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La conquête de l’Amérique espagnole et la question du droit

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Carmen Val Julián

Variations sur les thèmes du bon et du mauvais sauvage de Colomb à l’Inca Garcilaso de la Vega (1492-1609)

Alain Milhou

Volltext

1. Le bon et le mauvais sauvage dans l’Europe du temps

1Dès le premier journal de bord de Christophe Colomb, l’Indien apparaît dans la conscience européenne sous le signe de l’ambivalence. On assiste, dès le 12 octobre 1492, à la naissance du discours sur le « bon sauvage » qui s’épanouira au xviiie siècle. Pour le Découvreur, les Lucayes des Bahamas, puis les Tainos d’Haïti ont les traits, hérités du Moyen Age, qui caractérisent la première modalité, « adamique », du bon sauvage : nu, doux, pacifique et « sans secte », c’est-à-dire dépourvu de croyances idolâtriques et adepte d’un monothéisme primitif et naturel. On trouve les mêmes notations dans le premier document sur la découverte du Brésil, la lettre de Pêro Vaz de Caminha. On sait maintenant, grâce à l’ethnologie, que cette prétendue religion naturelle n’était qu’un mythe. Celui-ci provenait de la typologie médiévale des religions, codifiée dans le dernier tiers du xiiie siècle par le grand théologien de la mission : le Majorquin Ramón Lllull. À côté de la vraie religion chrétienne et de ses variantes schismatiques, il y aurait deux fausses « sectes » –le judaïsme et l’islam– et des barbares « sans foi ni loi », ceux-ci se subdivisant eux-mêmes entre les idolâtres et les adeptes de la religion naturelle. Mais, première ambivalence : le « bon sauvage » facile à convertir est aussi perçu par Colomb comme facile à exploiter. Or face aux Arawaks qui peuvent faire de « bons serviteurs », leurs ennemis traditionnels, les Caraïbes anthropophages, ceux qu’on appellera « cannibales » depuis Colomb, seront dorénavant le symbole même de la sauvagerie, du « mauvais sauvage » qui ne respecte aucune loi, divine ou naturelle. On a là la deuxième ambivalence. Si l’innocence et la docilité pouvaient justifier l’exploitation, à combien plus forte raison la sauvagerie et l’anthropophagie pouvaient-elles servir d’arguments à ceux qui jugeaient que le Nouveau Monde était la terre du Démon, peuplée d’êtres intrinsèquement barbares qui devaient être soumis, policés et évangélisés par les chrétiens d’Europe.

2Mais l’innocence première, voire la sauvagerie indomptable, pouvaient aussi être utilisées par un certain discours européen dans une perspective de critique de la société de l’Ancien Monde. Pierre Martyr d’Anghiera estimait, dans la première de ses Decades de Orbe Novo, publiée à Séville en 1511, que la nudité et l’ignorance des vocables « tien » et « mien » chez de nombreux Indiens étaient les signes de la permanence, parmi eux, de l’âge d’or des poètes de l’Antiquité. Dans son Utopia (1516), Thomas More, qui prenait appui sur les Quatuor Navigationes (1504) d’Amerigo Vespucci, situait dans une île proche du Nouveau Monde son contre-modèle de la société pervertie de l’Ancien. Il était suivi en cela par son disciple espagnol Juan Maldonado. Dans son Somnium (1541), celui-ci décrivait une république d’Indiens qui vivaient, à l’écart de la domination espagnole, un christianisme naturel mais essentiel auquel ils avaient adhéré après avoir été brièvement évangélisés. Les Indiens de Maldonado n’avaient pas plus de réalité que les Utopiens de More, mais ils témoignaient de la nostalgie d’un érasmiste qui voyait le souffle rénovateur de l’humanisme chrétien étouffé en Espagne par un catholicisme traditionnel, inquisitorial et hiérarchique.

