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L’Orient des femmes

 | 
Marie-Élise Palmier-Chatelain
, 
Pauline Lavagne d’Ortigue

Quatrième partie. Visions orientalistes au féminin

L’Orient des femmes : le dépassement des divers purdahs

Aïda Balvannanadhan

Texte intégral

  • 1 Purdah : mot d’origine perse, traditionnellement utilisé pour désigner un voile ou un rideau, qui (...)

1 D’une manière générale, l’Orient était défini en termes féminins, inspirés des caractéristiques attribuées à la femme orientale par l’homme occidental. L’Orient était un lieu de prédilection pour le développement de l’imaginaire de l’homme occidental. Ce dernier, intrigué par l’existence de femmes voilées ou confinées par le purdah1 dans une société aux mœurs pourtant dissolues selon la moralité européenne, se sentait investi d’une mission salvatrice.

  • 2 Voir E. Saïd, Orientalism, Western Conceptions of the Orient, p. 206. Toutes les citations sont tra (...)

Son excentricité, son état arriéré, son indifférence silencieuse, sa pénétrabilité féminine, sa malléabilité indolente ; voilà pourquoi tout auteur écrivant à propos de l’Orient […] voyait l’Orient comme un lieu qui requérant l’attention de l’Occident, la reconstruction voire même la rédemption.2

2Le voile semble ainsi inciter à la découverte, car l’Occident croit deviner que son devoir est de redresser une moralité dépravée derrière des aspects chastes. C’est ainsi que l’espace féminin dans l’Orient a fait l’objet de divers fantasmes occidentaux, coloniaux et / ou sexuels. Selon Edward Saïd, les voyageurs européens voyaient dans le monde oriental un monde libre sur le plan sexuel malgré des apparences trompeuses ; monde qui était perçu comme une menace pour la moralité européenne.

  • 3 Ibid. Voir chap. « Pilgrims and Pilgrimages, British and the French », p. 166-197, p. 167.

Dans la plupart des cas l’Orient semblait avoir offensé les convenances sexuelles ; tout ce qui concernait l’Orient – du moins l’Orient-en-Egypte de Lane – exsudait une sexualité dangereuse, menaçait l’hygiène et la bienséance domestique avec une liberté sexuelle excessive.3

3Ainsi, d’après lui, Gérard de Nerval, dans Voyage en Orient, voit dans l’Orient :

  • 4 Ibid, p. 182.

« le pays des rêves et de l’illusion » qui, comme les voiles qu’il voit partout au Caire, cache un fond riche et profond de sexualité féminine.4

  • 5 K. Mayo, Mother India, Londres, Jonathan Cape, 1927. Son livre explique en détail les causes de tou (...)

4Les interprétations pour le moins incongrues5 de certains écrivains et penseurs occidentaux écrivant sur l’Orient et se profilant comme les sauveteurs de « l’Orientale opprimée », à laquelle ils confèrent les avantages de l’Occidentale libre, ont longtemps contribué à justifier la conquête de l’Orient par l’Occident. Ce n’était pas une invasion hostile mais une aide bienveillante visant à faire progresser la civilisation orientale de manière générale. C’est ainsi que Charles Grant légitime la présence britannique pour gouverner l’Inde :

  • 6 C. Grant, « Observations on the State of Society among the Asiatic Subjects of Great Britain, Parti (...)

[Il s’agit] non seulement de montrer un gouvernement en Inde inégalé pour sa justice administrative, sa bonté et sa modération, non seulement d’augmenter la sécurité de ses sujets et la prospérité du pays, mais aussi d’améliorer le contentement social, d’élever la moralité des hommes, et de répandre une lumière supérieure.6

5 Au premier abord le purdah auquel est soumise l’Orientale peut faire penser que c’est sa chasteté que l’on protège. Mais comme le dit Gandhi :

  • 7 M. K. Gandhi, Tous les hommes sont frères, p. 271.

