L’Orient des femmes
| ,Deuxième partie. L’esprit et les lettres au féminin oriental
Métaphores et images féminines dans la poésie de Hâfez
Texte intégral
1 Si l’on doit donner le nom d’un poète persan à l’image de tout un peuple, Hâfez vient automatiquement à l’esprit avec l’immensité de son Dîvân. Ses odes (en persan ghazal) sont lues et surtout récitées depuis le xive siècle et chaque Persan peut prétendre établir un dialogue privilégié avec cet homme qui vient clore une riche période poétique.
2Il serait réducteur de vouloir donner un système rigoureux d’équivalences symboliques pour expliquer une œuvre qui a un tel impact libérateur et dont les effets ne cessent d’envahir l’âme des Persans. En virtuose, Hâfez joue avec la polyphonie et la polysémie de la langue persane dans un monde plurivoque. Chaque ghazal est un exemple condensé de la pensée d’un philosophe mystique qui contient les grands courants poétiques persans, du scepticisme d’un Khayyâm, au lyrisme d’un Ferdowsî ou encore de la pureté d’un Sa‘dî. Les distiques forment un réseau de correspondances qui résonnent à des degrés divers dans le cœur du Persan et la subtilité du texte s’exprime dans un tissage d’images et de métaphores.
3Les métaphores et les images féminines sont dynamiques dans le Dîvân de Hâfez. La femme est certes la femme, prise au sens strict, mais elle est aussi la représentante de tout un système de pensée, une épiphanie, une vision du monde. Elle est le miroir d’un monde et d’une beauté dont les contours sont insaisissables et dont de multiples échos parviennent au poète. C’est par vagues successives que les images féminines seront présentées dans cette étude, illustrées chaque fois par des distiques suivis d’une traduction.
- 1 Certaines traductions proposées dans cet article sont celles de D. Shâyegân que l’on trouve dans so (...)
4Pour comprendre l’étendue des images féminines dans les ghazal de Hâfez, il faut inscrire la femme dans une dialectique qui régit toute l’œuvre poétique de Khâdje Shams al-dîn Mohammad Hâfez-e Shîrâzî. Le monde du poète est divisé en deux pôles : doniyâ (l’ici-bas) et âkherat (l’au-delà) ; et un système dialogique s’instaure entre un monde matériel et un monde spirituel, entre l’homme, prisonnier des apparences, et le maître spirituel (pîr) qui guide le poète vers la vision. Deux visions s’opposent alors : la cosmo-vision1 (djahân bînî) que l’on trouve dans les tavernes (meykhâne), où le vin permet d’approcher le divin, et celle de l’auto-vision (khod-bînî) qui limite l’homme à son état terrestre. Les poèmes de Hâfez appellent à l’élévation et se moquent de l’égoïsme et de l’étroitesse de vision de celui qui ne parvient pas à se détacher de la vie matérielle. Les ghazal sont une invitation au voyage dans un but d’union avec le divin et la femme s’intègre dans cette vision unitaire du monde. Le chemin vers Dieu passe par les meykhâne (les tavernes) où dans la coupe de vin se reflète le monde (djâm-edjam). Grâce au vin, le poète peut voir, et la femme est le miroir de la beauté de ce monde.
