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Penser l’histoire des savoirs linguistiques

 | 
Sylvie Archaimbault
, 
Jean-Marie Fournier
, 
Valérie Raby

Troisième partie. Histoire et singularités

Pourquoi Humboldt ?

Jürgen Trabant

Texte intégral

  • 1 Voir Meschonnic 1995, p. 13-50.

1Penser Humboldt aujourd’hui. C’est une tâche que nous a léguée Henri Meschonnic1. Pourquoi Humboldt ? Parce que penser Humboldt, c’est penser le langage dans sa complétude et sa splendeur, contre les différents réductionnismes que nous rencontrons dans les disciplines qui s’en occupent, contre l’animosité et l’attitude hargneuse de la philosophie en face du langage, contre la haine de la pluralité des langues si caractéristique de notre culture et de sa modernité globale. Penser Humboldt veut dire célébrer le langage et les langues.

  • 2 Pour une philosophie du langage plus riche et plus ouverte, voir Auroux 1996 et 2008.

21. Ce qu’on appelle « philosophie du langage » est avant tout une activité qui consiste à penser contre le langage2. Avec le début de la philosophie, avec Platon, commence la lutte contre le langage. La philosophie, ennemie des sophistes, est bien une entreprise dirigée contre le langage. Platon montre dans le Cratyle que les mots sont de mauvaises images des choses (onta, pragmata), ils sont de mauvaises eikones, mêlées d’éléments mimétiques et arbitraires. Alors il serait mieux de s’en débarrasser. Il faudrait pouvoir penser sans mots. Ainsi, la conclusion de Socrate à la fin du Cratyle :

Socrate : Connaître de quelle manière on doit apprendre ou découvrir les choses qui sont, est peut-être au-dessus de mes forces et des tiennes. Contentons-nous de convenir que ce n’est pas des noms qu’il faut partir, mais qu’il faut et apprendre et rechercher les choses en partant d’elles-mêmes bien plutôt que des noms. (Crat. 439a/b, trad. L. Méridier)

3La philosophie rêve de l’absence du langage pour atteindre la vraie connaissance des choses. Ce qui n’est évidemment pas possible. Il faut donc rendre les mots inoffensifs. C’est ce que fait Aristote quand il les libère du poids de la fonction cognitive. Chez Platon, le mot était encore organon didaskalikon kai diakri-tikon tês ousias, « un instrument qui sert à communiquer et à discerner ce qui est là », donc instrument de communication et de connaissance à la fois. Chez Aristote – au moins chez l’Aristote du De interpretatione, texte de base pour la réflexion linguistique européenne – les mots ne servent plus qu’à communiquer ce que les hommes pensent sans langage. La connaissance, elle, se fait sans langage. Les pensées sont universelles, les pathêmata tês psykhês (ce que la tradition latine appellera « concepts » ou « conceptions ») sont les mêmes chez tous les hommes. Les mots ne sont que des sons, ils sont des signes (semeia), des instruments communicatifs qui diffèrent matériellement de langue en langue. Mais la rationalité est universelle. Voilà le point de départ : Philosophus dixit. Rêve de la philosophie. Rêve inextirpable de la philosophie. Nostalgie de la philosophie.

  • 3 Sylvain Auroux a toujours insisté sur la contemporanéité de la grammatisation des langues américain (...)

4Elle luttera donc contre le langage dès lors que cette rationalité universelle sera en danger. Elle lutte contre le langage et surtout contre les langues à partir du moment où elle se rend de plus en plus compte du fait doublement problématique que 1) le langage a bien, ce que savait (mais détestait) Platon, une fonction cognitive et que 2) cette fonction cognitive est réalisée dans la diversité des langues, et donc que la vieille universalité de la pensée (ainsi que la seule communicativité du langage – sa sémioticité) s’écroule sous le poids de l’évidence des différentes langues du monde, quand elle se rend compte que les différentes langues sont des « visions du monde » (Weltansichten) différentes. Au moment où l’Europe réfléchit sur les langues américaines et sur ses propres langues vulgaires3, au moment même où elle abandonne sa langue universelle (catholique), le latin, la diversité profonde, c’est-à-dire la diversité sémantique et donc cognitive des langues sera vécue comme un choc par la philosophie. Elle ne peut plus nier que la pensée humaine se produit dans une diversité qui met en cause l’universalité aristotélicienne de la pensée, que Babel est une punition divine beaucoup plus dramatique que ne le pensait la Bible. Car les langues ne sont pas seulement des moyens matériellement différents pour communiquer une pensée universellement identique, mais des pensées différentes.