La chasteté n’est pas une culture de serre. Il n’est pas possible de la mettre à l’abri en l’entourant d’un purdah.7

6Dans l’Orient contemporain, où beaucoup de femmes ne vivent plus le purdah dans le sens original du terme, c’est-à-dire cloîtrées dans les quartiers féminins de la maison, il s’est transformé en un ensemble de limitations implicites bâtissant un mur invisible séparant l’homme de la femme. Isolant psychologiquement la femme, la murant dans un univers à part, au-delà de la contrainte physique, le purdah est aussi une réclusion mentale et spirituelle. Il permet une division artificielle établissant une distinction entre les espaces féminins oriental et occidental. Cette distinction, rejetée par les Occidentaux « modernes » dans leurs efforts pour rendre l’Orientale « moderne » n’en a été que renforcée. En effet, convaincus que le développement intellectuel était incompatible avec l’image de l’Orientale voilée ou vivant dans le purdah (les quartiers féminins dans une maison, zénana), les Occidentaux ont jeté un « voile » supplémentaire sur la femme déjà confinée par les textes religieux. C’est ainsi que la présence littéraire de certaines femmes dans le passé fut réduite à néant. Mais l’Occident n’est pas le seul à avoir restreint de la sorte la liberté de la femme. En effet, si au départ l’orientalisme avait servi la colonisation, il fut aussi repris par l’homme indien habité par une peur ancestrale de l’énergie féminine afin de maintenir la femme dans une position inférieure. Autant de voiles ou de purdah cachant la réalité de la femme et que l’auteur féminin devait lever afin de dévoiler ce monde féminin tapi dans l’ombre, au centre des débats et pourtant oublié.

Limitations spatiales et psychologiques

7La limitation spatiale existe dans la répartition des rôles masculins et féminins qui maintiennent les deux sexes dans des espaces séparés : l’homme occupant l’espace public et la femme confinée à l’espace privé. Les textes religieux soutiennent ce confinement de la femme à l’espace privé, même si l’histoire nous prouve que plusieurs femmes, à diverses époques, ont été présentes dans l’espace public et y ont joué le rôle réservé en principe à l’homme. Cette réclusion de l’Orientale qui la différenciait de l’Occidentale servit également à asseoir une identité culturelle indienne traditionnelle que l’homme indien exploita dans sa lutte nationaliste. Étendard noir d’une Inde traditionnelle, le purdah fut un moyen d’établir le droit à la différence, à l’« indienneté », à l’indépendance. La répartition des tâches a été justifiée par les « natures différentes » de l’homme et de la femme délimitant « naturellement » leurs espaces respectifs. Ainsi Mira, le personnage principal de Some Inner Fury de Kamala Markandaya, est une journaliste indépendante mais affirme pourtant sans critiquer :

  • 8 K. Markandaya, Some Inner Fury, p. 117.

Après cela il n’y avait plus rien à dire : certains domaines appartiennent uniquement aux hommes, et les femmes indiennes apprennent tôt à ne pas empiéter dessus.8

8Gandhi qui en apparence ne restreint pas le rôle de la femme à la sphère privée attend d’elle un choix « indépendant » qui sera adapté à sa nature féminine. Le passage suivant mérite d’être cité pour les contradictions qu’il contient.

  • 9 M. K. Gandhi, p. 270-271.

[…] Depuis fort longtemps, l’homme a exercé sa domination sur la femme, de telle sorte qu’il s’est développé en elle un complexe d’infériorité. […] Mais les sages inspirés ont reconnu que sa condition était égale. Néanmoins, il ne fait nul doute qu’arrivé à un certain point, il apparaît une bifurcation. Si tous deux sont fondamentalement un, il n’en est pas moins vrai que, formellement, il existe entre l’homme et la femme une différence vitale. Il s’ensuit que leur vocation doit être également différente. Le devoir de maternité, qui est le lot de la plupart des femmes, exige des qualités que l’homme n’a pas besoin de posséder. Elle est passive, lui est actif. C’est elle la maîtresse de maison. C’est lui qui gagne le pain. […] Je trouve qu’il est dégradant, à la fois pour l’homme et pour la femme, d’obliger ou d’inviter cette dernière à abandonner le foyer afin d’en assurer la protection à la force des armes. […] Si la femme cherche à conduire le cheval qui est la monture de l’homme, celui-ci ne tardera pas à être désarçonné en même temps qu’elle.9

9Gandhi ajoute que cet état des choses est sanctifié par la religion hindoue :

  • 10 Ibid, p. 274.