5Le Dîvân est basé sur un emboîtement d’images qui font avancer et reculer le poète. Le rythme binaire se répercute dans les distiques qui tantôt évoquent l’attirance de l’homme vers l’être aimé et tantôt, les refus de l’aimée qui le font reculer. La femme est l’être aimé ma‘shûq, yâr pris au sens large ; elle est le regard de l’ami (dûst), elle est l’œil de Dieu. Jamais le poète ne se révolte contre la tyrannie de la femme car elle est associée au chemin qui mène vers Dieu. Il se soumet et espère plonger dans les pièges qu’elle lui tend car dans ce cycle imposé par l’amour, le poète peut accéder à la vision :
6La femme est donc, dans un premier temps, liée à la beauté divine. Elle correspond à l’éternel féminin et son charme envoûtant est une version de la séduction divine. Elle répond à certains canons de beauté : ses sourcils et sa longue chevelure sont de couleur noire. Ses cils donnent une ombre douce et mystérieuse à son visage. Elle a des grains de beauté noirs et elle rappelle les femmes turques dont la beauté était légendaire à l’époque de Hâfez. Sa présence apporte l’odeur du musc (moshk) ou celui d’un mélange de musc, de safran et d’eau de rose (‘anbar) et elle est associée aux couleurs noire, verte (celle de la nature), blanche (celle de la pâleur qui n’évoque pas la maladie, dans la poésie persane, mais le charme) et rouge (celle de sa bouche mais aussi celle du vin qu’elle offre au poète, et celle du feu). Elle est parée de multiples atours et ensorcelle le poète qui devient ivre d’amour. Sa bouche fait penser à une pistache car la coquille ouverte laisse entrevoir la pistache, comme les lèvres de la belle qui s’ouvrent en un sourire mystérieux :
Ta bouche qui ressemble à une pistache a ridiculisé tout ce que le sucre a de merveilleux,
Je t’en supplie, donne-moi la douceur de ton sourire. (180)
7Ou encore, elle est comparée au hoqe, qui est une petite boule sur laquelle on fait fondre l’opium au contact du feu :
Si je quémande ne serait-ce qu’un baiser de sa bouche en forme de hoqe,
Il en tombe des milliers de refus de la douceur du sucre. (155)
8Ses lèvres ont le goût du sucre et la couleur du rubis (la‘l) :
Pour voir ta bouche de rubis, il faut avoir des yeux qui pénètrent le cœur,
Et mes yeux en sont loin et ne peuvent voir que le bas monde. (53)
9Sa chevelure a des boucles qui invitent le poète à s’y perdre et ses yeux rappellent la beauté des narcisses :
Le mystère de tes yeux (de narcisse) dévastateur(s) n’est pas pour rien
Ta chevelure ondulée cache également d’autres mystères. (75)
10La lumière mystérieuse qu’elle dégage la rapproche de la lune :
Nous goûtâmes à peine la douceur de ses lèvres de rubis et elle partit,
Nous n’eûmes pas le temps de nous rassasier de la beauté de son visage (de lune) et elle partit. (85)
11De là découle toute une imagerie végétale : la femme est aussi élancée que les cyprès, aussi belle que les roses, les jasmins, les lis, les nénuphars et les jacinthes. Elle brille comme les pierres précieuses et scintille comme les étoiles. Elle est associée au jardin fleuri, à la nature aux charmes multiples, qui fait chanter les oiseaux, ou encore à la marche lente et coquette d’une gazelle. Elle est cette fleur coquette qui fait languir le poète :
Le rossignol ne songe qu’à la fleur qui est son aimée,
Alors que la fleur ne pense qu’aux coquetteries qu’elle peut déployer. (277)
12Le jeu amoureux prend forme autour d’une constellation lexicale exprimant la coquetterie (‘eshve, delrobâ’ î, nâz, kereshme, ghamze). C’est par une série d’avancées et de reculs que les distiques se répondent, suivant le rythme du cœur du poète qui se laisse séduire. La femme va se voiler et se dévoiler, attirer et repousser son prétendant. Pour arriver à l’union, il faut passer par l’attente et la séparation. Cette dialectique de l’amour s’applique dans tout le Dîvân et chaque ghazal propose une version nouvelle d’un même état amoureux (‘âsheqi, eshqbâzî, havâdârî).
