1La critique et les spécialistes de l’histoire du droit s’accordent à considérer Vitoria comme l’un des fondateurs du droit international ; ils s’accordent à considérer que le dominicain a formulé une des premières définitions de la communauté internationale, en s’appuyant pour ce faire sur une définition du droit des gens enfin clarifiée, et en reconnaissant dans le droit des gens un droit naturel. Mais, commentant les Leçons sur les Indiens du dominicain de Salamanque, ces mêmes critiques ont également relevé certaines ambiguïtés : on a observé que tout en affirmant en droit la souveraineté des nations indiennes, Vitoria légitimait de fait l’intervention des Européens1, que certains des titres rejetés comme illégitimes (tel le 5ème) se retournent comme un gant en titres légitimes dans la dernière partie de la Leçon2 ; comme se retourne aussi l’image qu’il donne des Indiens : dans la première partie de sa Leçon, discutant la question de savoir si les Indiens ont un dominium, Vitoria exclut qu’ils soient dénués de raison car « ils ont une certaine organisation dans leurs affaires, puisqu’ils ont des villes où l’ordre règne ; ils connaissent l’institution du mariage, ils ont des magistrats, des chefs, des lois, des œuvres d’art, ils font du commerce ; tout cela suppose l’usage de la raison3 ». Pourtant, lorsqu’il expose le 8ème titre légitime selon lequel les Indiens pourraient éventuellement être confiés à l’administration des souverains espagnols s’il s’avérait qu’ils fussent totalement privés de raison, Vitoria se fait l’écho d’opinions selon lesquelles, bien que ces barbares ne soient pas tout à fait fous, ils n’en sont pas loin et semblent incapables de « constituer et de gouverner un état légitime au simple point de vue humain et civil » : « ils n’ont pas de lois convenables, ni de magistrats ; bien plus ils ne sont pas suffisamment capables de diriger leur maison ; c’est pourquoi aussi ils n’ont pas de lettres ni d’arts –non seulement libéraux mais aussi mécaniques– ni d’agriculture prospère, ni d’artisans, ni quantité d’autres choses utiles et même nécessaires à la vie humaine4 ». On est bien en présence de deux images contradictoires : dans les deux cas l’évocation des mœurs et des sociétes indigènes s’ordonne selon les mêmes caractéristiques, qualifiées d’abord de suffisantes puis d’insuffisantes. Dans ce retournement certains ont cru pouvoir déceler la marque d’une ambiguïté, d’autres la preuve que, confronté à des témoignages contradictoires, le dominicain suspend son jugement5. C’est cette dernière contradiction qui retiendra notre attention.

2Dans le raisonnement de Vitoria, les deux évocations contradictoires des mœurs des Indiens, symétriquement placées au premier et au dernier chapitre de la Leçon, entretiennent en fait une relation logique étroite. C’est que, selon le mot de Maurice Barbier, Vitoria traite deux fois la même question : celle de savoir si les fous (dans le cas d’espèce les Indiens) peuvent avoir un pouvoir. Observant qu’il convient de distinguer le pouvoir politique et le pouvoir privé, Vitoria examine séparément le rapport que l’un et l’autre entretiennent avec la raison. Selon lui, les fous (et a fortiori les Indiens, qui ne sont pas totalement dénués de raison) ont un pouvoir tant privé que public [DI, Cap. I, par. 15-16]6 ; mais leur indigence d’esprit les rendant peu aptes à se gouverner, ils peuvent être confiés à la tutelle des plus sages – et cette règle pourrait concerner les Indiens s’ils s’avéraient être totalement dénués de raison [8ème titre légitime, DI, Cap. III, par. 17].