Pour l’hindouisme, le mariage est l’un des quatre âshramas. [Brâhmacharya, éducation et formation par la discipline, Gârhastya, vie active mondaine et familiale, Vânaprasthya, vie de retraite et de détachement de la vie active sociale, et Samnyasa, vie érémitique et souvent vagabonde.] […] En conséquence, le devoir de cette sœur et des autres qui pensent comme elle, n’est pas de mépriser le mariage, mais de lui accorder la place qu’il mérite et de lui reconnaître son caractère de sacrement.10

10En effet, la reconnaissance sociale ou le statut social de la femme – indépendamment de sa caste – et son accès à l’au-delà passent uniquement par le stade de Garhastya (le mariage et ses devoirs). Le purdah de l’Indienne proviendrait de la religion hindoue selon Gandhi. Son confinement à l’espace privé est donc plus difficile à surmonter que pour l’Occidentale car il est lié à son devoir religieux et inscrit dans son rôle de mère et d’épouse. La littérature féminine des années 1950 et 1960 rejoint cette idée. Pour Kamala Markandaya, la limitation spatiale de la femme est perçue comme naturelle : celle-ci est le pilier du foyer en tant que mère et symbolise l’Inde traditionnelle pré-coloniale. Si dans la campagne elle sort librement, en ville elle doit respecter le purdah, car selon l’auteur, la vie moderne, qui est plus présente dans les villes sous l’influence occidentale, est une source de corruption de la sexualité féminine. Ainsi Dandekar dans A Silence of Desire soupçonne sa femme Sarojini d’infidélité sous la simple influence des discussions avec ses collègues de bureau concernant les films occidentaux. L’un de ces collègues, Mahadevan, célibataire, a une opinion préconçue sur la fidélité dictée par les films occidentaux et qui reflète les préjugés de l’Indien à cette époque sur l’Occidentale.

  • 11 K. Markandaya, A Silence of Desire, p. 23-24.

Un résultat étrange des films occidentaux, […] il croyait qu’aucun mariage n’était à l’abri, sauf si, pendant les absences de son époux, la femme portait une ceinture de chasteté.11

11Shastri, un autre employé, souligne cette idée.

  • 12 Ibid., p. 38.

Je me demande où notre gouvernement veut en venir, en permettant que toute cette immoralité occidentale soit montrée dans notre pays.12

  • 13 S. Tharu et K. Lalita, Women Writing in India, 600 B.C. to the Present, vol 1, p. 156.

12Dandekar, inquiet, se console en pensant que la femme indienne n’a pas le temps de penser à sa sexualité car cette menace disparaît quand, avec la maternité, la femme devient obnubilée par son rôle de mère. Cette sexualité féminine est perçue d’ailleurs par la majorité des hommes comme une menace à éliminer. Il en découle naturellement un consensus social visant à conditionner les femmes indiennes de sorte qu’elles répriment d’elles-mêmes leur sexualité. C’est ainsi que l’on prépare les filles dès leur enfance à l’idée que la réussite sociale ne peut s’accomplir qu’au travers de la maternité, et que la préservation de la chasteté est un élément primordial pour l’avènement de celle-ci car cette dernière ne saurait avoir lieu en dehors du mariage. Le purdah, présenté comme une manifestation physique nécessaire à cette sublimation, n’est plus alors qu’un aspect de cette préparation à la réussite d’un rôle majeur au sein de la société. L’homme indien confronte alors l’idéal de la femme indienne, mère avant tout, telle qu’elle existait dans l’Inde pré-coloniale « saine », à celle issue de la corruption apportée par la liberté de mouvement des Occidentales. Cette confrontation est paradoxale si l’on se rend compte que cet idéal fut promu par l’influence de la moralité victorienne rigide faisant des artistes (les poétesses ou les Devadasi qui dansaient dans les temples) autrefois respectées et sacrées, un symbole de l’immoralité et de la dépravation dans la culture indienne. La culture populaire ayant été discréditée, beaucoup de ces femmes artistes durent avoir recours à la prostitution pour survivre, et de 1891 à 1901 le nombre de chanteuses et de danseuses passa de 17023 à 3 527.13 Force est de constater alors que ce n’est pas l’idéal féminin qui change, mais que par incompréhension de la culture locale, les Occidentaux ont créé un bouleversement au sein de la société. Il ne s’agit pas d’une corruption due à une liberté de mouvement mais plutôt d’une déformation de la situation initiale à cause d’une méconnaissance de la culture locale. Kamala Markandaya confronte l’image de Nalini pure et innocente à celle des filles de la rue que Ravi avait fréquenté avant de la rencontrer. Dès leurs fiançailles, Ravi ne peut même plus la voir tant la mère de la jeune fille la garde pour préserver sa virginité pour la nuit de noces. Une fois promise, Nadi est aussi inaccessible qu’une déesse car elle doit garder la pureté de l’épouse qui deviendra mère asexuée.