3C’est dans la littérature de la Renaissance française que l’Indien apparaît le plus nettement comme un prétexte pour critiquer l’Europe, et notamment l’Espagne et ses conquistadores. Cela tient à deux raisons : l’inspiration huguenote d’une partie des récits de voyage français et les échecs répétés de la colonisation française, tant au Canada qu’au Brésil et en Floride. L’échec amenait les Français à l’exaltation utopique du bon sauvage et à la critique des « tyrannies et cruautés des Espagnols », pour reprendre le titre manipulateur de la première traduction française (1579) de la Brevísima relación de Las Casas. Dans son Histoire d’un voyage fait en la terre du Brésil, le réformé Jean de Léry, témoin en 1557 de l’expérience malheureuse de la « France antarctique » dans la baie de Rio de Janeiro, nous livre une des plus belles enquêtes ethnographiques du xvie siècle, qui est aussi une exaltation du bon sauvage et un manifeste anticolonialiste. Mais l’Indien de Léry est aussi ambivalent que celui de Colomb, bien qu’il s’inscrive dans une problématique tout à fait différente. Le sévère pasteur calviniste qu’était devenu Léry lorsqu’il mit en forme le récit de son voyage n’était plus le jeune réformé émerveillé devant la nature paradisiaque du Brésil, où il avait amorcé un dialogue avec des Tupinambas nus, libres et anthropophages. Le chapitre XVI de son ouvrage, publié à Genève en 1578, est aussi un traité théologique dans la ligne pessimiste de Calvin qui déniait aux Espagnols catholiques le droit et le devoir d’évangéliser les idolâtres d’Amérique au nom du privilège de la prédestination dont ceux-ci seraient exclus. Sans aller aussi loin, Léry soulignait l’importance de l’esprit malin –Agnan, Anhangá dans la transcription portugaise– qui tourmentait les indigènes. Pour lui l’Amérique était le domaine du Démon ; bien plus, il reliait les Indiens à la race maudite de Cham et se demandait si la parole de Dieu pourrait fructifier chez eux. Il ne faut pas croire pour autant que les protestants abandonnèrent toute idée missionnaire et n’exaltèrent l’Indien que pour mieux critiquer la barbarie « papiste » des Espagnols. D’après Frank Lestringant (Le Huguenot et le Sauvage, Paris, 1990), on voit se dessiner vers 1580 un tournant dans la pensée des huguenots qui se répercute en Angleterre, à la fois solidaire et héritière de ceux-ci. La colère impuissante devant la suprématie ibérique et le désintérêt de Calvin pour la mission font place à une renaissance de l’idée coloniale et à une véritable naissance de l’idée missionnaire, pratiquement inexistante dans l’entreprise du Brésil où les réformés se joignirent aux catholiques (1555-1560) et dans celle, exclusivement protestante, de la Floride (1562-1565). C’est ce qu’on voit chez le théologien Du Plessis-Mornay dans son traité De la vérité de la religion chrétienne (1581) où il s’efforce de prouver l’unité du genre humain et la vérité universelle de la Révélation : les païens pourraient être sauvés si on les instruisait. Abandonnant les thèses de Calvin, il rejoignait les théologiens espagnols, de Las Casas à Acosta.

4L’on retrouve les mêmes positions chez l’utopiste réformé La Popelinière dans son Troisième Monde (1582) sur la conquête évangélique du mythique continent austral. Malgré cet alignement des protestants sur la théologie catholique de l’unité du genre humain et de la mission, il faut reconnaître que jusqu’au xixe siècle la mission fut essentiellement le fait des catholiques et que les colons anglais, notamment les Puritains de Nouvelle-Angleterre, considérèrent les Indiens davantage comme des êtres démoniaques à éliminer que comme des âmes à sauver et à intégrer dans la société chrétienne.

5Au-dessus des polémiques entre « papistes » pro-espagnols et protestants, l’Indien servit de prétexte à l’une des plus belles méditations sur la relativité des croyances et des coutumes, fondement de la tolérance : les pages que consacra Montaigne à l’Amérique et à la leçon qu’en pouvaient tirer les Européens, dans l’Essai « Des Cannibales » (1580) et celui « Des Coches » (1588). Mais d’aucuns pourraient reprocher à Montaigne de n’avoir vu dans les Indiens qu’un prétexte. Cette attitude d’intellectuel lui était facilitée par le désengagement français, à l’époque, de toute entreprise coloniale. Les Ibériques, essentiellement les Espagnols, eurent plus de mérite à contester de l’intérieur leur propre colonisation.

