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La conquête de l’Amérique espagnole et la question du droit

 | 
Carmen Val Julián

Pensée théologique et événement : droit de conquête et droit des gens de l’empire espagnol du xvie siècle

Dominique de Courcelles

Texte intégral

1Le xvie siècle marque par de nombreux aspects une rupture radicale avec le Moyen Age. On a coutume de le désigner par le concept humaniste de « renaissance », qui implique l’idée d’une rénovation de la culture antique. Mais est-ce que ce n’est pas plutôt la capacité d’innovation qui le caractérise ? En effet l’événement historique majeur de la découverte du Nouveau Monde est la cause d’une série d’effets politiques, économiques, culturels, décisifs pour la formation de la modernité.

2L’évidence matérielle du fait brut –l’apparition d’une terre ne figurant sur aucune carte et de peuples ayant vécu en dehors de l’histoire sainte et profane connue– démontre la supériorité de l’expérience sur le savoir livresque et constitue un véritable défi intellectuel. La pensée non seulement géographique mais aussi théologique est très vivement interrogée par le passage d’une vision close du monde à une représentation ouverte du monde. La pensée théologique du xvie siècle, celle qu’on a souvent appelé la deuxième scolastique, se constitue en lien étroit avec la pensée politique qui est une pensée du pouvoir et du lieu du pouvoir, non pour manifester sa conscience de l’importance de l’événement de la découverte, mais sous la pression des problèmes nouveaux posés par la conquête des terres et des hommes. Le problème des hommes, lié aux événements des années 1519-1533, meut les théologiens espagnols et donne lieu à un débat politique mais surtout théologique, moral et juridique : Les Indiens ont-ils une âme et peut-on les traiter comme des créatures raisonnables ? Doit-on les convertir de force ? Est-il légitime de les réduire en servitude ? Selon les réponses données à ces différentes questions, il est possible d’inscrire ou non les Indiens dans l’histoire universelle du salut. Alors qu’en raison de la cassure de la chrétienté occidentale la politique s’émancipe de sa tutelle religieuse séculaire et peut se poser en principe constituant de la société, il apparaît que la pensée théologique des Espagnols est la seule apte à évaluer l’événement historique que constitue le fait brut de la découverte et de la conquête des hommes, à convoquer le droit et à diriger le débat politique, moral et juridique, à élaborer en fin de compte une nouvelle idée de l’histoire de l’Espagne et une nouvelle historiographie.

De la Reconquête de la péninsule ibérique à la destruction des Indes : la fin de l’histoire glorieuse de l’Espagne ?

  • 1 Cf. Michel Garcia, « L’historiographie et les groupes dominants en Castille. Le genre chronistique (...)
  • 2 Cf. Luciano Serrano, Los conversos D. Pablo de Santa María y D. Alonso de Santa Maria, Madrid, 194 (...)

3Avec la prise de Grenade par les Rois Catholiques et l’expulsion des Juifs, l’identité chrétienne de l’Espagne s’affirme dans les limites à la fois de son espace géographique et d’un récit qui est une histoire sainte, celle de la Reconquête contre les infidèles, parachevant glorieusement l’histoire sainte biblique et évangélique du monde créé et sauvé par Dieu. L’écriture souligne le rôle des rois justes et choisis par Dieu et des saints fondateurs de l’Église hispanique, montre les batailles difficiles des rois chrétiens et leurs glorieuses victoires, définit également les caractéristiques des adversaires maures infidèles. L’histoire sainte et nationale de l’Espagne affirme la nécessité de la lutte pour la foi et la conquête chrétienne de la terre, affirme également la nécessité de l’abolition des coutumes de ces autres hommes à la fois proches et lointains que sont les infidèles et qui, même dans leur infidélité, sont en contact avec la Révélation chrétienne, en gardent des traces dans leur propre Révélation et partagent des pensées communes, telle la philosophie grecque. Ainsi l’écriture de l’histoire contribue à la compréhension et à l’absorption de ces autres, à la fois proches et lointains, et à la victoire totale et définitive des Rois Catholiques de la Péninsule. Au xiiie siècle, la Historia de España, voulue par Alphonse X le Sage1, a cette fonction. Au xve siècle, l’érudit Alfonso de Santa Maria, fils d’un Juif converti et évêque de Carthagène (1384-1456), juriste et théologien, écrit dans le prologue d’un livre qui est une vaste compilation historique ces phrases très significatives2 : « La connaissance de l’histoire répond au désir bien conforme à la raison d’apprendre tout ce qui a eu lieu dans sa propre région ou dans une autre région, dans les temps éloignés ou proches des nôtres, quels princes ont gouverné au cours des siècles les terres que nous habitons. En effet, puisque nous sommes des hommes, nous ne devons pas considérer comme étranger à nous ce qui s’est passé entre les hommes et nous devons adhérer à cette parole très connue de Térence : Je suis homme, je pense que rien d’humain ne m’est étranger ». L’intérêt accordé à l’humain, à tout ce qui concerne les hommes, alors que s’achève la Reconquête, exprime bien la volonté royale castillane de compréhension et d’appropriation de l’histoire totale des terres et des hommes de son ressort. L’histoire de l’Espagne trouve ainsi ses mots, ses représentations, son sens.