13De ce confinement, de ce cantonnement physique dans l’espace privé naît l’effet psychologique du purdah qui n’est plus seulement physique mais devient aussi mental, car la femme doit se préoccuper uniquement de son rôle d’épouse ou de mère. Pour citer Gandhi :

  • 14 M. K. Gandhi, op. cit., p. 260.

Et alors, avec fierté, elle tiendra son rôle à côté de l’homme, son créateur et guide silencieux.14

  • 15 Max Müller, parmi d’autres orientalistes, avait promu les textes sanskrits et perses comme preuve d (...)
  • 16 Le poème Radhika Santwanam, de la poétesse de langue Telugu, Muddupalani (c. 1730- 1790) fut édité (...)
  • 17 Le Vaishnavism (culte de Vishnu qui fut florissant dans le Bengale du xve siècle) associé aux mouve (...)
  • 18 Voir « Veda » pour plus d’exemples de femmes actives dans la sphère publique : parmi les enseignant (...)
  • 19 J. Mill, The History of British India, p. 429.
  • 20 Voir chap. 2 de M. Mukherjee, Realism and Reality, The Novel and Society in India, Oxford Universit (...)

14Si la femme est un « guide silencieux » selon les mots de Gandhi, elle ne peut avoir un rôle qui lui permette de s’exprimer en public. Il faut donc la faire taire en la réduisant à un symbole. Elle devient alors le symbole de la Mère : mère de l’homme et mère patrie, la femme est enfermée dans un rôle prédéfini et dans l’espace clos de la sphère privée. Passons donc sur les difficultés évidentes de guider l’homme tout en étant privée de voix ! Observons plutôt de quelle manière la femme devait jouer ce rôle de « créateur et guide silencieux ». Le climat politique de l’époque nécessitait la promotion de l’image d’une femme indienne opposée à celle de l’occidentale. L’Indienne fut alors écartée des activités politiques telle la rédaction de la constitution de l’Inde. Le rôle de l’homme était de recréer l’Inde libre et celui de la femme de créer par la procréation. Gandhi souligne bien que le premier devoir de la femme est celui d’enfanter et de prendre soin de sa famille. Ce retour à un passé « traditionnel » et à une identité indienne « authentique » par rapport au « moderne » occidental – ironiquement commencé par les Orientalistes occidentaux – reposait sur le retour de la femme au foyer. Les récits des orientalistes15 ont ainsi étouffé des figures féminines littéraires qui ne correspondaient pas à l’image de l’Orientale chaste et mystérieuse et l’Indien reprit cette direction par nationalisme. Susie Tharu et K. Lalita évoquent comme moyens de répression les censures sur des textes féminins,16 considérés comme obscènes par les victoriens, et l’établissement de programmes scolaires proposant le dessin, la couture et la broderie prétendument plus adaptés à la femme. Les réformateurs et intellectuels indiens ont pris la relève sur les orientalistes, pour promouvoir cette nouvelle image de la femme indienne. Il ne lui restait donc plus qu’à se plier à cette image de pureté diffusée parmi les classes hautes et moyennes de la société indienne. Par exemple, la création de la bhadramahila (la femme « respectable » de la classe moyenne) s’est effectuée en substituant une instruction proposée par les Britanniques et réformateurs indiens d’influence anglaise, comme Keshub Chunder Sen, à celle prodiguée à la maison aux jeunes filles par les femmes Vaishnava,17 dont les écrits étaient connus pour être réalistes, durs, sensuels et même paillards. En fin de compte, cette modernisation prétendue n’était en fait que le remplacement du modèle indien par le modèle victorien, qui non seulement confinait toujours la femme à l’espace privé mais, qui de plus est, impliquait une aliénation culturelle. Le rêve romantique occidental d’une civilisation restant authentique sans céder à l’influence corruptrice du monde qui s’industrialisait, associé à la moralité victorienne, heurtée par certains aspects de la littérature féminine déjà existante, fut repris par les Indiens. Inquiets de perdre leur identité, ceux-ci ne voulurent promouvoir que les textes anciens qui leur semblaient refléter la grandeur de la civilisation hindoue tels les textes sanskrits. Si l’homme indien a tenté de changer certaines pratiques comme le sati ou le mariage des enfants sous l’influence britannique, il a essayé parallèlement de promouvoir les textes sanskrits et les textes patriarcaux comme étant la seule littérature traditionnelle de l’Inde pré-coloniale. Mais encore ces textes furent choisis par les orientalistes comme preuve du passé glorieux, mais bien révolu de l’Inde et aussi, paradoxalement, de la barbarie avec laquelle les Indiens traitaient leurs femmes. Les voix féminines étaient censurées afin de prouver que la femme indienne était bien réprimée. Il aurait été contradictoire d’affirmer la participation féminine18 dans l’élaboration des textes sacrés tels que les Vedas mêmes, dans une civilisation, où comme le souligne James Mill,19 les femmes étaient exclues des textes religieux ou constamment dégradées et considérées comme indignes de manger à la même table que leurs époux. Il était nécessaire de libérer la femme tout en la gardant moralement pure car paradoxalement, l’Orient était caractérisé pour ses mœurs dissolues et l’Occident désirait purger cette société de ses excès.20