13Les approches de l’homme amoureux sont comparées à celles de l’oiseau et de la fleur et le chemin de l’amour devient une version du parcours de l’homme pour approcher le divin. Comme l’angle de vision du poète est cette union divine vers laquelle il tend, il transpose la topographie de son monde contenue entre azal et abad dans les attributs de la femme. Ainsi les mèches de la chevelure de l’être aimé relient le poète au point d’origine et le mènent vers les hauteurs divines. Les distiques remémorent ainsi, chacun avec une résonance propre, un instant d’union, en faisant appel à tous les sens : le toucher, la vue, le goût (celui de la coupe de vin qu’offre la bien-aimée), l’ouïe (le bruit des caravanes ou le chant du coq) et surtout l’odorat (comme l’odeur du musc chinois [moshk-e khotan], qui est censé être le musc le plus parfumé du monde, et comme l’odeur, également, du basilic qui condense toutes les herbes parfumées). La femme devient l’image même de cette union qui fait avancer le poète. C’est ainsi que ses grains de beauté retiennent l’œil de Hâfez car ils sont un exemple d’union parfaite :
Toi pour qui le soleil ne peut que tenir de miroir,
Ce point noir n’est que l’image de ton grain de beauté dans le jardin de la vision. (408)
14Cette noirceur est si éclatante qu’elle est associée à l’idée de lumière dans la poésie de Hâfez. Ce sont les rayons de ces grains qui sont des étincelles d’union et qui éblouissent le poète. Tout le discours se focalise alors sur cet axe de vision où la noirceur du grain brille sur la pâleur de la peau de la bien-aimée. C’est l’union mythique (vesâl) transposée sur le visage de la femme. Autre exemple d’union, les sourcils de l’être aimé sont comparés à un arc qui décoche des flèches :
Que ta vie soit longue, car il est certain
Que la flèche de tes cils atteindra le cœur de tes soupirants. (75)
15Ailleurs encore, ces sourcils deviennent le toit arqué du temple de la vision :
Avant la création de ce ciel de turquoise,
Le sourcil de l’aimée me servait de toit. (206)
16Mais les images de la femme sont aussi associées à la souffrance qui accompagne immanquablement le poète dans sa quête vers l’union divine. Le cœur du poète est en effet blessé par le jeu et les coquetteries de l’amour et c’est avec tristesse et nostalgie que l’Amour est toujours évoqué dans les ghazal de Hâfez. L’Amour doit être douloureux et il est associé à la tristesse (gham). Il faut passer par ces épreuves et se soumettre pour approcher cette vision ultime :
Tu déposas le trésor de l’Amour dans notre cœur ravagé,
Tu illuminas de ta fortune ce coin ruiné. (433)
17 En islam, on dit que le cœur du croyant (qalb) est le Trône de Dieu. Reynold Alleyne Nicholson explique que
- 3 R. A. Nicholson, Studies in Islamic Mysticism, p. 113.
cet organe spirituel que les Soufis appellent le cœur se distingue à peine de l’esprit… Le cœur est la lumière éternelle et la conscience sublime révélée dans la quintessence des êtres créés, afin que Dieu puisse contempler l’homme par ce moyen. C’est le Trône de Dieu et son temple dans l’homme […] le centre de la conscience divine et la circonférence du cercle de tout ce qui existe.3
18Pour les mystiques, le cœur est aussi le trône de la miséricorde. Le cœur aimant est une théophanie, le miroir du monde invisible et de Dieu. Dans les ghazal, la souffrance vient des multiples refus de la belle qui « sont aussi doux que le sucre » (151). Le poète reste toujours sur sa faim et sa blessure ne guérit pas. C’est justement à travers cette attente, à travers ces manques que l’homme avance vers la lumière, lui dont d’œil est éclairé par l’œil de l’aimée. Les traits de beauté de la femme sont aussi sources de tourments nécessaires dans le chemin de l’Amour. C’est ainsi que le poète espère sombrer dans la fossette du menton de la femme aimée :
Mon âme pure était en manque de ta fossette,
C’est ainsi qu’elle se perdit dans les méandres de ta chevelure. (152)
19Il attend d’être la cible des flèches que décochent ses cils et veut tomber dans le piège de ses cheveux :
Sa chevelure est un piège, son grain de beauté appât de ce piège
Et moi en quête d’appât, suis-je tombé dans ce piège. (62)
20Un voyage initiatique commence à travers la fossette et les cheveux de la bien-aimée car il faut se perdre pour se trouver. Le visage de la femme est ce pays qu’il faut traverser pour approcher le royaume de Dieu.
21Sur la toile de fond de ces tableaux féminins s’ajoutent des images liées à la taverne, au vin (bâde) et à l’échanson (sâqî) qui décrivent des instants d’alliance ; mais en aucun cas les ghazal de Hâfez ne se réduisent à une vision hédoniste du monde. Il serait erroné de réduire le Dîvân à la description de scènes bachiques car les excès de l’amour, la folie et l’ivresse mènent avant tout vers Dieu. Ils ne se réduisent pas à la simple recherche du plaisir.