4C’est alors que le décisif soutien de la reine de Castille permet le départ de Christophe Colomb vers les Indes occidentales. La première ville du Nouveau Monde, fondée en 1494 sur la côte nord de Haïti, est appelée La Isabela du nom de la reine castillane. Colomb dirige la pacification meurtrière de l’intérieur de l’île et impose un tribut en or ou en coton. Les Indiens rebelles sont réduits en esclavage, les autres doivent donner aux Espagnols des services de travail. Dès 1500, Isabelle la Catholique ordonne de libérer ou renvoyer en Haïti les Indiens que Colomb avait fait embarquer comme esclaves pour l’Espagne ; elle commande que « les Indiens soient bien traités en tant que bons sujets et vassaux » et « hommes libres, non soumis à servitude ». On retrouve ces préoccupations dans le testament d’Isabelle, de novembre 1504, régulièrement rappelé par Bartolomé de Las Casas. Mais les termes du testament n’impliquent pas la suppression de l’esclavage pour les Indiens rebelles et la contrainte est autorisée pour civiliser, christianiser et faire travailler les Indiens.

5La Historia de los Reyes Católicos Don Fernando y Doña Isabel de Andrés Bernáldez, curé d’un bourg proche de Séville, Los Palacios, qui a donné l’hospitalité à Colomb à la fin de sa vie, traite de la guerre de Grenade, de la découverte du Nouveau Monde, des relations de l’Espagne avec la France, l’Italie, le Portugal et l’Afrique jusqu’en 1513. Tandis que Bernáldez souligne dans la ligne de l’historiographie médiévale, avec force et fierté, la mission morale et religieuse de l’Espagne conquérante de terres et d’hommes dans la péninsule et dans le Nouveau Monde, tout en s’intéressant aussi aux relations internationales, à la même époque les conquérants, laïcs ou ecclésiastiques, qui font et écrivent l’histoire de la conquête sont amenés à percevoir les problèmes nouveaux posés par la conquête des terres et des hommes.

  • 3 Lewis Hanke, Colonisation et conscience chrétienne au xve siècle, Paris, 1957, trad. de La lucha p (...)