15Il y a, nous l’avons mentionné avant, plusieurs types de purdah. Le premier type de purdah est contenu dans les textes religieux tel le Manavadharmashastra (livre de cosmologie hindou régissant les principes, les lois, et les règles du cosmos). Le deuxième purdah est la dissimulation par l’Occident de l’existence d’une certaine émancipation féminine dans l’histoire indienne. Enfin le dernier purdah est l’occultation par l’homme indien, sous l’influence britannique, du passé littéraire féminin de l’Inde pour ne promouvoir que des textes où elle ne joue qu’un rôle secondaire.

16L’auteur féminin qui écrivait dans les années 1950 était alors effectivement un « créateur silencieux » dans le sens qu’elle passait sous silence les voix féminines passées (si elle avait conscience de leur existence !) et présentes dans ses écrits afin de créer la femme indienne du xxe siècle. Elle représentait la femme telle que l’homme la voyait ; un mélange entre le modèle victorien et le modèle passif et soumis présenté dans les textes religieux indiens. L’auteur féminin de cette époque avait donc un double purdah dans son esprit. Le premier était l’élimination des déesses fortes remplacées par des figures féminines soulignant l’aspect soumis et chaste de la femme dans la littérature masculine de la fin du xixe et début du xxe siècle. Le deuxième était l’omission des femmes qui avaient participé à la vie publique passée. Pourtant dans l’Inde antique, les femmes excellaient dans des domaines considérés comme publics aujourd’hui, la danse naach, l’astronomie, les poèmes, les textes sanskrits et profanes. Dans la société védique, il n’y avait pas de distinction entre les enfants. Filles et garçons devaient passer par la cérémonie d’Upnayan, et recevaient une éducation. Beaucoup de femmes étaient devenues des enseignantes, philosophes, poétesses et orateurs, Lopmudra, Ghoshâ, Âpalâ, Vak et Viswara. Khana fut une astronome de renommée, et Lilabati avait une grande connaissance des mathématiques. Conditionnée à placer l’espace privé en priorité par rapport à l’espace public, la femme pouvait de nouveau faire partie de la vie publique de l’Inde. Effectivement, ayant une sorte de purdah mental qui l’empêchait de s’investir totalement dans le domaine public, elle s’imposait des limites à ne pas transgresser. La femme « moderne » pouvait travailler pour aider le mari tant qu’elle ne franchissait pas ce mur invisible au-delà duquel commençaient les domaines masculins.