  • 4 Voir Bacon 1620, aphorisme 68, et Trabant 2003, p. 130 et suiv.

5La philosophie n’a pas aimé ce qu’elle apprenait là, et elle recommence donc sa lutte contre le langage – et les langues –, entamée par Platon mais un peu oubliée à cause de la philosophie aristotélicienne et de l’existence factuelle d’une langue universelle, le latin, quand le problème ne se posait pas. C’est Bacon, en 1620, qui ouvre les hostilités. Pour lui, les langues sont des ensembles d’idées erronées, d’idola fori ou idoles du marché, des pensées fausses du peuple. Les doctores, les philosophes, sont tenus d’« expurger » – c’est le mot de Bacon – ces mauvais esprits pour préparer la venue du royaume de la science, du regnum hominum quod fundatur in scientiis. Une nouvelle église doit être fondée, l’église de la science, et ceux qui y entrent y entrent sans langue, expurgés de ces « idoles », comme in-fantes4.

6On tend à oublier Francis Bacon et à célébrer Frege comme l’inventeur de cette lutte philosophique contre le langage. Frege n’est que le second inventeur de la philosophie analytique, mais peu importe la priorité historique. Ce qui est important, c’est que la philosophie moderne de la science est une philosophie analytique, c’est-à-dire une philosophie de dissolution du langage. « Alle Philosophie ist Sprachkritik » dira Wittgenstein dans le Tractatus, « Toute philosophie est critique du langage » (Wittgenstein 1921/1963, p. 33). Bien sûr, parce que c’est dans la langue que se cache l’erreur, la célèbre Verhexung, l’ensorcellement de l’esprit (Wittgenstein 1953/1971, p. 66) par des « visions du monde » particulières donc non universelles, non scientifiques.

7Le langage était donc – depuis les Grecs – cet obstacle à la vraie connaissance qu’il fallait contrôler, nettoyer et régler pour produire des propositions vraies. Le logos apophantikos, selon Aristote, le discours de vérité, a besoin d’une langue nettoyée. Le discours scientifique a besoin d’une langue réformée ou carrément nouvelle (je crois d’ailleurs que c’est une revendication légitime).

  • 5 Voir Austin 1962, p. 104.

8Il est vrai que depuis plus d’un demi-siècle la philosophie du langage s’est ouverte vers d’autres manières de parler, vers d’autres jeux du langage, comme les appelle le second Wittgenstein. Elle ne se restreint plus au logos apophantikos, au discours scientifique, au discours de la vérité. Mais cette nouvelle philosophie – les Philosophische Untersuchungen, investigations philosophiques – reste « critique du langage ». Et malgré l’ouverture pragmatique, la diversité des langues ne joue aucun rôle dans cette philosophie. Chez Wittgenstein on a l’impression que les différents jeux du langage sont complètement inaffectés par la diversité des langues. C’est une curieuse cécité de la philosophie du langage wittgensteinienne et post-wittgensteinienne. Aussi la speech act theory ne connaît-elle pas de langues. Le pragmatisme philosophique a élargi la philosophie vers d’autres actions linguistiques, certes, mais c’est comme si ces actions linguistiques se réalisaient toutes dans une même langue (en anglais, je suppose). Cette philosophie du langage reste donc bien universaliste, elle ne pense pas les langues particulières, elle pense le langage comme activité universelle de l’homme. Et tout en parlant de « jeux » de langage et d’« actes » de langage, elle ne prend pas en considération l’activité linguistique plus profonde et plus riche, plus ludique et plus langagière que toute autre : la poésie. C’est une philosophie du langage comme praxis et non pas comme poiêsis. La poésie, la parole artistique, est considérée comme activité langagière déviante, comme « parasitaire »5. Comme dans la Polis de Platon, le poète reste en dehors de la Cité (anglo-américaine) où l’on n’accepte que des gens sérieux.

  • 6 Voir Heidegger 1959, p. 239-268.
  • 7 Voir Trabant 2003, chap. 7. et 4.

