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La conquête de l’Amérique espagnole et la question du droit

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Carmen Val Julián

La conquête et le débat sur la dime des Indiens de Nouvelle-Espagne

Oscar Mazin
Traduction de Julie Diaz et Carmen Val Julian

Texte intégral

1La question de la légitimité de la conquête espagnole du Nouveau Monde a pris la forme d’un grand débat sur la nature des aborigènes et sur la meilleure façon de parvenir à les christianiser. Parmi l’abondante documentation, se trouvent des projets historiques qui par leur complexité donnent l’impression de s’éloigner de cette question centrale. A partir de la nature attribuée à l’indigène et de la nécessité de lire ses réalités par analogie à celles de la péninsule ibérique furent envisagées et discutées diverses modalités de gouvernement et d’évangélisation. Ces projets se référaient non seulement aux populations autochtones, mais aussi aux conquistadores / colonisateurs hispaniques. De ce fait, cette question prend des proportions de plus en plus complexes à mesure que l’on s’avance dans le xvie siècle.

2L’exposé qui va suivre traitera du clergé régulier et séculier. Leurs programmes d’actions respectifs prirent en Nouvelle-Espagne la forme d’une polémique enflammée qui a pratiquement coïncidé dans le temps avec la célèbre controverse de Valladolid en Castille. Tandis qu’au sein de cette assemblée l’on débattait des titres de domination de la Couronne sur les Indes, au Mexique deux projets de société irréconciliables s’affrontaient sur le point du paiement de la dîme par les Indiens. Cette polémique locale étroitement liée à la première -certes plus complexe et plus générale- me permet d’avancer des hypothèses quant à l’étude du clergé séculier ou diocésain, clergé qui jusqu’à présent n’a été qu’insuffisamment étudié. La compréhension de son projet historique, intimement associé à la principale source de revenu ecclésiastique, ne peut être limitée à une simple aspiration au pouvoir de la part de la hiérarchie. La compréhension de la question de la dîme n’est pas simple et il est nécessaire de considérer celle-ci comme une institution socio-ecclésiastique plutôt que comme un simple impôt pesant sur la production agricole et sur l’élevage.

  • 1 Lettre à la reine rédigée par les religieux de San Francisco de México. Mexico, 1er mai 153 dans E (...)
  • 2 Dans la documentation, dar asiento a au moins deux acceptions : remédier à une situation par l’int (...)

3Il faut d’abord s’attacher à rappeler quelques aspects de la pratique du pouvoir royal castillan, car les polémiques comme celle relative à la dîme, furent conduites sous l’égide de la Couronne. Il faut aussi mesurer le défi qu’il y a à légiférer à deux mille lieues de distance et en fonction des particularismes de chacune des possessions. N’oublions pas qu’au Moyen Age les rois chrétiens gouvernaient les nouvelles entités territoriales en tenant compte des singularités de chacune. En ce sens, le Derecho Indiano s’est forgé selon les nouvelles nécessités et circonstances qui, une fois évaluées et soupesées par le Conseil des Indes ont, semble-t-il, donné corps à diverses réalités politiques. C’est par leur biais que s’élaborèrent les corps de doctrine juridique qui permettent par exemple d’observer comment un royaume tel que la Nouvelle-Espagne devait progressivement s’incorporer à la structure constitutionnelle de la Monarchie. Divers groupes et corporations s’affrontèrent au plan local. C’est si vrai que l’on a pu dire à l’époque sur la question : ni en boca de doce hay tantas veces verdad1. Ces royaumes étaient, par conséquent, difficilement gouvernables sans recourir aux organes centraux où entraient en conflit les diverses opinions. Pour le roi le défi consistait donc, à trouver un équitable et sage moyen qui conservât l’honneur et le droit de chacun, ce qui n’était pas une mince affaire. Autrement dit, il fallait trouver la formule politique qui convint le mieux aux différentes « républiques », la República de los españoles y la de los indios. La trouver devait à la fois « décharger » la conscience du souverain et dar asiento2, c’est-à-dire conférer une structure stable, à ces royaumes. S’il voulait respecter les concepts de sagesse et de justice, l’exercice du pouvoir d’un vaste conglomérat de possessions impliquait un jeu subtil de poids et contrepoids. J’en veux pour preuve ces déclarations relatives à la polémique autour des dîmes, dont l’auteur est un évêque de la Nouvelle-Espagne :

  • 3 Idem.