3A cette question théorique, rapportée au cas spécifique des Indiens, vient se superposer l’examen de l’argument d’autorité couramment invoqué par les contemporains de Vitoria : l’esclavage par nature, imputé aux Indiens avec la caution d’Aristote pour établir qu’il était licite de leur faire la guerre et les soumettre. Ainsi, dans les deux cas, l’évocation des mœurs et de l’organisation sociale des Indiens vient appuyer une réflexion (implicite ou explicite) sur les chapitres de la Politique où Aristote parle des esclaves par nature. Vitoria propose une interprétation de ce texte [DI, Cap. I, par. 16], puis examine s’il est pertinent de l’appliquer à la question soulevée, et à quelles conditions [DI, Cap. III, par. 17].

4Cette référence aristotélicienne ne va pas sans ambiguïté. Certes, lorsqu’il commente le texte d’Aristote au début de la Leçon, Vitoria en atténue la portée. Selon lui, en parlant d’esclavage par nature le Philosophe n’a pas pu prétendre que ceux qui manquent de raison peuvent être privés de leurs biens, de leur liberté et de leur pouvoir civil, toutes privations qui caractérisent l’esclavage légal ; il a seulement voulu dire que ceux qui ont un niveau minimum de raison ont naturellement besoin d’éducation et d’être gouvernés par de plus sages qu’eux [DI, Cap. I, par. 16] ; c’est en ce sens seulement que le texte pourrait concerner les Indiens, et le 8ème titre légitime qui en découle est, comme on sait, présenté sur le mode hypothétique, comme un titre à discuter (D.I. cap. III, par. 17). Ces atténuations montrent que Vitoria était sans doute conscient des différences qui séparent la conception hiérarchique de l’humanité véhiculée par le texte d’Aristote et l’idée chrétienne que tous les hommes ont reçu les facultés nécessaires pour atteindre naturellement une connaissance de Dieu. Il reste qu’il n’exclut pas formellement une conception aristocratique de l’humanité inspirée d’Aristote, alors même que la définition du droit des gens à laquelle il se range (« ce que la raison naturelle a établi entre tous les hommes et que toutes les nations observent7 ») pose que l’humanité est une communauté homogène, et que la définition qu’il donne du pouvoir politique postule une égalité en droit des hommes conforme à la doctrine chrétienne.

5Pouvait-il d’ailleurs écarter totalement le texte d’Aristote, alors que l’Église professait à la suite de saint Thomas une concordance entre la pensée du Stagirite et la doctrine chrétienne, et que, pour le point qui nous occupe, le docteur angélique avait contribué à fixer la notion d’esclave par nature en codifiant la notion de Barbare selon une typologie qui informait couramment la description des sociétés, barbares ou non8 ? Confronté à une contradiction qu’il ne lève pas totalement, Vitoria développe des attendus moralisants qui trahissent une condescendance vis-à-vis des Indiens : si tutelle des plus sages sur les fous il devait y avoir, observe-t-il, celle-ci pourrait être fondée en charité car nous sommes tenus de veiller au bien de notre prochain.

6Ces contradictions s’expriment bien après Vitoria ; tous les auteurs qui se sont exprimés sur ces questions au xvi^e siècle ont dû s’y confronter, et leurs réponses sont, chacune à sa manière, également ambiguës. C’est ce qu’on voudrait ébaucher en évoquant trois figures représentatives de ce débat : Sepúlveda, Las Casas et Acosta.