9De l’autre côté de la philosophie moderne, Heidegger pense la langue, bien sûr, mais il la pense explicitement contre Humboldt, dans « Der Weg zur Sprache »6. Il la rend indépendante des locuteurs et des êtres humains qui la produisent, il la pose en « maison de l’Être » sans pour ainsi dire s’occuper des maçons, des charpentiers et de leur travail qu’Humboldt appelle un « travail de l’esprit ». Il semble qu’Heidegger introduit une pensée de la langue particulière dans la philosophie du langage. N’est-il pas vrai qu’Heidegger pense dans la langue allemande, qu’il puise dans la sémantique de cette langue, qu’il joue avec cette langue qu’il affuble de nouveaux mots et de nouveaux sens ? Mais c’est justement cette liberté idiosyncratique qu’il prend avec la langue allemande qui montre qu’il ne prend pas du tout en compte l’historicité de cette langue. Pour Heidegger, l’allemand n’est rien d’autre que la langue universelle de la philosophie. L’allemand forme, chez Heidegger, un continuum avec le grec, autre signe d’absence de sensibilité à l’individualité des langues. Pourtant, la pensée heideggerienne est, en fin de compte, une production textuelle poétique qui se comporte comme si elle était discours de vérité, logos apophantikos. Ceci est la grande ambiguïté de l’écriture philosophique d’Heidegger7.

  • 8 Voir Trabant 2008, chap. 3 et 11.

10En France, Derrida – suivant Heidegger – est certainement le penseur qui a le plus pensé le langage. Mais sa relation avec la langue reste « philosophique » en ce que Derrida se situe dans une conflictualité avec elle : sa philosophie est toujours Sprachkritik, et par là même violence contre la langue (comme chez Heidegger), la déconstruction est radicalement analytique. Son conflit avec le langage diffère cependant du conflit de la tradition philosophique. Il ne s’agit pas d’une lamentation sur la mauvaise qualité cognitive, sur l’erreur sémantique, sur les idola fori, sur l’ensorcellement par la langue. Chez Derrida, il s’agit d’une rupture existentielle avec la langue : « Je n’ai qu’une langue, ce n’est pas la mienne » (Derrida 1996, p. 13), d’une tristesse face à l’inaltérable altérité de la langue. Humboldt connaissait cette profonde altérité – Fremdheit – de la langue, mais il n’éprouvait pas le désespoir de Derrida, cette négativité sans consolation8.

11La philosophie a donc, en général, une attitude critique envers le langage. Elle considère la variété des langues (et donc la sémantique de la langue) soit comme quelque chose de secondaire, d’inexistant même, soit comme un obstacle, donc comme quelque chose à déconstruire, à dissoudre. Comme le discours de vérité, le discours scientifique est le jeu de langage qui constitue l’horizon préférentiel de la philosophie du langage, qui est naturellement rationaliste et universaliste. La philosophie pragmatique du langage, pourtant, ne l’est pas moins. Et les nouvelles philosophies cognitives, les neurophilosophies ne changent rien à cette affirmation : elles s’occupent d’activités cognitives universelles auxquelles s’ajoute le langage après coup, sans que la diversité des langues soit prise en considération.

12Or, on peut objecter à cette dernière remarque que ce n’est pas la tâche de la philosophie que de penser la diversité des langues, mais celle de la linguistique.

132. Il est vrai que la linguistique moderne, la linguistique descriptive et synchronique, est un ensemble d’études qui s’occupe de la diversité des langues. Il est difficile de trouver un but commun à toutes les linguistiques, mais décrire les langues dans leur spécificité et les comparer est certainement l’une des activités principales de la linguistique. Et c’est d’ailleurs cette tâche que lui attribue Humboldt. La diversité des langues a cependant été exagérée dans le relativisme linguistique selon lequel les langues seraient des systèmes cognitifs incommensurables, des prisons de la pensée. C’est contre ce relativisme qu’une grande et importante école linguistique essaie de trouver « ce qui est commun à toutes » – pour citer le titre de la Grammaire de Port-Royal, de la grammaire générale – avec la conviction que les langues particulières ne sont que les manifestations superficielles d’un bioprogramme inné chez l’homme. Elle vise donc au-delà de la diversité. La linguistique dite cognitive s’occupe plutôt de l’homme en tant qu’être naturel (ce qu’il est aussi, bien sûr) que de l’homme culturel, investi de sa particularité historique. La linguistique est donc assez clairement scindée en deux : science naturelle d’un côté et science des réalités historiques et des diversités culturelles de l’autre, science de l’universel d’un côté, science du relatif de l’autre. Penser Humboldt en linguistique, ce serait penser les deux en même temps.