Lever le purdah mental de l’Orientale

17Dans les années 1960 à 1980, l’Orientale est dans la période où l’homme n’a plus besoin de son soutien pour faire face au colonisateur. L’Inde est libre et se représente comme telle avec ses préoccupations de reconstruction. La femme essaie alors de correspondre à l’image de cette Inde moderne mais se trouve en contradiction avec sa réalité. En effet, dans son quotidien domestique le rôle de la femme est bien moins glorieux que la description qui en est faite dans la littérature nationaliste. Le mystère de l’Orient féminin se trouve alors dans la quête de sa nouvelle identité, mélange de modernisme emprunté à l’Occident, et des mythes patriarcaux modernisés. La littérature féminine, avec Anita Desai et Shashi Deshpande à ses débuts, représente la femme dans l’espace public, mais à travers le voile patriarcal qui la positionne toujours dans un rôle privé : épouse, mère, symbole de la mère patrie violée par la colonisation. Elle est le pilier de la famille tout en étant au second plan.

  • 21 Otima, la mère des trois personnages de Voices in the City, de A. Desai apparaît comme une figure f (...)
  • 22 S. Deshpande, That Long Silence, p. 61.
  • 23 G. Hariharan, The Thousand Faces of Night, p. 28-29.

18La romancière doit d’abord dépasser son purdah mental à travers une interprétation féminine des textes mythiques. L’auteur féminin décrit l’existence d’une révolte domestique en révélant que « l’esprit de sacrifice » dont parlait Gandhi, n’est pas inné chez la femme, mais imposé par la narration et l’interprétation patriarcales des textes religieux. Kali, la déesse, ou Gandhari, la princesse légendaire, ne sont plus vues comme des figures féminines qui se sont soumises de leur propre gré à l’homme, mais comme des femmes qui ont été réduites à un rôle inférieur par les textes patriarcaux. Des textes qui ont présenté la soumission de la femme à l’homme comme volontaire et consentie car le « reconnaissant » comme supérieur. Parvati est une déesse présentée comme épouse de Shiva. C’est une réincarnation docile de Kali, l’indomptable, symbole de l’indépendance féminine, déesse à l’énergie sexuelle puissante et qui refusait la grossesse, représentée généralement debout ou dansant sur Shiva ou encore assise sur lui dans leurs ébats amoureux. Otima, chez Desai,21 apparaît comme une figure féminine indépendante ayant la sensualité et la force originelles de la déesse Kali. Les femmes, Jaya dans That long Silence de Shashi Deshpande22 et Devi dans The Thousand Faces of Night de Ghita Hariharan,23 jugent l’acte de Gandhari comme un acte d’abandon et non de sacrifice noble. Devi dans The Thousand Faces of Night se tourne alors vers la Kritya, ou Kriya, déesse ou puissance féminine qui maintient la cohésion du monde. Les Kritya sont aussi des démons féroces qui se nourrissent de cadavres. C’est le début du lever du purdah qui gardait la femme dans l’ignorance des figures féminines fortes et de la subversion des mythes patriarcaux par une lecture féminine des textes. Si Anita Desai réussit la subversion et Shashi Deshpande contredit les mythes par la réalité qu’elle décrit, l’écriture de la première ne propose rien de constructif et les premiers romans de la deuxième continuent à refléter un purdah mental que la femme s’impose d’elle-même. C’est le mariage qui tient lieu de purdah. Jaya est convaincue de la justesse des paroles d’une tante qui prétend que le mariage procure la sécurité pour la femme :

  • 24 That Long Silence, p. 167.

Un époux est un arbre qui abrite.24

19Mais à la fin, Jaya se rend compte que si l’homme est un arbre, la femme doit vivre dans son ombre. Seule dans l’espace public, elle n’est pas visible car elle n’a pas de statut indépendant hors du mariage.

20Le dépassement du purdah mental se trouve dans la récupération de son identité et de sa voix passées. Femme des années 1990, Devi s’enfuit avec son voisin Gopal seulement pour se rendre compte qu’elle entrait dans un deuxième monde d’ombre en étant maîtresse et femme adultère à la fois. Si elle vit hors du foyer voyageant avec Gopal, elle n’a pas de statut social. Parée d’un magnifique sari de soie, offert par Gopal, le miroir lui renvoie les images d’elle telle que l’homme aimerait la voir.