6Le sermon du dominicain Antonio de Montesinos, le dernier dimanche de l’avent 1511, cité par Las Casas dans l’Histoire des Indes, a été justement considéré comme un manifeste fondateur de ce que Lewis Hanke a appelé « la lutte espagnole pour la justice dans la conquête de l’Amérique3 ». Ce sermon, qui circule sous forme écrite, contribue à faire prendre conscience à un certain nombre d’hommes responsables de l’effroyable gâchis qu’a été la colonisation des îles et les interroge sur l’évidence du fait matériel brut et ses implications théologiques et politiques. La Destruction des Indes ne renvoie-t-elle pas à la Destruction de l’Espagne, qu’annonçait l’irruption des Maures en 711 et qui n’a pu être évitée qu’au cours de la longue et difficile Reconquête ? Si l’histoire de l’Espagne est une histoire sainte, un lieu décisif de construction de son identité nationale et chrétienne, comment convient-il dans cette perspective de penser, d’agir, d’écrire l’histoire du Nouveau Monde et de l’empire espagnol ? Comment éviter un deuxième et définitif péril ? N’est-il pas impensable et impossible d’écrire ensemble l’histoire de l’empire espagnol et la servitude des Indiens ? Car la servitude des Indiens implique la reprobación, la perte des Espagnols. « Dites-moi, déclare Antonio de Montesinos, en vertu de quel droit et de quelle justice maintenez-vous ces Indiens dans une servitude si cruelle et si horrible ?... Ces Indiens ne sont-ce pas des hommes ? N’ont-ils pas une raison et une âme ? N’êtes-vous pas tenus de les aimer comme vous-mêmes ?... Tenez pour certain que dans l’état où vous vous trouvez vous ne pourrez pas plus vous sauver que les Maures et les Turcs qui refusent la foi de Jésus-Christ ». Et en 1542, Las Casas dans le Huitième remède contre l’encomienda affirme avec angoisse : « Le royaume d’Espagne est en grand danger de se perdre et détruire, d’être dérobé, oppressé et désolé par d’autres nations étrangères, et nommément par les Turcs et les Maures, parce que Dieu, qui est très juste, véritable et souverain roi de tout l’univers, est fortement courroucé par les grandes offenses et péchés que ceux d’Espagne ont commis par toutes les Indes... » (Traduction partielle par Jacques de Miggrode, à la suite des Tyrannies et Cruautés, 1579). Il n’y a plus, dans ces conditions, d’histoire sainte de l’Espagne, et l’Espagne est en voie de perdition parce qu’elle est réprouvée. C’est la fin de sa gloire et de son histoire.

La convocation du droit au tribunal de l’histoire : le rôle décisif des théologiens

7Comment sauver l’Espagne et son histoire sainte, comment sauver la mission universelle qu’elle a reçue de Dieu et qui a pris une ampleur nouvelle en 1493 par les bulles Inter Cœtera du pape Alexandre VI (Rodrigo Borgia) ?

8Le pape, en définissant les zones d’influence respectives de l’Espagne et du Portugal dans le Nouveau Monde, ce qui est à peu près ratifié par le traité de Tordesillas de 1494, a assigné aux souverains espagnols, ces « rois vraiment catholiques » qui se sont illustrés par la reconquête de Grenade, la mission d’évangéliser les Indiens. La conquête dure une vingtaine d’années et ses conséquences démographiques sont désastreuses. En deux ans (1519-1521) Cortès conquiert le Mexique. Pizarro s’empare de l’empire des Incas de 1530 à 1534. Tels sont les faits dus à cet arbitrage de type universel apparemment conforme à la doctrine augustinienne et à la théorie des deux glaives bien mise en œuvre par Grégoire VII (1057-1123). Saint Augustin a fait prévaloir une tendance à absorber l’ordre naturel dans l’ordre surnaturel ; le droit naturel de l’État tend à être absorbé par le droit chrétien. Grégoire VII renforce cette doctrine en affirmant que le pape est responsable du salut du monde. Innocent IV en 1245 affirme que les puissances séculières n’existent légitimement que dans et par l’Église (bulle Aeger cui levia). En fait, l’arbitrage d’Alexandre VI est obtenu sur la pression des Rois Catholiques et cache un impérialisme de fait. Au xvie siècle, le temps n’est plus à l’augustinisme politique et à la théocratie.

9Dans le droit médiéval des gens, l’absence de personnalité juridique des infidèles, dont le modèle connu est l’ennemi musulman, est bien admise. Pour Henri de Suse, cardinal d’Ostie, canoniste du xiiie siècle et tenant de l’augustinisme politique, les titres de propriété civile et publique dont peuvent jouir les infidèles en vertu du droit des gens ont disparu à l’avènement du Christ qui a légué sa potestas universelle au pape. Le pape peut attribuer la juridiction sur les infidèles à un prince chrétien. Contre le cardinal d’Ostie, le philosophe et théologien Thomas d’Aquin estime que « la grâce n’abolit pas la nature mais la porte à sa perfection ». Les infidèles ne peuvent être châtiés et soumis que si leur gouvernement ne respecte pas la loi naturelle et est donc tyrannique et s’ils se montrent agressifs envers les chrétiens. Thomas distingue les musulmans et les gentils. Il y a de justes motifs de guerre contre les Sarrasins, mais, en revanche, s’attaquer aux princes païens pour les dépouiller relève de la tyrannie, au sens de crime contre la loi naturelle. Thomas maintient que l’Église a juridiction sur les fidèles et les convertis et qu’elle peut faire châtier ceux qui sont apostats, renégats et hérétiques.