« Suplico a vuestra majestad que esta mi carta no la vea ni se remita a los del Consejo, porque luego las envían acá…, e de lo que allá pasa dan aviso al rey y a la audiencia, que unos con otros se entienden. Por esto nadie osa escribir ni hablar e algunas cosas de lo que acá se escribe y pasa se lo callan ellos, e puede ser no den a su majestad los despachos3 ».

  • 4 J.H. Elliott, La España imperial, 1469-1716, 4ème réimpression, Barcelone, Vicens Vives, 1993.

4Cependant tôt ou tard tout finissait par se savoir. Outre les manoeuvres bureaucratiques issues des intérêts des différents groupes et corporations pour maintenir un équilibre précaire, la Couronne disposait d’autres moyens. Ainsi les juntas de letrados dans lesquelles étaient débattus les sujets les plus susceptibles d’engager la conscience royale ; l’envoi des enquêteurs nommés visitadores, dotés des facultés extraordinaires. L’absence -parfois jugée regrettable– de la personne du monarque dans ses possessions d’outre-mer était cependant compensée par certains palliatifs. Des individus arrivaient au Conseil en possédant une expérience préalable aux Indes. D’autres s’érigeaient en protecteurs de ceux qui se trouvaient sur le front de bataille à deux mille lieues de là, et la plupart recevaient ceux qui, tel Bartolomé de las Casas, traversaient l’océan pour se faire entendre directement à la cour. C’est en ce sens que l’on doit relativiser le reproche si fréquent adressé à ceux qui gouvernaient avec détachement un empire universel et sans avoir jamais foulé les terres américaines. Grâce aux mécanismes mis en place par ce que l’on appelait Monarquía española, le Conseil des Indes a, semble-t-il, et malgré toutes les objections, joui d’un certain degré de représentativité pour ces entités, peut-être moindre, il est vrai, que celui de ses homologues d’autres possessions, tels que le Conseil d’Italie ou celui des Pays-Bas. Ceci permettait d’alimenter la fiction selon laquelle le monarque était à tout moment présent sur ses domaines, ainsi que l’a indiqué Elliott4. Le lien entre expérience locale et structure de gouvernement péninsulaire apparaît clairement dans le débat qui concerne la dîme indigène. En conflit avec les frères des ordres religieux, l’Archevêque de México demanda à ce que le problème fût soumis à une assemblée semblable à celle de Valladolid, à laquelle avaient pris part quelques années auparavant fray Bartolomé de las Casas et Ginés de Sepulveda. Il le fit en ces termes :

  • 5 L’Archevêque de México au Roi, 31 janvier 1558, in AGI, Indiferente General, 2978.

« …Negocios tan grandes y tan graves y tan importantísimos no son de cometer a uno solo de Vuestro Real Consejo… Negocios son ya que sobre ello juntan las personas más eminentes de las universidades de Salamanca, Valladolid y Alcalá, entre los cuales holgaría lo viesen el maestro fray Domingo de Soto y el obispo fray Melchor Cano…. y los demás que a los del Consejo de V.M. pareciese5 ».

  • 6 Georges Baudot, « L’institution de la dîme pour les Indiens du Mexique. Remarques et documents » i (...)

5Il y a déjà trente ans, Georges Baudot a traité de l’affrontement entre les deux clergés au sujet de la dîme indigène6. Il a pour cela recueilli et résumé l’ensemble des sources documentaires et des argumentations du conflit. A partir de ce travail et des témoignages qui furent alors mis en lumière, nous tenterons de dégager les principaux moments du débat et la polarisation croissante de ses protagonistes.

  • 7 Archives du Chapitre cathédral de México (A.C.C.M.), Actes Capitulaires, séance du 1er mars 1536.