  • 25 The Thousand Faces of Night, p. 138.

Elle se regarda dans le miroir, mais c’était comme si elle regardait encore le visage de Gopal endormi. Le miroir lui renvoyait une multitude de reflets d’elle-même.25

21Devi couvre symboliquement le miroir lui reflétant cette image de la femme qu’elle ne veut plus être, et part rejoindre sa mère habillée d’un sari ordinaire. À travers cet acte symbolique, Devi lève définitivement le purdah qui sépare l’espace de l’Orientale, de celui de l’homme. Son arrivée à la maison maternelle coïncide avec la reprise par sa mère, Sita, de sa veena, alors que jusque-là elle s’était privée de sa passion pour la musique pour se consacrer aux rôles d’épouse, de belle-fille et de mère. La reprise de l’instrument oublié, et les sons de la veena, symbolisent la reconquête de son identité et de sa voix. Cette reconquête est hésitante mais déterminée car Sita après une sévère introspection décide de se consacrer à elle-même ainsi qu’à sa fille joignant ainsi son rôle de mère à ses propres intérêts de femme. La veena symbolise la reconquête de l’espace féminin. Elle la reprend pour elle-même alors qu’initialement l’apprentissage de la veena, tout comme l’éducation n’était qu’un atout de plus pour le mariage. Aujourd’hui encore dans les annonces matrimoniales des journaux, l’éducation reçue – Convent Education – est une partie de la dot. Le roman de Ghita Hariharan présente donc le retour de la femme vers la culture comme un aspect d’accomplissement personnel.

22En conclusion, nous pouvons dire que le processus de dépassement du purdah a été long et difficile pour la femme conditionnée par les visions patriarcales de sa position dans la société. Dans ses premières représentations d’elle-même, elle se réfère uniquement aux textes qui légitiment son confinement à l’espace privé. Ensuite elle révèle les contradictions de sa situation et procède à la subversion des textes patriarcaux levant ainsi le purdah mental. Au dernier stade, la femme évoque des figures féminines fortes de l’histoire qui prouvent que le purdah n’a pas toujours existé. Débarrassée du purdah, l’Indienne a révélé une identité bien différente de celle ordinairement présentée.

Bibliographie

Références bibliographiques

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Notes

1 Purdah : mot d’origine perse, traditionnellement utilisé pour désigner un voile ou un rideau, qui engloba par la suite, toute une attitude culturelle. En Inde, le mot évoque en quelque sorte, la division entre tradition et modernité. Ce mot hérita donc des valeurs complexes associées au mot « tradition », véhiculant à la fois des connotations positives et négatives. Le purdah définit donc les limites de la liberté, en définissant les barrières mentales et physiques qui amènent à l’anonymat et la perte de l’identité. Le purdah peut être vécu dans le sens réel de la ségrégation entre le monde féminin et masculin, et quand la restriction n’est pas physique, il est vécu dans l’absence d’interaction entre femmes et hommes au sein d’une famille, et parfois même entre époux. Adapté de J. Jasbir et A. Amina, Margins of Erasure, Purdah in the Subcontinental Novel in English, New Delhi, Sterling Publishers Private Limited, 1995.

2 Voir E. Saïd, Orientalism, Western Conceptions of the Orient, p. 206. Toutes les citations sont traduites par nous.

3 Ibid. Voir chap. « Pilgrims and Pilgrimages, British and the French », p. 166-197, p. 167.

4 Ibid, p. 182.

5 K. Mayo, Mother India, Londres, Jonathan Cape, 1927. Son livre explique en détail les causes de tous les maux de la société indienne en les attribuant à leurs pratiques sexuelles malsaines et justifie la nécessité de la présence britannique pour régner sur l’Inde vu l’incapacité des natifs. « La pyramide entière des malheurs de l’Inde, matériels et spirituels – la pauvreté, la maladie, l’ignorance, la minorité politique, la mélancolie, l’inefficacité, sans oublier cette conviction subconsciente d’infériorité [...] repose sur un fondement physique qui se trouve au plus bas. Ce fond est, tout simplement, sa manière d’entrer dans ce monde et sa vie sexuelle dès lors. [...] Étant donné des hommes qui entrent dans le monde des ruines physiques issus d’une souche épuisée, élevez-les pendant l’enfance dans des influences et des pratiques qui dévorent leur vitalité ; [...] et trouvez-les, à l’âge où l’Anglo-Saxon entre à peine dans la magnificence de l’âge adulte, lâches, déprimés, des vieux irritables ; et avez-vous besoin de chercher d’autres raisons pour comprendre pourquoi ils sont pauvres, malades et mourants et pourquoi leurs mains étaient trop frêles, trop tremblantes pour se saisir de et garder les rênes du gouvernement ? », p. 29-38, traduit par nous.