10A la suite du sermon de Montesinos le texte célèbre du Requerimiento rédigé par López de Palacios Rubios, légiste de Ferdinand d’Aragon, en 1513, en se fondant sur le cardinal d’Ostie, reste en vigueur jusqu’aux Lois Nouvelles de 1542. Ce texte est très significatif de la volonté royale, qui n’hésite pas à aller jusqu’à la parodie juridique, en matière d’écriture de l’histoire. Sans évoquer le Christ, il commence par un bref résumé de l’histoire du salut, expose la donation du pape au roi de Castille et termine par une mise en demeure aux Indiens : les Indiens doivent accepter de reconnaître l’autorité du pape et de son royal délégué et de recevoir des prédicateurs, même s’ils ne sont pas théoriquement obligés de se convertir ; en cas de refus, ils sont considérés comme rebelles et réduits en esclavage.

11Tomas de Vio, cardinal Cajetan, actualise en 1517 la pensée de Thomas d’Aquin en distinguant trois catégories d’infidèles : les sujets de droit et de fait des princes chrétiens, tels les Maures, les Juifs et les hérétiques qui vivent en terre chrétienne ; les sujets de droit mais non de fait, tels les Maures et les Turcs qui occupent des terres autrefois chrétiennes, à qui il est légitime de faire la guerre car ce sont les ennemis naturels des chrétiens ; enfin les infidèles ou les païens qui n’ont jamais eu de contact avec les chrétiens, sont légitimes propriétaires de leurs terres et de leurs biens et doivent être convertis.

12Amenés à convoquer le droit, les théologiens du xvie siècle reprennent tous à leur compte l’affirmation de Thomas d’Aquin qui leur reconnaît le « droit à l’examen des circonstances », car « le théologien rejoint le moraliste pour considérer les actes comme vertueux ou vicieux ; et il considère les actes selon qu’ils méritent châtiment ou récompense, en accord avec le rhéteur (qui persuade) et le politique (qui tranche)... Au théologien tous les autres arts sont subordonnés » (la IIae, q.7, a.2 : solutio). Les engagements historiques des dominicains Las Casas ou Vitoria se situent dans cette logique thomiste.

Bartolomé de Las Casas : l’urgence de la souffrance humaine et la première problématisation théologique des droits de l’homme

  • 4 Cf. Henri Méchoulan, Le sang de l’autre ou l’honneur de Dieu, Fayard, 1979, p. 98-100.
  • 5 Historia de las Indias, L. III, ch. 138.

13L’engagement hors du commun du dominicain Bartolomé de Las Casas (1484-1566), sa dénonciation de la trahison des paroles évangéliques sur les brebis et les loups ou sur les invités que l’on force à entrer dans la maison du Père, sa dénonciation des abus et des cruautés commis par les Espagnols, son utilisation audacieuse du concept de droit naturel au service d’une exigence radicale de liberté, tout cela est bien connu4. Mais on n’a peut-être pas accordé une attention suffisante au fait que la première problématisation des droits de l’homme est théologique et est issue, non pas d’une prétention abstraite à l’universel, mais du refus très charnel de l’intolérable par un homme d’Espagne : « Le cri de tant de sang versé monte maintenant jusqu’au ciel », écrit Las Casas en 1531 ; « la terre ne peut plus souffrir d’être si copieusement arrosée du sang des hommes » (Lettre au Conseil des Indes). Et il est capable de reconnaître dans chaque Indien opprimé, baptisé ou non, l’image du Christ « fouetté, bafoué, souffleté et crucifié » par les Espagnols « destructeurs » qui « usurpent le nom de chrétiens5 ».

  • 6 Michel Sennelart, « L’effet américain dans la pensée politique européenne du xvie siècle », dans P (...)

14L’« effet américain », analysé par Michel Sennelart6, est essentiellement un effet théologique qui opère un tournant décisif de la pensée politique. Au xvie siècle, l’action politique ne vise plus l’excellence chrétienne dans l’espace clos de la péninsule ibérique, sous la protection des armes reconquérantes et des lois d’exclusion ou d’intégration ; elle répond à l’urgence créée par la souffrance humaine, sans privilège national ni limites territoriales. Il faut inlassablement dire le droit, non de ceux qui vivent dans les terres espagnoles de la Péninsule, mais de ceux que leur extériorité absolue peut condamner à la servitude. Énoncer les droits des Indiens, c’est les reconnaître comme sujets humains, les arracher à l’extermination, travailler à leur conversion par la prédication, élargir ainsi l’histoire sainte de l’Espagne devenue empire espagnol.