2. Controverses espagnoles sur les aptitudes rationnelles et chrétiennes des Indiens

6Conseillée par ses théologiens, Isabelle la Catholique avait proclamé que les Indiens étaient de « libres vassaux de la Couronne de Castille ». Cette reconnaissance théorique de la liberté et de la rationalité des Indiens n’empêcha pas 1’encomienda de se transformer, dans l’île Espagnole, en un système d’exploitation proche de l’esclavage, et les colons de considérer les Tainos comme une main-d’œuvre dépourvue de raison. C’est ce qui explique l’apostrophe du dominicain Antonio de Montesinos dans le sermon de 1511 où il s’adressait en ces termes aux encomenderos de Santo Domingo : « Éstos, ¿no son hombres ?, ¿no tienen ánimas racionales ?, ¿no sois obligados a amallos como a vosotros mismos ? ». Ce discours marque le début de ce que Lewis Hanke a justement appelé « la lutte pour la justice » dans la colonisation espagnole. Il provoqua aussi une prise de conscience au plus haut niveau, même si la protection de l’Indien prévue par les Lois de Burgos (1512-1513) était dérisoire puisque l’encomienda et le travail dans les mines était maintenus. Mais le retard historique du développement des cultures indiennes et le désir de justifier la colonisation conduisirent de nombreux esprits à considérer les Indiens comme des êtres radicalement inférieurs aux Européens. C’est le cas de Gonzalo Fernández de Oviedo dans son Historia general y natural de las Indias, gigantesque encyclopédie géographique, historique et ethnographique à laquelle cet adversaire de Las Casas travailla de 1525 à 1549. Il est vrai qu’Oviedo, doué d’un sens de l’observation caractéristique de la Renaissance, a parfois des éclairs de lucidité qui lui font comprendre la logique des réalisations culturelles indigènes. Mais pour lui le Nouveau Monde, ancien repaire de Satan, reste celui de l’impur où les superstitions et les dépravations sexuelles des Indiens n’ont d’égales que la cupidité et la luxure des Espagnols.

7La découverte, à partir de 1519, des grands empires continentaux, avait de quoi faire réfléchir. Si le polythéisme et les sacrifices humains des Aztèques horrifièrent conquérants et missionnaires, ceux-ci ne purent s’empêcher d’admirer la beauté et la bonne organisation des villes mexicaines. Cette nouvelle vision ambivalente de l’Indien, à la fois barbare et policé, est au cœur même de la Segunda carta de relación de Hernán Cortés (1520). Elle nourrira aussi la réflexion des missionnaires ethnographes soucieux de comprendre ce monde mexicain dont ils voulaient cependant extirper l’idolâtrie jusqu’au plus profond des êtres. Il ne faut pas, en effet, commettre de contresens sur la démarche du franciscain Bernardino de Sahagún. Il est vrai que le manuscrit de son Historia de las cosas de Nueva España fut confisqué en 1577 par un pouvoir qui craignait que ce type d’enquêtes ne perpétue chez les Indiens le souvenir de leur grandeur passée et de leurs « superstitions ». N’oublions pas pour autant que Sahagún prétendait mieux connaître pour mieux extirper et qu’il était hostile à toute forme de syncrétisme : ne s’opposa-t-il pas au culte naissant de Guadalupe, y voyant la permanence, sous une forme déguisée, de l’adoration de Tonantzin ?