6La première étape, sans conflit à proprement parler, coïncide avec la fondation des premiers diocèses. Les évêques et leurs chapitres cathédraux souhaitaient que les Indiens paient la dîme en tant que nouveaux vassaux chrétiens, en suivant la coutume péninsulaire. Ils en réclamaient en particulier l’institution sur les terres qui du temps de leur « gentilité » avaient contribué à soutenir un culte à leurs dieux7. Cette intention diocésaine ne devait se matérialiser qu’à long terme. Cependant, une première forme de prélèvement de la dîme affecta indirectement les Indiens. Elle consista à soustraire une partie du tribut qu’ils versaient au monarque ou aux encomenderos. Quant aux conquistadores et premiers colonisateurs, appelés vecinos, il semble que leur petit nombre les ait empêché d’obtenir un quelconque privilège en la matière : le premier vice-roi de Nouvelle-Espagne, lui-même, fut expressément astreint à son versement au titre de ses granjerías, c’est-à-dire de ses ressources issues de l’agriculture et de l’élevage. Dans un premier temps, les réponses de la Couronne aux demandes des prélats concernant le prélèvement de la dîme indienne furent fluctuantes. Elles semblent s’en tenir à la recherche d’un équilibre entre les différentes parties en présence, sans faire peser la balance d’aucun côté. Vers 1539, les évêques étaient parvenus en se concertant à formuler la principale raison à leurs yeux du paiement de la dîme : il s’agissait de prodiguer une meilleure attention aux Indiens par le biais de l’administration des sacrements et leur corollaire, la formation d’un clergé paroissial d’origine créole, voire métisse. Autrement dit, de financer par cette dîme l’accroissement du clergé séculier. Pour le clergé régulier, en revanche, et en particulier pour les Cordeliers, cette charge doit exclusivement peser sur les seuls Espagnols, dans la mesure où les Indiens viennent à peine de naître à la foi.

7Une seconde étape coïncide, semble-t-il, avec la promulgation des Leyes Nuevas à México (1544) et avec une cédule royale du 8 août de la même année qui exigeait des Indiens le prélèvement de la dîme sur la soie, le bétail et le blé. Cette étape, toutefois, prend le visage d’une double réaction contre cette législation. Les Leyes Nuevas, qui portaient atteinte à Y encomienda, portaient préjudice tant aux clercs qu’aux religieux, puisqu’elles risquaient de « dépeupler » un peu plus cette terre déjà durement éprouvée par l’épidémie de 1545. D’autre part, les frères ne tardèrent pas à réagir vivement contre les nouvelles mesures en matière de dîmes. En 1550, les Cordeliers, sous l’égide de leur provincial fray Toribio Motolinia élevèrent une série de protestations contre les évêques. Celles-ci concernaient tant l’ordonnance royale de 1544, que l’introduction possible de certains changements dans le régime tributaire qui risquait d’augmenter la pression fiscale sur la partie jusqu’alors destinée aux dîmes. Les frères redoutaient surtout l’imminence d’une législation qui définirait la dîme des Indiens comme taxe indépendante du tribut. Ils déploraient en outre les conséquences de cette décision, comme l’abandon par les Indiens de la culture des fruits d’Espagne qui viendraient à être taxés. Les protestations étendirent leurs critiques au domaine de la pratique pastorale de chaque fraction du clergé. Ceci déclencha le véritable conflit entre deux projets distincts et difficilement conciliables d’Église et de société. D’un côté, une église missionnaire exclusivement consacrée à la « république des Indiens », de l’autre une église hiérarchique, à caractère hispanique, veillant sur les deux républiques, d’Indiens et d’Espagnols, et dont l’organisation paroissiale s’inspirerait de la forte tradition urbaine de l’Occident ibérique.

  • 8 Lettre des Cordeliers de la Nouvelle-Espagne au Vice-Roi, México, 10 juin 1550, in Baudot, La pugn (...)

8Ce conflit favorisait une lecture des conditions autochtones par analogie à celles de la Péninsule ibérique. Aucune des deux parties, pour éloignées qu’elles puissent paraître, n’ignora cette lecture. Même en prônant des moyens différents, les frères conseillaient, tout comme les diocésains, d’améliorer le système fiscal par le regroupement des indigènes en villages « como están en España en no poco provecho para la doctrina y policía humana ». Ce n’est pas là la seule invocation de précédents péninsulaires. Ils demandaient également qu’en matière fiscale on ne mît point sur un pied d’égalité seigneurs et macehuales, mais que l’on procédât comme en Espagne en distinguant « Caballeros e hidalgos » du peuple. De même, ils alléguaient que dans la métropole, la dîme n’était considérée de droit divin que dans les provinces et localités où existait la coutume de la payer. Pour eux, il fallait aussi, « selon l’usage espagnol », exempter ceux qui ne cultivaient pas la terre ni n’élevaient de bétail8.

9Ce conflit connut un regain d’ardeur en 1555, à la suite du Premier Concile Provincial, que convoqua fray Alonso de Montúfar, O. P., successeur de Zumárraga. Au cours de ce synode, s’inspirant de ceux de Tolède, Palencia et Séville, les nouvelles nécessités matérielles de l’église diocésaine furent évaluées et l’on discuta des stratégies en vue d’améliorer les dotations de chacun de leurs sièges. Montúfar s’en explique ainsi :

  • 9 Baudot, La pugna franciscana…, p. 65 (Apud in A.G.I., México, 280)

« ….Por cuanto esta nueva Iglesia, en esta provincia es adulta Iglesia de una estructura semejante a las de la Península y ha dejado de ser renaciente, es ya tiempo de ordenar en ella las cosas canónicamente9 ».