22De même que la beauté de la femme est une image de la beauté divine, la laideur du monde ici-bas est comparée à une sorcière qui n’est pas digne de confiance :
Ne cherche pas la fidélité dans ce monde incertain,
Car ce monstre s’est déjà donné à mille prétendants. (37)
23Dans le Dîvân de Hâfez, la femme joue le rôle de passeur qui provoque l’oubli de soi et qui permet l’élévation. Les êtres humains sont trop attachés à la matérialité. Or il faut s’éloigner de soi. De nombreuses langues (comme le français et l’anglais) retiennent l’idée de chute dans l’expression de l’amour (« tomber amoureux » ; to fall in love). Il faut s’éloigner, perdre pied. En persan, l’expression de l’amour passe par l’idée de transformation. On devient amoureux, ‘âsheq shodan ; le verbe shodan veut même dire « partir » en littérature classique. L’idée essentielle est celle d’un éloignement du monde matériel. Il n’y a que par l’épreuve que l’on peut avancer, que l’on peut créer et donc s’élever. On va vers le divin. Dans tous les cas, il y a l’idée d’une chute ou d’une élévation. Ce qui est à bannir est le milieu, qui peut être l’argent, le pouvoir, l’ambition. Pour s’extirper de cet état, le poète prend ses distances.
24La religion qui est mise en avant par le poète est celle de l’Amour et le couple homme / Dieu apparaît sous celui de l’amoureux et l’être aimé (‘âsheq / ma‘shûq). L’être aimé est l’ombre de Dieu et cette folie douloureuse de l’amour fait avancer. Le cœur du poète (qalb ou del) est prisonnier, et cette même métaphore est utilisée pour se référer au couple amoureux (bîdel : celui qui a perdu son cœur, celui qui est épris, celui qui est dévoué/ deldâr : celle qui est dépositaire du cœur, la bien-aimée).
25L’ombre de la femme est positive dans les ghazal de Hâfez. En effet, dans un pays où le soleil est violent, l’ombre exprime toujours une idée de protection. Elle est source de consolation, de réconfort. On y vient pour retrouver l’équilibre. Elle rassure et apporte un équilibre essentiel. La métaphore glisse d’un pays à un autre car ici, le soleil ne peut que tenir le miroir de la belle. Il est bien trop violent pour représenter la femme aimée. Il est source de chaleur et de souffrance. Il brûle, alors que l’ombre est douce. C’est pourquoi le visage de la femme est souvent ombragé dans les ghazal de Hâfez. Les cheveux, les cils et les grains apportent cette quiétude dans laquelle le poète veut se fondre. De même, la lune est symbole de beauté car sa lumière n’est pas forte. La femme a donc un visage de lune (mâh sîmâ) et dégage une lumière douce et mystérieuse qui se cache et se montre par intermittence. Elle est ce quartier de lune qui se montre entre deux nuages et qui laisse le poète en attente avant de réapparaître. Sa lumière est le reflet de celle de Dieu. Pour Djalâl al-Dîn Rûmî (mort en 1273) :
- 4 Traduction proposée dans le Dictionnaire des symboles, Paris, Robert Laffont, 1982, p. 592.
le Prophète reflète Dieu comme la lune reflète la lumière du soleil. Le mystique aussi qui vit de l’éclat de Dieu ressemble à la lune, sur laquelle se guident les pèlerins dans la nuit.4
26Dans le Dîvân, l’homme est ce pèlerin qui suit la lumière qui se reflète sur le visage de la femme. C’est elle qui fait le lien avec Dieu.
27Les ghazal de Hâfez sont ainsi des fragments d’un discours amoureux où le regard envoûtant de la femme apporte la délivrance. Paradoxalement, le poète est libre lorsqu’il est esclave de l’amour et la femme devient ce guide spirituel et mystique qui ouvre les portes d’un pays, souvent appelé le pays de l’ami. Le poète de Chiraz appelle à recevoir, selon le voyage parcouru, la coupe de vin de l’Ami :
Ne se dégrisera point jusqu’à l’aurore de la résurrection
Quiconque aurait bu comme moi une gorgée de la Coupe de l’Ami. (62)
Bibliographie
Références bibliographiques
NICHOLSON R. A., Studies in Islamic Mysticism, Cambridge, Cambridge University Press, 1921.
SHÊYEGÂN D., Les Illusions de l’identité, Paris, éditions du Félin, 1992.
Notes
1 Certaines traductions proposées dans cet article sont celles de D. Shâyegân que l’on trouve dans son ouvrage Les Illusions de l’identité, Paris, éditions du Félin, 1992.
2 Dans cet article, tous les ghazal ainsi que leur numérotation sont tirés de la version du Dîvân donnée par M. Ghazvini et G. Ghani.
3 R. A. Nicholson, Studies in Islamic Mysticism, p. 113.
4 Traduction proposée dans le Dictionnaire des symboles, Paris, Robert Laffont, 1982, p. 592.
Table des illustrations
© ENS Éditions, 2002