8L’apparente facilité avec laquelle les Indiens du Mexique, orphelins de leurs dieux et de leurs élites, embrassèrent le christianisme, suscita chez les missionnaires, notamment franciscains, un immense espoir. Ne pourrait-on pas édifier avec ces Indiens, considérés comme pauvres, humbles et obéissants, dépourvus de la cupidité et de l’orgueil des Espagnols, une chrétienté digne de la primitive Église, purifiée des fastes et des vices de la chrétienté européenne ? On trouve cette vision « franciscaine » de l’Indien chez Toribio de Benavente, qui voulut en quelque sorte réincarner son maître saint François, le Poverello, en acceptant le nom qu’avaient donnés les Indiens à la cohorte volontairement misérable des Douze déchaux : Motolinía, le pauvre en náhuatl. On la retrouve chez son disciple Jerónimo de Mendieta qui, dans son Historia eclesiástica indiana terminée à la fin du siècle, se lamente sur l’échec du rêve franciscain. Faut-il pour autant suivre Georges Baudot et John Leddy Phelan, les deux grands spécialistes de Motolinia et de Mendieta, lorsqu’ils analysent le projet de « royaume millénaire », inspiré par le joachimisme, des franciscains du Mexique ? Je crois, malgré mon admiration pour ces deux historiens, que cette thèse doit être nuancée. Pour l’abbé calabrais Joachim de Fiore et ses disciples spirituels tels qu’Ubertino da Casale, le troisième état (status) du monde, celui de l’Esprit, devrait voir l’épanouissement de l’amour filial et désintéressé et de l’intelligentia spiritualis, opposés à l’obéissance servile, à la crainte et aux cérémonies extérieures. Ne parlons pas des millénaristes subversifs de toutes les révoltes analysées par Norman Cohn dans son livre classique (The Pursuit of Millenium, traduit en espagnol sous le titre En pos del milenio). Ceux-ci déformèrent le joachimisme en transformant le souffle de liberté spirituelle de l’abbé calabrais en un ouragan libertaire anti-hiérarchique. Rien de tout cela chez nos franciscains du Mexique. Martín de Valencia, le chef des Douze, était un esprit profondément préoccupé d’eschatologie, très probablement influencé par le joachimisme, comme Motolinia et Mendieta, mais à mon avis il n’était pas millénariste, pas plus que ses disciples. Comme le rapporte Fray Francisco Jiménez, l’un des Douze qui fut son premier biographe, Martín de Valencia « desconfiaba que la Yglesia nueva se fundase con firmeza entre estos naturales ». Désespérant des Indiens avec lesquels on était obligé d’employer des moyens coercitifs, il s’apprêta même, en 1532, à partir pour la Chine où l’on pourrait construire cette Église idéale avec des populations « de más capacidad », accessible à l’oraison et à la contemplation, ce qui était exclu avec les barbares de Nouvelle-Espagne, qui ne pourraient jamais devenir des « varones espirituales ». Il est vrai que Motolinia avait une vision beaucoup plus positive des humbles Indiens, mais il faut souligner l’ambivalence de cette notion d’humilité, tout à fait comparable à celle que recèle le mot « manso » sous la plume de Colomb. Ces humbles resteront toujours dans une position d’infériorité. Si Dieu « exalte les humbles », il n’est pas question de « renverser les puissants de leurs trônes », comme le disait le Magnificat et le croyaient les révolutionnaires millénaristes. Le mot de la fin sera laissé à Mendieta qui estimait que les Indiens « no son buenos para mandar ni regir, sino para ser mandados y regidos » ; il disait cela pour justifier le refus de l’ordination aux Indiens (L. IV, cap. 23). Il y avait le désir incontestable, chez les franciscains, de construire une Église idéale, mais une Église où les Indiens seraient toujours des agneaux, jamais des pasteurs.

9On trouve une vision semblable chez le licencié Vasco de Quiroga, ce pieux laïc, auditeur de la Deuxième Audiencia de México qui devint en 1536 évêque du Michoacán. S’inspirant de l’Utopia de Thomas More, mais aussi du régime conventuel des institutions charitables du temps, il élabora des ordonnances destinées à régir les deux villages communautaires indiens qu’il fonda en 1532 et 1533. Il ne faut pas croire cependant que Vasco de Quiroga avait une vision entièrement positive de l’Indien. Il ne manque pas d’en souligner la barbarie. Mais selon lui, ses qualités naturelles, qu’une éducation chrétienne sévère amènera à leur point de perfection, en font un être plus proche de l’âge d’or que les Européens qui vivent dans l’âge de fer. Défenseur de l’Indien et de ses qualités naturelles, le licencié Quiroga, pas plus que Motolinia et Mendieta, n’était exempt d’un paternalisme qui lui faisait voir dans l’Indien un enfant qu’il convenait de guider perpétuellement : « ellos son como niños », disait-il.