6 C. Grant, « Observations on the State of Society among the Asiatic Subjects of Great Britain, Particularly with Respect to Morals ; and on the Means of Improving it », Parliamentary Papers (H. C.), « Report from the Select Committee of the House of Commons on the Affairs of East India Company », 16 août 1832, Appendice, p. 123. Voir G. F. Hutchins, The Illusion of Permanence, British Imperialism in India, Princeton, Princeton University Press, 1967.

7 M. K. Gandhi, Tous les hommes sont frères, p. 271.

8 K. Markandaya, Some Inner Fury, p. 117.

9 M. K. Gandhi, p. 270-271.

10 Ibid, p. 274.

11 K. Markandaya, A Silence of Desire, p. 23-24.

12 Ibid., p. 38.

13 S. Tharu et K. Lalita, Women Writing in India, 600 B.C. to the Present, vol 1, p. 156.

14 M. K. Gandhi, op. cit., p. 260.

15 Max Müller, parmi d’autres orientalistes, avait promu les textes sanskrits et perses comme preuve du passé littéraire de l’Inde et avancé l’idée d’une communauté aryenne idyllique, hautement instruite et ascétique suite à laquelle la civilisation hindoue avait décliné. Voir Introduction de S. Tharu et K. Lalita, op. cit.

16 Le poème Radhika Santwanam, de la poétesse de langue Telugu, Muddupalani (c. 1730- 1790) fut édité par Brown en 1887 qui avait pris soin de couper tous les vers considérés sexuellement explicites ou obscènes ainsi que la peetika ou colophon où l’artiste féminine retraçait sa lignée féminine et évoquait avec fierté ses accomplissements en tant qu’artiste. Il fut jugé immoral et obscène par les autorités britanniques et les copies de l’édition de 1911 furent saisies sur ordre du commissaire de police Cunningham.

17 Le Vaishnavism (culte de Vishnu qui fut florissant dans le Bengale du xve siècle) associé aux mouvements Bhakti (du sanskrit Bhaj, « partager » : philosophie religieuse qui tend à rapprocher le fidèle de la divinité, comme Vishnu et Krishna, en lien d’amour. Les cérémonies compliquées du brahmanisme et le système de castes furent rejetés), au nord et à l’est de l’Inde, créait un espace légitime pour tous ceux que la société rejetait : hors-caste, femmes veuves, ou mariées qui avaient déserté leur foyer pour rejoindre un monastère Vaishnavite. Beaucoup étaient des poètes ou chanteuses et circulaient librement.

18 Voir « Veda » pour plus d’exemples de femmes actives dans la sphère publique : parmi les enseignants et compositeurs védiques furent les femmes suivantes : Âpalâ de la famille Atri, Ghoshâ fille de Kakshîvat, qui composa deux hymnes entiers du Rig Veda, Romashâ, qui composa un hymne érotique, Shâshvatî, qui composa un hymne phallique joyeux. B. Walker, An Encyclopaedic Survey of Hinduism, Hindu World.

19 J. Mill, The History of British India, p. 429.

20 Voir chap. 2 de M. Mukherjee, Realism and Reality, The Novel and Society in India, Oxford University Press, 1985.

21 Otima, la mère des trois personnages de Voices in the City, de A. Desai apparaît comme une figure féminine indépendante ayant la sensualité et la force originelles de la déesse Kali dans les dernières pages du roman.

22 S. Deshpande, That Long Silence, p. 61.

23 G. Hariharan, The Thousand Faces of Night, p. 28-29.

24 That Long Silence, p. 167.

25 The Thousand Faces of Night, p. 138.

Auteur

Université de Strasbourg

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