  • 7 Cf. introduction historique d’Alain Milhou : La Destruction des Indes de Bartolomé de Las Casas (1 (...)

15Ce que Las Casas souhaite, c’est que l’histoire de l’Espagne chrétienne et reconquérante se prolonge désormais en l’histoire d’un empire espagnol qui a une mission spirituelle, parce qu’il n’y aura pas de Destruction des Indes et parce qu’il n’y aura pas de Destruction de l’Espagne7. Tel est le sens de son combat humanitaire, théologique, philosophique, politique. Las Casas oppose la limite du droit naturel non seulement à la pratique de l’extermination sur les terres colonisées mais également à sa théorisation en termes d’esclavage naturel empruntés à Aristote. Il retourne contre les conquérants l’infamie du nom de barbare et montre que, si les Indiens n’entrent pas dans la catégorie de ceux qu’Aristote désigne comme esclaves par nature, la barbarie criminelle est la figure même de l’inhumanité des vainqueurs qui ne sauraient entrer dans le plan divin de l’histoire du salut et doivent par conséquent être dépossédés de leurs titres de domination et soumis à l’obligation juridique de réparation. Telle est la condition pour que poursuive son cours l’histoire glorieuse et chrétienne de l’Espagne.

  • 8 La Très brève relation de la destruction des Indes est présentée à Charles Quint en 1541.
  • 9 En 1556, les mots conquista, conquistadores sont officiellement interdits et remplacés par ceux de (...)
  • 10 Pour plus de précision, voir J.-P. Berthe, art. Amérique espagnole, Encyclopédia Universalis (anc. (...)
  • 11 Cf. ma recension critique du livre de Marianne Mahn-Lot, Bartolomé de Las Casas. Une théologie pou (...)

16L’action de Las Casas a des effets politiques. Il joue un rôle déterminant dans la rédaction des Lois nouvelles de 1542-15438 qui décrètent la suppression de l’encomienda par extinction progressive et remplacent le « mot tyrannique, mahométique, impropre et infernal » (Las Casas) de « conquête » par celui de « découverte9 », ce qui soumet cette dernière au contrôle moral de l’Église. On libère en 1530, puis en 1542 les esclaves du Mexique. Mais il faut reconnaître que l’élaboration d’une réglementation humanitaire ne procède pas d’une seule démarche évangélique, mais correspond surtout au désir du pouvoir royal de renforcer, avec l’appui de l’Église, son contrôle administratif sur les terres conquises10. Et le plaidoyer de Las Casas en faveur des Indiens s’inscrit dans une perspective pastorale11. Il ne remet pas en cause la colonisation américaine mais seulement l’oubli par l’Espagne de la mission spirituelle confiée en 1493. L’apologie de la découverte contre la conquête n’annule pas les droits territoriaux des Rois Catholiques et les fait valoir contre le despotisme féodal des conquistadores, dans la ligne de la lutte qui était déjà celle d’Alphonse X et de ses théologiens et légistes au xiiie siècle. La critique théologique et politique de la conquête espagnole par Las Casas atteint ici ses limites : « Estar y no estar los Españoles en las Indias », telle est l’étonnante formule par laquelle, en 1549, il marque cette foncière ambiguïté.

Francisco de Vitoria : de la dignité humaine à l’existence politique des peuples conquis, penser le changement du monde et la circulation des hommes et des marchandises

  • 12 Trad. française de Maurice Barbier, Leçon sur le pouvoir politique, Paris, Vrin, 1980.

17Dans ces conditions, Francisco de Vitoria (1492-1546), théologien et juriste de l’Université de Salamanque, enseignant à Paris de 1509 à 1523, lié aux milieux humanistes et peut-être à Erasme, va établir le statut juridique des peuples conquis et les faire accéder non seulement à la dignité humaine, mais à l’existence politique. D’où la transformation de la conception que les Espagnols ont de l’histoire de la conquête et de l’histoire en général : désormais ils savent que ceux qu’ils ont découverts ne sont pas des sauvages étrangers à l’ordre du monde, mais des États appartenant de plein droit à la communauté politique internationale. Vitoria a une conception large de la théologie qu’il énonce au début de sa Relectio de Potestate Civili prononcée en 1528 : « Le devoir et la tâche du théologien sont si vastes qu’aucun sujet, aucune discussion et aucun domaine ne semblent étrangers au discours et au projet théologiques12 ».