10Tous les missionnaires n’avaient pas une vision aussi favorable de l’Indien que Motolinia et Vasco de Quiroga, même avec les réserves qu’on vient d’exprimer à leur sujet. Le fondateur de la province dominicaine du Mexique, Domingo de Betanzos, provoqua un grand émoi en mettant en doute la pleine rationalité de l’Indien. Un de ses frères d’ordre, Bernardino de Minaya, fut chargé par les religieux, au premier rang desquels Las Casas, d’intervenir auprès du pape. L’humaniste Paul III prit position par la bulle Sublimis Deus du 9 août 1537, qui condamnait l’esclavage des Indiens et affirmait solemnellement leur rationalité, ainsi que celle de tous les peuples universellement appelés au salut.

11Dès 1519, à la cour du jeune Charles Quint, le clerc Bartolomé de Las Casas, qui n’était pas encore entré chez les dominicains, avait eu une altercation avec l’évêque du Darién, le franciscain Juan Quevedo, probablement le premier à appliquer aux Indiens la catégorie aristotélicienne d’« esclave par nature », justifiant ainsi la conquête armée et la sujétion des Amérindiens. Or en 1545 l’humaniste Juan Ginés de Sepúlveda, traducteur d’Aristote, reprit ce thème dans son Democrates secundus de justis belli causis. Ces hommes inférieurs (homunculi) que seraient les Indiens doivent accepter la tutelle civilisatrice des « hommes sages », à savoir les Espagnols, qui peuvent légitimement utiliser la force pour asseoir leur domination. Las Casas réussit à faire interdire l’impression du livre, et Sepulveda répliqua en sollicitant la saisie du Confesionario où Las Casas avait poussé jusqu’à ses conséquences les plus radicales le principe de la restitution aux Indiens des biens mal acquis à leurs dépens. La polémique déboucha sur la controverse de Valladolid qui opposa les deux adversaires devant une assemblée de théologiens et de juristes (1550-1551).

12Dans la Brevísima relación, œuvre polémique, les peuples du Nouveau Monde sont tous présentés sur le même modèle du bon sauvage aux qualités pré-chrétiennes. Dans l’Apologética historia de las Indias, composée principalement après sa controverse avec Sepulveda, Las Casas expose de façon plus complexe ses thèses sur la pleine rationalité de l’Indien et son aptitude à recevoir la foi. S’il défend les indigènes des îles au nom de leur simplicité et de leur innocence, développant tous les traits du bon sauvage pacifique ébauchés dans le premier journal de bord de Colomb, c’est au nom de la richesse de leurs civilisations qu’il défend Aztèques et Péruviens. Pour répondre à Sepulveda, il cherche à montrer que les Indiens possédaient bien toutes les catégories sociales jugées nécessaires par Aristote pour qu’une communauté soit policée, à savoir laboureurs, artisans, hommes de guerre, hommes riches, prêtres et juges, ce qui présuppose l’existence de villes. Plutôt que cet exercice argumentaire de peu d’intérêt anthropologique, retenons avant tout dans cette apologie une magnifique affirmation de l’unité de la famille humaine, tous les peuples ayant la capacité de progresser sur la voie de la civilisation, le Défenseur de l’Indien s’appuyant à la fois sur Cicéron et la théorie thomiste de la loi naturelle :

« todo linaje de los hombres es uno, y todos los hombres cuanto a su creación y a las cosas naturales son semejantes, y ninguno nace enseñado ; y así todos tenemos necesidad de a los principios ser de otros que nacieron primero guiados y ayudados ». (Apologética, chap. 48)

13On pouvait objecter à Las Casas la barbarie des sacrifices humains pratiqués par les Aztèques. Plus que tout autre, leur religion était considérée comme contraire à la loi naturelle et inspirée par le Démon. Dans l’Apologética, Las Casas soutient la thèse, inspirée de saint Thomas, de l’universalité de la loi naturelle qui conduit les hommes à une connaissance au moins diffuse de Dieu, qui peut dériver vers le monothéisme ou le polythéisme. En raison du péché originel et de l’action de Satan, la plupart des hommes sont tombés dans le polythéisme idolâtrique, qui est devenu une sorte de loi naturelle pervertie. En outre Las Casas développe l’idée, déjà présente chez saint Thomas d’Aquin, que l’on est moralement obligé de suivre les injonctions de sa conscience, même erronée. (Controversia con Sepúlveda, B.A.E., t. 110, p. 336). L’utilisation faite par Las Casas et quelques autres théologiens européens du xvie de ce thème thomiste des droits de la conscience erronée préparait la voie à la défense, à partir de la fin du xviie siècle, de la liberté de conscience, Quant aux Aztèques, Fray Bartolomé considère que leur polythéisme et les sacrifices humains révèlent leur profonde religiosité et la haute idée qu’ils se faisaient de la divinité, étant capables de lui sacrifier le bien le plus précieux : la vie humaine. Un tel raisonnement est, au xvie siècle, tout à fait exceptionnel.