7À croire Sepúlveda, il y aurait conformité de vues entre Vitoria et lui. Pourtant, les principes sur lesquels il fonde son argumentation sont bien différents de ceux qui inspiraient le dominicain. Pour lui, le droit des gens est certes un droit naturel, mais les normes qui l’explicitent sont établies par le consensus des peuples les plus prudents, ceux que leur vertu, leur intelligence et leur prudence rendent aptes à connaître les prescriptions de la loi naturelle c’est-à-dire la loi divine9. Une telle conception ne renvoie pas, comme les positions de Vitoria le postulaient, à une communauté universelle des sociétés ayant un standard minimum de civilisation ; elle postule une hiérarchie des nations assortie d’une hiérarchie humaine inspirées très directement d’Aristote : si les nations les moins prudentes doivent se soumettre aux plus sages, c’est qu’il s’agit de sociétés dont les membres appartiennent à la catégorie des esclaves par nature10. Traducteur et adepte résolu d’Aristote, Sepúlveda applique sans restriction aux Indiens la notion d’esclave par nature mise en circulation par le Stagirite : le texte du Democrates Alter, constamment étayé de références à la Politique, en suit même fidèlement la lettre à certains moments11. Il n’hésite pas non plus à affirmer que même les sociétés amérindiennes les plus évoluées sont barbares et que les réalisations culturelles et politiques dont on crédite certaines d’entre elles, comme la société mexica, attestent seulement qu’un niveau minimum de raison les distingue des sociétés animales. Il dénie enfin aux Mexicains la possession des vertus qui caractérisent l’homme prudent pour Aristote : selon lui les Mexicains manquent de courage, de magnanimité, de tempérance, toutes vertus où excellent les Espagnols. Certes dans ces deux portraits antithétiques des Espagnols et des Indiens la référence à Aristote reste implicite ; mais le portrait qu’il brosse des Espagnols et l’allusion au sac de Rome ne sont pas sans évoquer les pages du Democrates Primus où il exalte ces mêmes vertus pour montrer qu’il est licite au chrétien de faire la guerre ; et dont le fondement aristotélicien est clairement explicité12.

8Tel qu’il est défini par Sepúlveda le droit des gens s’appuie donc sur une conception élitiste et hiérarchique de l’humanité qui coïncide assez mal avec l’idée chrétienne que les hommes, créés à l’image de Dieu, sont tous égaux en droit quant au salut ; tout comme la conception élitiste de la morale qui sous-tend le raisonnement coïncide mal avec la morale chrétienne13. Cette contradiction ne semble pourtant pas ébranler Sepúlveda. Il affirme au contraire que la philosophie aristotélicienne concorde avec les enseignements de la doctrine chrétienne, que le Stagirite a connu la loi éternelle et que sa morale est conforme aux commandements du Christ. Cette mise en concordance de la doctrine chrétienne et de la philosophie d’Aristote est bien sûr conforme à la tradition thomiste. Elle ne manque pourtant pas de surprendre venant d’un homme que sa bonne connaissance d’Aristote aurait dû logiquement prédisposer à mieux percevoir les divergences entre les deux doctrines, mais qui développe ce plaidoyer avec constance dans ses œuvres comme dans sa correspondance14. On peut bien sûr souscrire aux conclusions d’Henri Méchoulan pour qui l’argumentation de Sepúlveda dans le Democrates Primus obéissait à une nécessité du temps, à une époque où la concordance établie par Thomas d’Aquin et professée par l’Église était battue en brèche par les érasmistes et les Réformés et pouvait servir l’impérialisme castillan en lui donnant les moyens de développer en toute bonne conscience une politique expansionniste basée sur les guerres de conquête et le rejet de l’altérité15. Et nul ne peut douter que Sepúlveda n’ait eu à cœur de défendre l’impérialisme castillan aux Indes, qu’il s’exprime dans des traités généraux sur la politique comme le De Regno16, ou dans une œuvre destinée au débat public comme le Democrates Alter. Mais en faisant des vertus la pierre de touche pour distinguer les Barbares des non Barbares, il nous éclaire sur un élément essentiel de son argumentation. Quand il se lance dans le débat en 1545, la promulgation des Lois Nouvelles a mis le Pérou à feu et à sang et suscité en Nouvelle Espagne une grave agitation. Chroniqueur officiel de la couronne, il pouvait juger important de réagir17. Mais, face à des synthèses politiques aussi brillantes que celles des sociétés mexicaine et inca, il devenait difficile de s’en tenir à stigmatiser l’organisation politique barbare des Indiens. La nécessité de ramener ces égarés à l’observance de la loi naturelle constituait un argument autrement efficace : identifiant cette loi avec les impératifs contraignants du Décalogue, Sepúlveda en concluait que l’usage de la force était licite ; et, combinant les principes aristotéliciens et la loi évangélique de charité envers le prochain, il ajoutait que c’était même un devoir d’assistance envers les ignorants.