18Vitoria met en question la domination espagnole aux Indes. Il rejette la doctrine médiévale selon laquelle l’empereur est le maître du monde par délégation du pape, Vicaire du Christ, et il soutient que les infidèles conservent la propriété de leurs terres. En 1539, avec ses Relectiones sur les Indiens et sur le Droit de Guerre, dont le retentissement est considérable, Vitoria est le premier à adopter un mode d’intervention philosophique sur un sujet d’actualité et à affronter en tant que théologien et juriste la violence du présent. La conquête des Indes ne s’inscrit pas dans l’histoire éternelle de la Reconquête ; elle n’est pas une conquête de plus, comme l’exposera Jean Bodin, mais une conquête d’un type nouveau qui s’autorise de la négation de peuples entiers. Qu’est-ce qu’un peuple ? Comment se définit le droit des peuples à être reconnus comme peuples ? Ainsi les Leçons de Vitoria proclament le sérieux de l’actualité et s’exposent à être inacceptables par les pouvoirs politiques et ecclésiastiques. A la fin de 1539, Charles Quint interdit les écrits et les débats relatifs au droit de l’empereur.

  • 13 Sur les rapports entre le concept vitorien de droit naturel et la théologie thomiste, cf. les arti (...)

19Pour Vitoria, à la suite de Thomas d’Aquin, l’autorité civile est de droit naturel13 et procède de la société, même si son origine première vient de Dieu ; il réfute à la fois la théorie césariste de la souveraineté universelle de l’empereur (bien définie par Dante) ainsi que la théorie théocratique de la souveraineté universelle du pape. Dans la communitas orbis, il y a corrélation universelle des souverainetés à l’intérieur d’un monde désormais fondamentalement ouvert à la circulation des hommes et des richesses. Le pape et l’Église doivent seulement veiller à ce que le bien commun, fin de l’autorité civile, permette à l’homme de réaliser sa fin surnaturelle. Il faut en somme refonder le droit, ou plutôt le redéfinir à partir de son fondement divin. Vitoria joue le savoir théologique contre l’archaïsme juridique : c’est la reprise du politique par le théologique. La théologie entreprend de penser le changement du monde, hors des cadres fixés par la tradition, selon une certaine idée du monde tel qu’il doit être. Ainsi se forment les structures de la pensée moderne.

20Vitoria démontre que les Indiens, avant la conquête, avaient un véritable dominium public et privé ; il examine les titres illégitimes et les titres légitimes de la domination des Espagnols sur les Indiens. Il établit comme titre légitime le droit naturel d’intervention pour libérer les innocents de la tyrannie, des sacrifices humains et de l’anthropophagie, considérés non en tant que péchés mais en tant que manquements graves à la loi naturelle. Le discours de Vitoria rend possible le passage d’un impérialisme archaïque, d’origine religieuse mais vidé de toute signification spirituelle, à un impérialisme moderne d’esprit mercantile et capitaliste, ce qui ne peut que satisfaire Charles Quint. La défense des droits de l’homme n’a alors pour finalité que la régulation des échanges. L’histoire de l’empire espagnol est vouée désormais à être essentiellement celle de la circulation et de la communication des marchands et des biens.

  • 14 Cf. Jean-Marie Aubert, « Aux origines théologiques des droits de l’homme », dans Le Supplément : R (...)

21Dans ce plaidoyer pour la dignité et le respect des droits mutuels des peuples s’annonce tout un avenir de nouvelles formes de violence et de domination. La réhabilitation des États indiens par Vitoria, si elle l’amène à poser les fondements juridiques d’une communauté internationale14, justifie l’expansion coloniale européenne et prouve la nécessité pour la pensée politique de se remettre constamment en question.

  • 15 Juan Ginés de Sepulveda, humaniste admirateur de l’empire romain, s’inspire directement en 1545 da (...)