14Mais on pouvait également objecter à Las Casas l’inhumanité des Caraïbes, ces Indiens cannibales rebelles à toute présence étrangère et occupant les Petites Antilles et une partie des Guyanes et du Venezuela. On remarquera que dans la Brevísima relación Las Casas passe sous silence le cas de ces Indiens dont il aurait pu parler dans les chapitres consacrés à la côte des Perles, à Paria, à la Trinité et à l’Orénoque. Il apparaît cependant, à la lecture de l’Apologética Historia, que Las Casas fut ébranlé par la multiplicité des témoignages qu’il recevait sur la férocité des cannibales. Mais il ne désespérait pas de leur nature, avec l’aide de la grâce divine. La conviction, patente dans le texte précédemment cité, dans le progrès de tous les hommes, se complétait d’une foi théologique dans l’humanisation de tous les peuples. Si, en bonne doctrine thomiste, « la grâce n’abolit pas la nature, mais la porte à sa perfection », la grâce peut transformer une nature pervertie. Aussi écrivait-il, à la fin de son Apologética historia (cap. 263) :

« Ninguna generación de hombres hay, por incultos y mal políticos que sean, y en pecados gravísimos y detestables que estén anegados, que de la doctrina de Cristo no sean capaces, y con ella no puedan dellos sanar, porque a todos los hizo docibles [capables d’être enseignés] y sanables ».

15L’optimisme de Las Casas quant à la nature de l’Indien pouvait difficilement devenir une doctrine officielle en raison de la domination coloniale qui transformait les indigènes en sujet de seconde catégorie. Mais la franchise impérialiste de Sepulveda ne pouvait pas non plus inspirer une législation qui prétendait assurer le salut des Indiens tout en protégeant leurs personnes et leurs biens. En fait c’est la position moyenne du jésuite José de Acosta, exprimée dans le De Procuranda Indorum Salute (1588) qui devint en quelque sorte la norme de la philosophie politique des autorités coloniales.

16La thèse d’Acosta sur la barbarie permet de comprendre pourquoi la Compagnie respecta la culture chinoise en essayant de s’y intégrer, s’appuya sur certains traits culturels mexicains et péruviens, mais pratiqua une politique de tabula rasa avec les Guaranis, les considérant comme des enfants qu’il fallait maintenir en tutelle. Car contrairement à la légende dorée des missions du Paraguay, les jésuites eurent une opinion fort peu flatteuse des Guaranis, excepté les qualités d’imitation qu’ils observèrent chez eux ; ce qui ne les empêcha pas de les aimer, de les défendre et de les inciter à se défendre eux-mêmes.

17Acosta considère qu’il y a trois sortes de barbares. D’abord ceux qui sont pratiquement aussi civilisés que les Européens. Ce sont les Chinois, les Japonais et une grande partie des Indiens orientaux, qui ont des lois, des institutions, des villes dignes d’admiration, et surtout « l’usage reconnu des lettres ». Étant donné leur sagesse humaine, ces peuples peuvent recevoir l’Évangile « par l’usage de leur propre raison éclairée par l’action interne de Dieu ». L’emploi de la force serait contraire au but recherché. Aussi Acosta s’opposa-t-il, en 1587, à un projet de conquête armée de la Chine que le jésuite Alonso Sánchez présenta à Philippe II au nom des Espagnols des Philippines.