14Mais ce qui sépare la linguistique, pratiquement toute la linguistique, de Humboldt, c’est qu’il met l’activité concrète de la parole au centre de sa conception du langage. Décrire les langues en tant que structures est une tâche nécessaire de la linguistique, certes. Mais Humboldt ne cesse de répéter que les structures ne sont que les « squelettes morts » des langues et qu’il faut toujours prendre comme point de départ le discours concret, die Rede, l’energeia. Ce qui veut dire concrètement que c’est la production textuelle et discursive elle-même qui doit être le premier objet du chercheur. C’est probablement un programme irréalisable pour une science du langage. Mais penser Humboldt en linguistique, ce serait ne jamais perdre de vue le passage suivant :

Le langage, pris dans son essence réelle, est quelque chose de passager, continuellement et à tout instant. […] Il n’est pas une œuvre (ergon) mais une activité (energeia). Sa vraie définition doit donc être une définition génétique. Car il est le travail de l’esprit, éternellement répété, de rendre le son articulé susceptible d’exprimer la pensée […]. C’est le discours seul que l’on doit considérer comme primaire dans toutes les recherches qui tentent de pénétrer dans l’essence vivante du langage. (Humboldt 1903-1936, t. VII, p. 45/46)

  • 9 Pierre Caussat le traduit par La différence de construction du langage dans l’humanité (Humboldt 19 (...)
  • 10 Voir Auroux 1996, chap. 9.

153. Dans son œuvre principale posthume, Über die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaues (Berlin 1836) – titre difficile à traduire, mais je crois qu’il faut le traduire par : Sur la diversité de la structure des langues humaines9 –, Humboldt résume sa philosophie du langage. Cette philosophie du langage apparaît dans une introduction à une œuvre sur les langues austronésiennes. Le kavi, la vieille langue de l’île de Java, est l’objet principal de ce livre qui commence par une étude sur l’histoire des relations culturelles entre l’Inde et Java et finit par une grammaire comparée des langues austronésiennes. Humboldt n’a jamais pensé à écrire une philosophie du langage à part, indépendante de l’étude des langues, mais il était convaincu que c’était impossible de parler des langues sans une conception philosophique claire du langage. Cette philosophie du langage est donc conçue dans la perspective des langues. Dans ce sens, elle est ce que Sylvain Auroux appelle une « philosophie de la linguistique »10. Ce n’est pas une philosophie du langage en vue du discours de vérité – comme quasiment toutes les autres.

16Cette philosophie du langage répond donc à la question de savoir en quoi il est intéressant et pourquoi on doit absolument s’occuper des langues. Réponse rapide et brève : parce qu’elles sont le produit du travail de l’esprit humain et qu’il n’y a rien de plus important que de connaître l’esprit humain. Leibniz avait déjà vu dans la tâche de « mettre en dictionnaires et en grammaires toutes les langues de l’univers » une étude de l’esprit humain, plus exactement de la « merveilleuse variété » des opérations de l’esprit humain (Leibniz 1765/1966, p. 293). Nous pouvons dire que toute l’entreprise humboldtienne vise à une conciliation de la rationalité de l’homme – Geist – avec la multiplicité de ses formes réelles et manifestes. Et nous pouvons constater d’emblée qu’il ne s’agit pas de détruire la rationalité universelle et de la précipiter dans l’abîme du relativisme. Il s’agit plutôt d’une pluralisation et d’une diversification interne de la Raison. Humboldt résume cette simultanéité de l’universel et du particulier dans sa célèbre affirmation :

Si merveilleuse est dans le langage l’individualisation au sein de la concordance générale qu’on peut aussi bien dire que le genre humain n’a qu’une seule langue ou que chaque homme a une langue particulière à lui. (Humboldt 1903- 1936, t. VII, p. 51)