9La contradiction est ici d’autant plus forte que l’adhésion aux théories d’Aristote était plus grande.

10Dans la controverse qui l’a opposé à Sepúlveda, Las Casas n’a pas manqué de souligner ces incohérences.

11Pour sa part il définit le droit des gens comme ce que la raison naturelle a établi entre tous les hommes, d’où il déduit que « las cosas que son de derecho de las gentes son comunes a todas las naciones18 ». Il rejoint donc l’universalisme de Vitoria, dont il ne partage pas pour autant toutes les conclusions. On sait qu’il se reconnaît dans les titres illégitimes définis dans la Leçon sur les Indiens, mais qu’il a critiqué les titres légitimes, regrettant que le théologien de Salamanque se soit laissé aller à supposer des choses fausses19.

12Entre la définition qu’il donne du droit des gens d’une part, la souveraineté des nations et la définition de l’homme à laquelle il se range d’autre part, la concordance est totale. Pour lui l’histoire de l’humanité va vers l’intégration des nations dans la chrétienté, et cette identité de destin correspond à une seule et même définition de l’homme : « todas las naciones del mundo son hombres » dit-il après Cicéron, « y de cada y uno dellos es una no más la definición y ésa es que son racionales ; todos tienen su entendimiento y su voluntad y su libre albedrío como sean formados a la imagen y semejanza de Dios… todos tienen los principios naturales o simientes para entender y para aprender y saber las ciencias y cosas que no saben…. Así que todo linaje de los hombres es uno y todos los hombres cuanto a su creación y a las cosas naturales son semejantes, y ninguno nace enseñado20 ».

13De ces prémisses Las Casas tire toutes les conséquences : égaux en droits devant Dieu, également libres, tous les hommes doivent être évangélisés par la douceur. D’où son insistance à dénoncer chez Sepúlveda l’interprétation erronée de certains textes (ceux de l’Ecriture comme ceux d’Aristote), et l’utilisation de certains principes aristotéliciens incompatibles avec la saine doctrine chrétienne. Ce procédé, constant chez lui, trouve une expression particulièrement nette dans l’Apologie latine, et singulièrement dans la critique de la notion aristotélicienne d’esclave par nature que la tradition avait identifiée à celle de Barbare et que les commentaires de Thomas d’Aquin avaient contribué à fixer21. Faute de pouvoir l’écarter purement et simplement, Las Casas s’ingénie à en relativiser le sens et la portée, en montrant que les Indiens ne sont pas des barbares stricto sensu, que leur histoire, orientée dans une progression vers le salut, se fond dans celle de l’humanité, et qu’on ne peut les taxer de manquer d’organisation civile. M. Bataillon a consacré en son temps une étude fondamentale à cette question, et sur le point particulier de l’organisation civile des Indiens, il a montré que Las Casas s’ingéniait à trouver des textes chez Aristote pour infirmer les principes aristotéliciens cités par Sepúlveda22. Sans prétendre revenir sur ces analyses, on évoquera deux autres points de la même argumentation. Selon Sepúlveda la guerre contre les Indiens était juste puisque les Barbares doivent se soumettre aux plus intelligents de même que, dans la nature, le plus parfait commande au moins parfait. Las Casas rejette cet argument pour deux raisons : parce que ce principe de subordination contredit la liberté imprescriptible de toutes les nations et l’origine divine du pouvoir civil, celui des princes indiens comme celui de tous les princes23 ; et parce qu’il procède d’une interprétation erronée d’Aristote : ce principe ne peut s’appliquer qu’aux différentes parties d’un tout organique (relations entre l’âme et du corps, entre les membres d’une même société, etc.)24.