22Avec Vitoria, les droits sur le Nouveau Monde ne peuvent se déduire du monde ancien, mais impliquent un concept juridique du monde nouveau désormais perçu dans sa globalité. On passe d’un universalisme très local l’universitas chrétienne qui s’est fracturée– à l’universalité globale : le monde devient le principe même de son droit. Le droit des nations, jus gentium, est tiré de l’unité humaine, fondé sur la nature et imposé, dit le théologien de Salamanque, totius orbis auctoritate « par l’autorité du monde entier ». L’écriture de l’histoire est dès lors modifiée : il ne s’agit plus de raconter l’histoire de la mission spirituelle de l’Espagne dans l’Occident chrétien telle qu’elle prolonge l’histoire sainte biblique, mais de raconter –et ainsi contribuer à définir juridiquement– le monde en tant qu’espace de circulation des hommes et des marchandises, dans lequel les critères de la violence légitime ne sont pas la pax romana15 ou la reconquête de Jérusalem. Mais en quoi consiste l’autorité du monde ? Vitoria ne le dit pas clairement.

  • 16 Cf. V.M. Godinho, Les découvertes, xve-xvie : une révolution des mentalités, Autrement, 1990, p. 8 (...)

23Le jus gentium définit avant tout les règles d’un partage équitable des richesses du monde. L’écriture de l’histoire peut se détacher de toute référence à un sens transcendant, même si le monde reste pensé dans la perspective de l’unité chrétienne. Le monde ne vise plus une fin éthique mais obéit à l’universelle équivalence des valeurs d’échange. L’histoire des pays est désormais celle de leurs relations internationales, sans que l’on prenne en compte les cultures d’autrui comme autant de variables anthropologiques. La rationalité mercantile s’oppose à la rationalité guerrière et la théorie théologique du droit naturel paraît rejoindre le réalisme machiavélien16, mais Vitoria ne saurait nommer Machiavel.

Conclusion

24Écrire l’histoire de l’empire espagnol au xvie siècle, c’est contribuer à définir juridiquement le monde comme espace de circulation des hommes et des marchandises, c’est écrire comment le politique se déduit du droit naturel de société et de communication. Tel est le rôle de la théologie dans la pensée moderne et dans l’écriture moderne de l’histoire, par les effets d’un fait matériel brut, un événement majeur, la découverte du Nouveau Monde : la théologie permet, d’une part, d’affronter la violence du changement le plus inouï et, d’autre part, de le penser et l’écrire en des termes novateurs. Mais tous les théologiens et les juristes du xvie siècle, et tous ceux qui écrivent l’histoire, gardent encore les yeux fixés sur une norme d’une validité universelle, exemplaire, « à l’instar, explique Michel Sennelart dans l’article cité plus haut, du démiurge platonicien qui modèle le monde réel à l’image des idées ». Tous se rejoignent pour affirmer qu’une fois entamée la conversion des Indiens la souveraineté espagnole est irréfutable.

25Plus généralement, on peut estimer que c’est la pensée théologique confrontée au problème des hommes du Nouveau Monde qui permet au xvie siècle à l’histoire européenne de découvrir la possibilité de s’individualiser au sein d’un monde universel, qui n’est pas seulement l’empire espagnol et où chaque État peut s’affranchir du modèle romain fondé sur la guerre et la conquête et rivaliser avec les autres États. L’événement de la découverte du Nouveau Monde fait que, si l’on ne peut plus écrire l’histoire de la mission temporelle et spirituelle de l’Espagne, désormais il s’agit d’écrire la prépondérance espagnole dans les relations internationales, dans la circulation globale des hommes et des marchandises. Aujourd’hui, en raison de l’exigence concrète de solidarité qui se réclame de la démocratie, ne doit-on pas envisager de trouver un autre modèle théorique qui permette de comprendre ce qui est à partir de ce qui n’existe pas mais qui sans doute doit être ? Ne faut-il pas élaborer une nouvelle écriture de l’histoire qui donnerait à son tour aux États les fondements juridiques de la solidarité ? Les théologiens espagnols du xvie siècle ont le mérite d’avoir fait surgir la question de l’événement présent dans leur réflexion théorique et de l’avoir soumise au droit tel qu’il devait être, ils ont prouvé l’importance de l’innovation dans le débat politique, moral, théologique, mais ils ont également permis de comprendre que la négativité est inscrite dans les fins les plus positives et qu’il faut constamment s’interroger sur la manière d’écrire l’histoire. L’événement majeur de la découverte du Nouveau Monde passe ainsi dans l’historiographie comme le paradigme de toute innovation à venir.