17Pour évoquer brièvement les discours dans lesquels il faut situer la philosophie du langage d’Humboldt, il suffira de dire qu’Humboldt pense dans le contexte de la philosophie de Kant. Kant est, pour Humboldt, la Philosophie. Humboldt n’a pas l’intention – comme les autres jeunes de sa génération ou comme Herder – de critiquer Kant, il veut plutôt le compléter. Mais sa pensée linguistique contient une charge explosive qui risque fort d’ébranler la construction kantienne. En ce qui concerne la pensée du langage, de l’autre côté, il s’est inspiré de Leibniz et d’Herder (bien qu’il ne cite jamais ce dernier). Et le fonds contre lequel il pense le langage, c’est la conception aristotélicienne ou plutôt aristotéliste. Humboldt est très rarement polémique, mais la lutte contre l’aristotélisme linguistique lui tient tellement à cœur que, dès ses débuts, il dénonce l’« erreur de regarder le langage comme signe arbitraire » (Humboldt 1903- 1936, t. VII, p. 620). Et dans son premier discours à l’Académie de Berlin, en 1820, son discours programmatique sur l’étude comparative des langues, il positionne toute son entreprise sous le signe d’une critique du signe arbitraire :

De cette manière seulement, ces recherches peuvent nous amener à regarder les langues toujours moins comme des signes arbitraires et à chercher – d’une manière qui pénètre plus profondément dans la vie intellectuelle – dans les particularités de leurs structures, des moyens de rechercher et connaître la vérité et de former la mentalité et le caractère. (Humboldt 1903-1936, t. IV, p. 32 et suiv.)

18Que veut-il dire par cela ? Ce qu’il considère comme erroné ou « néfaste » est cette conception du langage – qui n’a toujours pas disparu de la surface de la terre et court encore les rues – qui veut que, d’un côté, la pensée de l’homme soit générée dans un processus a-linguistique et universel : les hommes pensent les mêmes pensées, et que d’un autre côté, le langage soit un ensemble d’instruments pour communiquer ces pensées, d’instruments phoniques, de « voix », phonai, qui sont des « signes » (semeia) liés arbitrairement, ou selon les traditions des différentes communautés linguistiques, aux pensées universelles.

19Pour Humboldt, cette conception du langage comme signe, cette conception « sémiotique » du langage, est complètement erronée. Il n’y pas de séparation aristotélicienne de la fonction cognitive et de la fonction communicative, au contraire – et ceci est le premier moment central de la pensée humboldtienne – « le langage est l’organe formateur de la pensée », « das bildende Organ des Gedanken » (Humboldt 1903-1936, t. VII, p. 53). Le langage n’est donc pas seulement quelque chose qui vient après coup, après les processus cognitifs, mais il est le processus cognitif même.

  • 11 Pour ce qui suit voir surtout Humboldt 1903-1936, t. VII, p. 55 et suiv.

20Humboldt décrit ce processus de formation de la pensée dans les termes de la philosophie kantienne11 : sensibilité et rationalité (intellect) – donc les deux « troncs » de la connaissance selon Kant – doivent s’unir pour former un concept. Les sens perçoivent les objets dans le monde (les sens pour Humboldt sont des instances actives, il ne s’agit pas seulement de « réceptivité » passive) et l’intellect vient traiter les données fournies par les sens pour former un concept. Mais – et c’est cela le noyau de la différence par rapport au modèle traditionnel – ce concept est toujours et essentiellement lié à une matérialité, à la matérialité de la voix, en l’espèce. La voix, phonè, ne vient pas après coup, c’est en elle que le concept se forme. Le concept n’est donc jamais quelque chose d’exclusivement intérieur, c’est une synthèse entre le son et l’idée, entre le corps et l’esprit. L’esprit est donc toujours incorporé. La philosophie n’a pas attendu la philosophie américaine actuelle pour générer l’idée d’embodiment. Chez Humboldt – mais déjà aussi chez les adversaires de Kant, chez Hamann, chez Herder – la pensée n’existe qu’en tant qu’embodied, incorporée dans le son articulé. Bien sûr, chez Humboldt, ce n’est pas formulé dans les termes de la psychologie cognitive actuelle, mais l’intuition fondamentale est la même.

21Et Humboldt continue à décrire cet embodiment : le produit de l’activité sensori-intellectuelle, cette pensée-son (comme dira Saussure plus tard) se manifeste par l’activité de la voix. Et cette matérialité de la pensée est immédiatement réflexive : celui qui produit ce son le perçoit en même temps. Il se perçoit. On parle de feedback dans la neuro-philosophie actuelle, d’un loop cognitif. La réflexivité de la pensée embodied est déjà un moment essentiel et constitutif de la génération de la pensée-langage chez Humboldt.

  • 12 Voir Trabant 2005.