18La seconde catégorie de barbares est composée de ceux qui, malgré leur ignorance de l’écriture, ont des magistrats, des villes, des chefs militaires et une certaine splendeur dans leur culte religieux. « A cette catégorie appartenaient nos Mexicains et nos Péruviens dont tout le monde peut justement admirer les empires, les systèmes de gouvernement, les lois et les institutions ». « Ils sont cependant fort loin de la droite raison et des pratiques propres au genre humain », car il y a des « déviations monstrueuses » dans certaines de leurs coutumes. C’est pourquoi si on ne leur imposait pas l’autorité de princes et de magistrats chrétiens, c’est difficilement qu’ils recevraient la lumière de l’Evangile et pourraient y persévérer. Cependant on peut leur « permettre le libre usage de leurs biens, de leurs fortunes et des lois qui ne sont pas contraires à la nature et à l’Evangile ».

19Quant à la troisième catégorie, abondamment représentée au Nouveau Monde, il s’agit des « hommes sauvages, semblables aux bêtes, qui ont à peine des sentiments humains ». Ce sont d’abord les nomades « sans loi ni roi, sans pactes ni magistrats ». Il faut apprendre à tous ces semi-hommes (vix nomines) « à être des hommes en les éduquant comme des enfants ». S’ils ne se laissent pas faire grâce à des méthodes douces, il ne faut pas les abandonner à leur sort ; « s’ils s’opposent avec obstination à leur régénération et regimbent contre leurs propres maîtres et médecins, il faut les y obliger par une certaine coercition efficace et modérée afin qu’ils ne mettent point d’obstacle à l’Évangile », et « il conviendra de les contraindre de quitter la forêt pour l’humanité de la vie urbaine et d’entrer, d’une certaine manière contre leur gré, dans le Royaume ». Quels seront les instruments de cette coercition ? Ni les soldats espagnols « cupides et tyranniques », ni les pacifistes rêveurs. Il apparaît implicitement que ce seront les soldats de Jésus, maîtres et médecins, appuyés par la menace éventuelle et lointaine d’une escorte.

20Ne nous méprenons pas sur le qualificatif de vix homines et ne le voyons pas comme l’équivalent d’’homunculi chez Sepulveda. L’adversaire de Las Casas appliquait ce terme à l’ensemble des indigènes du nouveau continent, ce qui lui permettait de justifier la conquête armée et toutes les formes de sujétion. Ce que faisant, il exprimait dans sa langue d’humaniste l’opinion générale des dominants ; il n’est que de voir l’expression « gente de razón » employée couramment pendant l’époque coloniale pour désigner les Blancs. En revanche, Acosta reconnaissait avec admiration certaines réalisations culturelles des Aztèques et des Incas, restreignait le qualificatif de vix homines aux peuples nomades ou semi-nomades et inscrivait sa démonstration dans une perspective d’évangélisation, mais aussi de défense de l’Indien.

3. L’Indien philosophe

21Étant donné la situation coloniale qui rendait inopérante l’utopie lascasienne, la théorie d’Acosta représentait la conception européenne possible la plus favorable aux Indiens. Il ne faut pas oublier cependant la vision du « bon sauvage philosophe » qui s’épanouit dans les Comentarios reales, publiés en 1609 par l’Inca Garcilaso de la Vega. Ce fils d’un conquérant et d’une princesse inca se réfugia dans l’utopie littéraire comme pour compenser la déchéance des descendants de la famille royale péruvienne. Selon Garcilaso, les Incas, souverains éclairés, auraient répandu la civilisation et le culte monolâtrique du Soleil, la plus excellente des créatures visibles, dans leur empire unifié, préparant providentiellement la voie à la domination espagnole et à l’évangélisation. Mieux encore, les amautas, ces sages auxquels il confère le nom de philosophes, et les Incas eux-mêmes en seraient venus au monothéisme, celui de Pachacamac, l’Être suprême. Une telle théorie ne correspondait pas à une réalité beaucoup moins harmonieuse et rationnelle. L’anthropologie historique de l’Inca Garcilaso devait beaucoup à Platon, à saint Augustin, à Thomas More et à Fray Luis de Granada ; mais cette exaltation inouïe des Incas annonçait aussi les théories du xviiie siècle sur le bon sauvage philosophe, la religion naturelle et l’Être suprême.

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