14L’autre point concerne les sacrifices humains. Pour Sepúlveda une guerre destinée à interdire cette pratique serait une guerre juste puisqu’il s’agit en fait d’amener les Indiens à respecter les principes de la loi naturelle, dont il emprunte la définition à l’Éthique et qu’il identifie à la loi divine. C’est précisément sur cette identification que Las Casas fait porter sa critique. On connaît son raisonnement : la loi naturelle, dit-il, stipule que les hommes doivent honorer la divinité en lui offrant des sacrifices ; mais c’est à la loi positive qu’il revient, dans chaque société, d’en stipuler la nature, et ces prescriptions sont contraignantes ; en pratiquant les sacrifices humains les Indiens ne font donc qu’observer l’une et l’autre lois. Pour étayer son objection Las Casas cite Aristote et, de fait, il reprend presque textuellement un paragraphe de l’Éthique où Aristote distingue le juste naturel et le juste légal.25

15Dans les deux cas la démarche est la même : il ne s’agit pas de récuser l’autorité d’Aristote ; mais de veiller à ce que les principes aristotéliciens invoqués ne soient pas contraires à la saine doctrine chrétienne. Et l’on sait que Las Casas n’hésite pas à renvoyer Aristote aux Enfers, affirmant que, malgré toute sa sagesse, le Philosophe n’a pas eu connaissance de Dieu26.

16Si l’argumentation de Las Casas nous paraît particulièrement cohérente, c’est qu’elle ne transige pas sur le principe chrétien de l’égalité des hommes devant Dieu. Cette cohérence ne le protège pas totalement des ambiguïtés. Convaincu que pour remplir leur mission d’évangélisation et amener les Indiens au salut les souverains espagnols ne doivent pas abandonner les Indes, invité à expliquer comment les Indiens peuvent devenir sujets des princes de Castille, il est amené à élaborer des solutions à bien des égards utopiques, qui créditent notamment les Indiens de comportements pour le moins surprenants.

17Pour Las Casas il s’agissait d’obtenir l’arrêt des guerres de conquête et de leurs séquelles, esclavage et encomienda. Et l’on s’accorde à considérer qu’il a eu gain de cause au moins sur le premier point, puisque les conquêtes furent interdites et remplacées par des descubrimientos. Mais les problèmes posés par l’organisation coloniale continuèrent d’être débattus très avant dans le xvi^e siècle, comme en témoignent les leçons que les théologiens de l’École de Salamanque multiplient sur ce sujet ou, dans le dernier quart du siècle, l’œuvre du jésuite Acosta. On évoquera brièvement cette figure étant donné l’importance que revêt son œuvre dans la pensée politique et missiologique de l’époque.

18Quand Acosta écrit, les conquêtes ne concernent plus que les marches de l’empire (Chine, Philippines, frontières amazoniennes), et l’organisation coloniale est un fait que, au Pérou, l’idéologie tolédiste vise à entériner. Jésuite et missionnaire, c’est avant tout en missionnaire qu’Acosta traite ces questions27. Contre les avis pessimistes de certains religieux, il affirme que tous les hommes sont égaux en droits devant Dieu, appelés au salut, et dotés de l’intelligence nécessaire à la connaissance de la vraie foi ; c’est à cette aune que les Indiens doivent être jugés. Comme Vitoria, dont il suit largement l’enseignement, il récuse la notion d’esclavage par nature et procède à un commentaire critique du texte d’Aristote ; et devant la nécessité de préciser les fondements juridiques de la domination espagnole aux Indes il reprend assez largement les titres légitimes et les titres illégitimes définis par Vitoria dont il rejoint en somme la conception du droit des gens.