10La polémique se polarisa et les critiques se radicalisèrent. La scission entre les deux clergés révéla leurs tendances historiques respectives. La violence des propos de Montúfar et l’expansion de son clergé suscitèrent les plaintes des religieux quant à la « ruina y destrucción » de l’église missionnaire qu’ils avaient, les premiers, implantée en terre de Nouvelle-Espagne. Celle-ci était à leurs yeux victime de la « cupidité » qui cherchait à tout prix à imposer aux Indiens le versement de la dîme sur les « trois fruits de Castille : la soie, le bétail et le blé ». Us demandèrent par conséquent au Prince Philippe la suspension de la cédule royale de 1544, compte tenu de la pauvreté des Indiens et du fait qu’ils étaient des chrétiens néophytes. Selon les frères, la dîme des Espagnols suffisait à subvenir aux besoins du nombre croissant de clercs. Leur désir d’instaurer une église séparée s’est heurté cependant au dessein episcopal d’étendre la juridiction ordinaire à l’ensemble des ouailles, fût-ce au prix de litiges. Même notre Vasco de Quiroga, premier évêque du Michoacán, ne put échapper à la critique :

  • 10 Lettre des Cordeliers de Nouvelle-Espagne au Conseil des Indes, México, 20 novembre 1555, in Baudo (...)

« …e si a dicho que no administramos los sacramentos como conviene, no sé yo cómo él sabe, pues jamás ha visitado su obispado… y esto fuera justo que enmendaran los de vuestro consejo… e todo su oficio es entender en pleitos10 »

11Ces protestations décidèrent la Couronne à suspendre l’application des mesures sur la dîme prise au cours de la décennie antérieure. L’on ordonna de suspendre le paiement des charges que les Indiens devaient sur les produits de Castille le temps d’une minutieuse enquête auprès des parties concernées. Cette enquête et les documents qui en sont issus configurent la troisième et dernière étape de cette dispute primitive sur la dîme. L’avis de nombreux témoins fut recueilli et l’oidor Alonso de Zorita annonça au roi le 10 février 1558 l’envoi des rapports. Sa propre opinion était qu’il fallait temporairement exempter les Indiens de la dîme, les nombreuses charges fiscales pesant sur eux, —entre autres subvenir aux besoins des propres frères— les empêchant de la payer. Cependant cette suspension devait être considérée comme provisoire. L’oidor Zorita estimait que le rétablissement de la dîme dépendait de deux facteurs : une meilleure évangélisation des Indiens et une réduction des charges fiscales dues à leurs encomenderos et à leurs seigneurs naturels. En réalité, le principe de la dîme des Indiens reposait sur leur assimilation aux paysans chrétiens habitant dans les agglomérations hispaniques. Seule une telle transformation pourrait faire d’eux des sujets du droit commun de l’Église.

12C’est ce droit qui, selon l’oidor légitimait les requêtes des prélats diocésains. Cependant, Zorita reconnaissait que l’affaire était des plus compliquées. Dans l’immédiat, son opinion se révéla compatible avec le système d’équilibres mutuels et de contrepoids qu’impliquait l’administration espagnole. Il proposa une nouvelle tasación et quelques réformes du régime tributaire visant à contenter dans la mesure du possible les prélats, les encomenderos, les caciques, les communautés et le roi. Son point de vue devait, semble-t-il, retentir sur la réforme des tributs datant de 1564, qui se proposait la difficile tâche de préserver l’honneur et le droit de chacune des parties. Mais si nous revenons à l’époque de la première enquête (1558), le vice-roi opina en faveur des ordres mendiants dont les provinciaux dénoncèrent avec une énergie redoublée les prélats diocésains, tandis que, pour sa part, Montúfar attaquait de plus belle ses ennemis. La suspension temporaire de tout prélèvement de la dîme indigène enflamma davantage le débat. Chaque adversaire avait en effet l’impression que son sort était sur le point de se décider. Face à cette lutte, dont les implications dans l’ordre social de la Nouvelle-Espagne étaient nombreuses, la Couronne ne put trancher tous les différends de manière définitive. En réalité, elle semble avoir suivi le libre cours des circonstances en s’efforçant de prévenir des affrontements plus violents. A partir de cette impasse, et par le biais des réajustements permanents d’intérêts, les deux régimes ecclésiastiques allaient négocier pendant encore au moins un siècle leurs espaces respectifs de pouvoir et de contrôle politique.

