la tristesse en tant que diminution de la puissance d’agir, ce n’est pas qu’un individu ait moins de puissance, c’est qu’une partie de sa puissance soit soustraite en étant occupée à conjurer les effets décapacitants de l’inconséquence.

Notes

1 En effet, « care » est le mieux traduit par « souci des autres » : on rend ainsi l’idée d’agentivité propre du caring qui lui est essentielle, afin de ne pas réduire le care à la « sollicitude » ou au « soin » – traductions malheureuses par ce qu’elles connotent en français. Voir P. Paperman et S Laugier dir., Le Souci des autres. Éthique et politique du care, Paris, EHESS, 2006, p. 10-17.

2 Voir M. Foucault, Le Courage de la vérité, Paris, Seuil - Gallimard, 2009.

3 Il faudrait nuancer ce constat en rappelant que la philosophie américaine, sans doute par sa géographie lointaine du vieux continent, fut la première à renouer avec la perspective éthologique de transformation de soi, depuis Emerson et Thoreau, en passant par James et Dewey.

4 R. Jaccard, L’Enquête de Wittgenstein, ouvr. cité, p. 120.

5 L. Wittgenstein, Recherches philosophiques, § 255 et § 133 (encadré), trad. F. Dastur, M. Élie, J.-L. Gautero et coll., Paris, Gallimard, 2004, p. 139 et p. 89.

6 Sur Kant, il existe désormais un excellent recueil qui regroupe ses petits textes sur la question de l’ascétique et de la diététique : E. Kant, Écrits sur le corps et l’esprit, trad. G. Chamayou, Paris, GF, 2007. De P. Hadot, on peut lire Qu’est-ce que la philosophie antique ?, Paris, Gallimard (Folio), 1995 et La Philosophie comme manière de vivre. Entretiens avec Jeannie Carlier et Arnold I. Davidson, Paris, Le Livre de Poche, 2004. De M. Nussbaum, on peut lire The Therapy of Desire. Theory and Practice in Hellenistic Ethics, Princeton, Princeton University Press, 1994.

7 Les travaux de Foucault concernés sont les deux derniers volumes de L’Histoire de la sexualité, ses quatre derniers cours au Collège de France. Les deux ouvrages principaux de Shusterman sur la question sont : Vivre la philosophie. Pragmatisme et art de vivre, trad. C. Fournier, Paris, Klincksieck, 2001 et Conscience du corps. Pour une soma-esthétique, trad. N. Vieillescazes, Paris, Éditions de l’Éclat, 2007.

8 R. Shusterman, Vivre la philosophie, ouvr. cité, p. 40, note 12 ; voir aussi la longue mise au point dans Conscience du corps, ouvr. cité, p. 29, note 2. Dans sa note, R. Shusterman ne signale pas où se trouvent les griefs de P. Hadot ; je le précise donc : P. Hadot, « Réflexions sur la notion de “culture de soi” », Michel Foucault philosophe. Rencontre internationale, Paris, 8, 9, 10 janvier 1988, Paris, Seuil, 1989, p. 261-270. Hadot dit craindre un « dandysme » « version fin de xxe siècle » (p. 267).

9 Pour les citations de Duchamp, voir H. Molderings, L’Art comme expérience, trad. A.-M. Geyer, Paris, Éditions de la maison des sciences de l’homme, 2007, p. 141-154.

10 Voir M. Foucault, Le Courage de la vérité, ouvr. cité, p. 327.

11 Voir Sénèque, Lettres à Lucilius, 108, 36-38, Paris, Robert Laffont (Bouquins), 1993, p. 1020 ; Épictète, Entretiens, IV, 1, ouvr. cité, p. 298.

12 S. Charbonnier, Deleuze pédagogue, ouvr. cité, p. 141.

13 Le régime des solutions a de puissants échos avec le régime de la normalité : extinction de la vitalité psychique et perte du sens de ses actions. Voir les belles analyses de Guillaume Le Blanc sur la « souffrance psychique » qu’il diagnostique dans Les Maladies de l’homme normal, Paris, Vrin, 2007, chapitres ii et iii.

14 Plotin, « Traité 1 », Traités 1-6, trad. L. Brisson, F. Fronterotta, J. Laurent et coll., Paris, GF, 2002, p. 79.

15 G. Simondon, L’Individuation à la lumière..., ouvr. cité, p. 283.

16 Je pense aux distinctions faites par Deleuze et Guattari qui leur permettent de parler rigoureusement de « sensations de concepts » – sachant qu’un concept est toujours un problème pour Deleuze. Voir G. Deleuze et F. Guattari, Qu’est-ce que la philosophie ?, ouvr. cité, p. 167-168.

17 Sur cette importance émancipatrice de la diététique, opposée aux régimes passifs (comme la prescription de médicaments), voir M. Foucault, Histoire de la sexualité II. L’Usage des plaisirs, ouvr. cité, p. 141-143.

18 Voir E. Kant, « Manuscrit sur la diététique » (1797), Écrits sur le corps et l’esprit, ouvr. cité, p. 165-170.

19 M. Foucault, « Est-il donc important de penser ? », Dits et écrits II, 1976-1988, ouvr. cité, p. 999-1000.

20 M. Foucault, Histoire de la sexualité II. L’Usage des plaisirs, ouvr. cité, p. 139-141.

21 B. Pascal, Pensées, § 671 (Br. 252), ouvr. cité, p. 411.

22 M. Meyer, Qu’est-ce que la philosophie ?, ouvr. cité, p. 44.

23 J.-P. Sartre, Les Mots, ouvr. cité, p. 72.

24 « Zest » est un des mots favoris de Whitehead qu’on peut traduire par « vivacité », mais aussi « créativité », « impertinence ». Whitehead reconnaît que le zest s’inscrit dans la lignée du problème platonicien qui avait exigé la construction du concept d’eros. Voir A. N. Whitehead, Aventures d’idées, trad. J.-M. Breuvart et A. Parmentier, Paris, Cerf, 1993, p. 331 et p. 373.

25 Le critère de la vivacité est capital dans la libération humaine par la raison chez Spinoza également : la vivacité désigne ce qui « occupe l’esprit ». Voir Spinoza, Éthique, V, prop. 11 et prop. 13, ouvr. cité, p. 503 et 505.

26 J. Bouveresse, Bourdieu, savant & politique, ouvr. cité, p. 34.

27 Il a une fonction négative : il constitue une épreuve logique donc formelle qui permet de déceler un biais de raisonnement mais ne dit rien, positivement, sur ce qu’il faut faire.

28 E. Kant, Critique de la raison pratique, § 7, trad. F. Picavet, Paris, PUF (Quadrige), 2003, p. 30.

29 Voir P. Rayou, La « dissert de philo », ouvr. cité, p. 37.

30 Spinoza, Éthique, IV, 69, ouvr. cité, p. 449.

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