19Mais au moment de préciser selon quelle méthode les missionnaires doivent annoncer l’évangile aux Indiens, et si les approches guerrières peuvent se justifier, Acosta développe une conception très hiérarchique de l’humanité. Comme tant d’autres avant lui, il reprend la notion de Barbare (si étroitement liée à la notion d’esclave par nature) : selon lui, il est possible de distinguer trois catégories de Barbares applicables aux hommes en général et aux Indiens en particulier, selon que ceux-ci s’écartent plus ou moins de la raison par leur organisation sociale, leurs croyances religieuses, et leur connaissance des lettres28. Cette classification qui se veut universelle a la particularité d’offrir un cadre où toutes les ethnies américaines connues à l’époque peuvent être cataloguées. A chaque catégorie de Barbares, à chaque niveau de barbarie correspond une méthode missiologique : depuis une évangélisation pacifique totalement respectueuse de la souveraineté des nations les plus évoluées (Chinois et Japonais), jusqu’à la mise sous tutelle préventive par la contrainte au besoin pour les nations les plus frustes (assimilées au passage à ces Barbares dont Aristote dit qu’on peut leur faire la guerre comme aux esclaves par nature), en passant par la prédication sous tutelle et sous escorte protectrice pour les groupes intermédiaires (Mexicains et Péruviens). En dépit de l’affirmation liminaire que les hommes sont tous égaux en droit devant Dieu, c’est donc une conception hiérarchique et foncièrement inégale de l’humanité qui prévaut. Certes Acosta ne dit pas que les plus prudents peuvent légitimement soumettre à leur pouvoir les moins intelligents ; mais il admet que pour les besoins de l’évangélisation les Indiens soient placés d’emblée sous tutelle espagnole et qu’on puisse user de quelque coercition pour les récalcitrants ; surtout, au moment d’examiner la nécessaire réforme de la société coloniale, c’est une moralisation du système qu’il préconise, et il crédite les Espagnols, dont il dresse pourtant un portrait de prédateurs, d’être plus dociles aux injonctions de la raison que les Indiens.

20Devant une réalité humaine et une société coloniale qu’il connaît bien pour les avoir observées, il développe, comme Vitoria, une théorie assez complexe qui ne résout pas l’opposition entre la conception universaliste chrétienne de l’humanité et du droit des gens, et une vision hiérarchique héritée d’Aristote. Il ne sort de la contradiction qu’en opérant à son tour un glissement moral : s’agit-il de l’esclavage, il y voit avec les Pères un asservissement aux passions dont l’Indien ne peut se défaire que par une éducation stricte29, et il plaide pour une moralisation de la société coloniale, en faisant confiance à la réforme morale de ces mêmes Espagnols dont il a dénoncé la dépravation.

21Les conclusions d’Acosta répondent à une finalité avant tout missionnaire ; or la poursuite de l’œuvre missionnaire passe par le maintien de l’ordre colonial sous la tutelle du roi d’Espagne : on ne s’étonnera pas que la synthèse élaborée par le jésuite reflète fidèlement la géographie politique de l’époque, et que les solutions qu’il propose présentent des affinités avec les dispositions officielles prises par la couronne d’Espagne.

22Pour donner aux problèmes du droit des gens que la conquête et l’exploitation du Nouveau Monde soulevaient une réponse nouvelle, les auteurs espagnols du xvi^e siècle ont du prendre en compte les autorités reçues (philosophiques et religieuses), les données concrètes d’observation (mœurs des Indiens et structure de leurs sociétés), et les conditions historiques du moment. Dans cette confrontation, ils ont pris la mesure des contradictions qui séparaient les conceptions chrétiennes qu’ils professaient, porteuses d’une conception unitaire et universaliste de l’humanité, et les conceptions hiérarchiques héritées d’Aristote. Leurs réponses donnent la mesure de leur embarras : les choix théoriques qu’ils opèrent reflètent fidèlement les choix que chacun faisait face aux intérêts en jeu : défense catégorique de l’impérialisme espagnol chez Sepúlveda ; quête d’un compromis entre la souveraineté de droit des Indiens et une légitimité de la présence espagnole aux Indes chez Vitoria ; justification d’une situation de fait et quête d’une formule pour la faire fonctionner chez Acosta ; chez Las Casas enfin, défense sans concession des droits des Indiens et de leur liberté, sans exclure pour autant la légitime administration des Indes par l’Espagne.