Notes

1 Cf. Michel Garcia, « L’historiographie et les groupes dominants en Castille. Le genre chronistique d’Alphonse X au chancelier Ayala », dans Cahiers de l’Unité d’Enseignement et de Recherche d’Etudes Ibériques : Colloque « Les groupes dominants et leurs discours », Sorbonne, 8-10 mars 1984, n° 92 (1984) ; Ludwig Vones, « Historiographie et politique : l’historiographie castillane aux abords du xive siècle », dans L’historiographie médiévale en Europe, Paris, 29 mars-1er avril 1989, Paris, éd. du CNRS, 1991, p. 177-188.

2 Cf. Luciano Serrano, Los conversos D. Pablo de Santa María y D. Alonso de Santa Maria, Madrid, 1942. Le célèbre ouvrage d’Alfonso de Santa Maria, évêque de Carthagène, est intitulé Regum hispanorum, romanorum Imperatorum, summorum Pontificum, necnon Regum francorum Anacephalaecosis.

3 Lewis Hanke, Colonisation et conscience chrétienne au xve siècle, Paris, 1957, trad. de La lucha por la justicia en la conquista española de América.

4 Cf. Henri Méchoulan, Le sang de l’autre ou l’honneur de Dieu, Fayard, 1979, p. 98-100.

5 Historia de las Indias, L. III, ch. 138.

6 Michel Sennelart, « L’effet américain dans la pensée politique européenne du xvie siècle », dans Penser la rencontre de deux mondes, sous la direction de Alfredo Gomez-Muller, PUF, 1993, p. 65-106. Très éclairant article.

7 Cf. introduction historique d’Alain Milhou : La Destruction des Indes de Bartolomé de Las Casas (1552), traduction de Jacques de Miggrode (1579), gravures de Théodore de Bry (1598), avec l’analyse iconographique de Jean-Paul Duviols, Paris, Chandeigne, 1995.

8 La Très brève relation de la destruction des Indes est présentée à Charles Quint en 1541.

9 En 1556, les mots conquista, conquistadores sont officiellement interdits et remplacés par ceux de « découverte » et « colons ». Cf. R. Romano, Les mécanismes de la conquête coloniale : les conquistadores, Flammarion, 1972, p. 69.

10 Pour plus de précision, voir J.-P. Berthe, art. Amérique espagnole, Encyclopédia Universalis (anc. éd.), I, p. 864.

11 Cf. ma recension critique du livre de Marianne Mahn-Lot, Bartolomé de Las Casas. Une théologie pour le Nouveau Monde, Desclée de Brouwer, 1991, parue dans Bibliothèque de l’École des Chartes, 152, 1 (1994).

12 Trad. française de Maurice Barbier, Leçon sur le pouvoir politique, Paris, Vrin, 1980.

13 Sur les rapports entre le concept vitorien de droit naturel et la théologie thomiste, cf. les articles de Michel Villey et Jean Milet dans Le Supplément : Revue d’éthique et théologie morale, 160 « Las Casas et Vitoria » (1987), p. 93-102.

14 Cf. Jean-Marie Aubert, « Aux origines théologiques des droits de l’homme », dans Le Supplément : Revue d’éthique et théologie morale, 160 (mars 1987), p. 111-122.

15 Juan Ginés de Sepulveda, humaniste admirateur de l’empire romain, s’inspire directement en 1545 dans son Démocrates alter d’Aristote et non de Thomas d’Aquin pour affirmer que les Indiens sont des homunculi, des « hommes inférieurs », des « esclaves par nature » qui ont besoin d’être civilisés et christianisés par les hommes sages et prudents que sont les Espagnols, ce qui justifie à la fois la conquête armée et la perpétuité des formes de tutelle telles que Vencomienda. Las Casas s’attache à ce que le livre de Sepulveda ne reçoive pas la licence d’impression et s’oppose à lui lors de la célèbre controverse de Valladolid en 1550. Vitoria est alors mort, mais les théologiens dominicains qui assistent au débat, Domingo de Soto, Melchor Cano et Bartolomé Carranza, penchent plutôt du côté de Las Casas, même s’ils ne se prononcent pas formellement en sa faveur.

16 Cf. V.M. Godinho, Les découvertes, xve-xvie : une révolution des mentalités, Autrement, 1990, p. 81.

© ENS Éditions, 1996

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