13On présente habituellement la dispute autour de la dîme des Indiens à partir des obstacles qu’une telle charge pouvait générer à l’évangélisation ou bien à partir de la soif de pouvoir qui aurait animé les évêques. Si l’on aborde le débat sous l’angle des postulats contenus dans les projets de chaque adversaire, nous pouvons penser ce conflit comme une expression locale de la plus vaste polémique au sujet de la conquête espagnole du Nouveau Monde. Il s’agit, comme nous l’avons dit, de deux types d’Église. En mettant ici l’accent sur le clergé séculier, nous préciserons certains aspects importants pour appréhender cette polémique. Tout d’abord, il convient d’évoquer certaines réalités plus subtiles qui évoluent entre 1530 et 1565. Le fort contraste n’est pas une règle établie et à mesure que le conflit s’intensifie, des indices de dissidence interne apparaissent au sein des ordres mendiants. Dissidences qui, d’ailleurs, demanderaient à être mieux étudiées. Du côté des évêques, on observe une discontinuité entre les gestions de Zumárraga et de Montúfar, qui ne saurait se résumer à une question de personne, objet d’approches respectivement hagiographiques et diabolisantes. Il est nécessaire de l’évaluer en tenant compte de plusieurs choses : en particulier du rôle du chapitre cathédral comme co-administrateur des rentes ecclésiastiques et de l’évolution des conditions sociales, tant en ce qui concerne les Indiens de Nouvelle-Espagne que l’empire dans son ensemble. On ne saurait ignorer, entre autres, les théories de l’oidor Vasco de Quiroga, futur premier évêque du Michoacán, favorable dans un premier temps à la tutelle de religieux plutôt qu’à celle des clercs dans ses pueblos-hospitales de Santa Fe.

14Qu’il s’agisse des deux clergés ou des laïcs, il est à noter qu’ils font tous appel à un répertoire conceptuel hérité de siècles de relations entre la Chrétienté et les peuples infidèles. Les troupes de Cortés ne furent pas exclusivement conquérantes. Ceux que l’on appelle des conquistadores, n’étaient pas seulement cela. Ils étaient aussi des pobladores, membres de nouvelles agglomérations censées imposer la « cristiana policía » à la main d’oeuvre indigène. Les ordres mendiants, tout en étant réfractaires aux églises diocésaines et à l’établissement d’une organisation paroissiale urbaine, et tout en aspirant à une séparation stricte des deux républiques, ne pouvaient cependant manquer d’être sensibles aux valeurs du poblamiento, associé à la conquête.

  • 11 Cf. Alberto Carrillo, La Iglesia ante la guerra chichimeca (1550-1585), XVII Coloquio de Antroplog (...)

15C’est précisément dans cet élan irrépressible du poblamiento hispanique que, selon moi, le projet diocésain trouva son principal substrat et sa prééminence finale sur le projet des Ordres Mendiants. En tant que phénomène historique, il entraînait d’ordinaire dans son sillage des populations autochtones sédentaires vers de nouveaux horizons selon le critère de la cristiana policía qui lui était si chère. La progression territoriale des diocèses vers le Nord a été, semble-t-il, l’une des expressions de ce phénomène. Un tel processus nous empêche d’aborder la dîme comme une simple taxe sur les excédents agricoles. Il s’agit d’une institution qui sert, entre autres choses, d’indicateur à l’avance de la conquête, de la pacification et du peuplement des territoires. Les défenseurs d’une Église séparée pour la république des Indiens ne purent demeurer étrangers à cette réalité. Pour cette raison, la polémique sur la conquête en Nouvelle-Espagne déboucha non seulement sur la dîme des Indiens, mais aussi sur la guerre aux frontières contre les populations nomades. Chose inévitable dans une société chrétienne profondément marquée par l’inexorable avancée des frontières contre l’Infidèle. De fait, la discussion sur la guerre fut portée devant les synodes de la nouvelle province mexicaine (il faudrait à cet égard vérifier comment les choses se passent sur ce point dans le Moyen Age péninsulaire). A l’issue de ce débat crucial, les prélats de Nouvelle-Espagne devaient opter en 1585 pour le terme « pacification », comme l’avaient déjà fait les Ordonnances de 1573, en légitimant le peuplement hispanique des territoires11.

16Au milieu de la complexité des processus de la conquête, j’attire votre attention sur les aspects suivants relatifs au profil du clergé séculier ou diocésain : les évêques et leur clergé invoquent des patrons de peuplement péninsulaire face aux formes adoptées par celui-ci en Nouvelle-Espagne et qui sont encore à préciser. L’une d’entre elles consiste à récupérer les composantes locales en matière de prélèvement de la dîme. La pleine assimilation de la dîme indienne au droit ecclésiastique dépendit, peut-être, du type de peuplement mené dans chaque agglomération.

17La transition postérieure des Indiens de l’encomienda vers le travail salarié et les formes du fermage et du métayage devaient les rapprocher du reste de la société constituée de vecinos labradores, apte à normaliser la dîme indigène comme une institution hispanique de plus.

18Quant aux clercs, par leur régime de vie non-communautaire, ils étaient déjà intégrés à cette même société de vecinos labradores. On remarquera plus tard, à l’époque où se formeront les grands domaines et que certains des encomenderos deviendront des estancieros et même des hacendados, que ces familles fournissent de nombreux clercs. Mais pour revenir à la période qui nous occupe, il est à noter que parmi les fonctions de leur ministère les clercs comptaient celle d’accompagner des contingents d’Indiens chargés de peupler, sous la conduite des Espagnols, les territoires en pleine guerre contre les infidèles nomades du Nord.

19Tout ce qui précède nous invite à conclure que la Couronne a plutôt favorisé l’implantation de la dîme indigène malgré des hésitations dues principalement aux réticences des ordres mendiants. Pour ceux-ci, l’église des Indiens était appelée à imiter celle des premiers temps du christianisme, libre de toute « contagion » et dotée de ses propres prélats réguliers. Mais face à la tendance irréversible des conquistadores pobladores, ce projet était condamné, dans un premier temps, à une résistance permanente, bien que non monolithique. Puis, à affronter l’inertie d’une société de plus en plus multiethnique, avant de devoir s’éteindre, beaucoup plus tard, comme possibilité historique. En effet, en 1655, les églises cathédrales de la Nouvelle-Espagne parviendront à obtenir que la Couronne s’incline en leur faveur, en déclarant, définitivement, l’obligation pour les Indiens de verser la dîme.

Notes

1 Lettre à la reine rédigée par les religieux de San Francisco de México. Mexico, 1er mai 153 dans Epistolario de Nueva España, Mexico, Antigua Librería de Robredo de José Porrúa e Hijos, 1939, Tomo II, doc. 106.

2 Dans la documentation, dar asiento a au moins deux acceptions : remédier à une situation par l’intermédiaire d’une provision du monarque, et faire pencher la balance de la faveur royale de manière à sortir d’une impasse. Voir la lettre et l’opinion de fray Alonso de Montúfar, archevêque de Mexico, 30 avril 1562 in Ibid., Mexico 1940, tome IX doc. 515.

3 Idem.

4 J.H. Elliott, La España imperial, 1469-1716, 4ème réimpression, Barcelone, Vicens Vives, 1993.

5 L’Archevêque de México au Roi, 31 janvier 1558, in AGI, Indiferente General, 2978.

6 Georges Baudot, « L’institution de la dîme pour les Indiens du Mexique. Remarques et documents » in Mélanges de la Casa de Velâzquez, Paris-Madrid, E. de Bocard, 1965, tome 1, pp. 167-221. Traduction espagnole in Baudot, La pugna franciscana por México, México, Alianza editorial mexicana y Conaculta, 1990, cap. III.

7 Archives du Chapitre cathédral de México (A.C.C.M.), Actes Capitulaires, séance du 1er mars 1536.

8 Lettre des Cordeliers de la Nouvelle-Espagne au Vice-Roi, México, 10 juin 1550, in Baudot, La pugna franciscana…, Annexes, doc. 1.

9 Baudot, La pugna franciscana…, p. 65 (Apud in A.G.I., México, 280)

10 Lettre des Cordeliers de Nouvelle-Espagne au Conseil des Indes, México, 20 novembre 1555, in Baudot, La pugna franciscana…, Annexes, Doc. 3.

11 Cf. Alberto Carrillo, La Iglesia ante la guerra chichimeca (1550-1585), XVII Coloquio de Antroplogía e Historia Regionales, El Colegio de Michoacán, Zamora, 24-27 octobre 1995 (sous presse).

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