22Mais l’être humain ne pense pas seul – l’homme est zôon politikon autant que zôon logon ekhon. Et voici qu’Humboldt introduit le second élément fondamental de sa théorie du langage : l’élément politique, l’autre, toi. L’autre cependant n’est pas seulement celui à qui j’adresse mon message, mais quelqu’un qui produit avec moi ma pensée, l’autre fait partie de la cognitivité du processus de production de la pensée. Humboldt appelle cela, dans son discours sur le duel, « l’inaltérable dualisme du langage », « unabänderlicher Dualismus der Sprache » (Humboldt 1903-1936, t. VI, p. 26). La production de la pensée se fait toujours et essentiellement dans la dimension de l’autre. Dans son premier texte sur le langage il utilise ce mot merveilleux de Mitdenken pour désigner la fonction du langage : Mit-Denken, « penser-avec », co-cogitation (Humboldt 1903-1936, t. VII, p. 583)12.

23L’autre perçoit ma pensée-son, et il la re-produit intérieurement, mais comme cette intériorité est – comme ma pensée-son – en même temps extériorisation, l’autre produit ma pensée-son comme son-pensée. Ainsi nous arrivons finalement à la conclusion de la génération de la pensée : « Quand la parole formée par moi résonne dans la bouche d’un autre », « wenn das selbstgebildete Wort aus fremdem Munde wiedertönt », à ce moment-là la production langagière de la pensée est achevée :

Dans la réalité cependant, le langage ne se développe que dans la société, et l’homme ne se comprend lui-même que quand il a essayé de prouver la compréhensibilité de ses paroles auprès des autres. Car l’objectivité [de la pensée] est augmentée quand la parole formée par moi résonne dans la bouche d’un autre. (Humboldt 1903-1936, t. VII, p. 55 et suiv.)

24Il ne s’agit pas seulement d’une communication de ma pensée à l’autre, mais d’une double productivité cognitive : moi et toi, nous formons la pensée ensemble, la production de la pensée est une productivité commune. Comme je produis, dans une première étape, la pensée moi-même, la pensée est individuelle, c’est l’individualisme extrême de Humboldt. Mais comme la pensée-langage est en même temps « politique », Mit-Denken, productivité en face de et avec l’autre, elle n’appartient jamais exclusivement à moi, mais elle t’appartient aussi.

25Humboldt, dans sa théorie du langage, supère la vieille séparation entre corps et esprit dans cette conception du langage comme embodied cognition (qui pense aussi le feed-back, the loop), et unit le théorique et le politique en pensant un embodiment double. L’autre n’est pas seulement celui qui est affecté par moi, qui reçoit quelque chose de moi passivement, mais celui qui pense avec moi et qui incorpore et matérialise cette pensée de son côté. Le politique – la communauté – est aussi une communauté cognitive.

26La formation de la pensée – Gedanken bilden – est un travail commun. Mais il y a dans cette communauté du travail une difficulté. Parler n’est pas transmettre un contenu de moi dans toi, comme le montrent tous les modèles de communication. Tu n’es pas un conteneur dans lequel je verse ma pensée, mais une autre individualité qui génère sa pensée à sa manière. Toi, tu es un autre. C’est pourquoi Humboldt affirme que « toute compréhension est toujours en même temps incompréhension » (Humboldt 1903-1936, t. VII, p. 64). C’est en toi que mon individualité trouve sa finalité, mais aussi sa limite. La communauté linguistique – absolument nécessaire à la production de la pensée – est donc un processus qui n’est jamais fini.

27Dans la dimension de l’autre, dans la communauté de cette génération de la pensée, apparaît le troisième moment essentiel de la conception du langage de Humboldt : l’individualité de la langue et donc la diversité cognitive des langues. La phrase célèbre du discours déjà cité sur l’étude comparative des langues affirme que :

La pensée ne dépend pas de la langue en général, mais, jusqu’à un certain degré, de chaque langue individuelle déterminée. (Humboldt 1903-1936, t. IV, p. 21)

28(Gardons présente à l’esprit la formule « jusqu’à un certain degré »). Les hommes produisent leur pensée dans des langues différentes. Cette formule prépare l’introduction du terme Weltansichten, « visions du monde ». Humboldt explique que chaque langue « colore » la pensée, que chaque langue « ajoute » de l’individualité à la pensée. Il ne nie pas qu’il y ait des choses communes à toutes les langues. C’est pourquoi les langues individuelles ne déterminent pas complètement la pensée, mais seulement « jusqu’à un certain degré ». En bon kantien, Humboldt croit que les catégories de la pensée – aristotéliciennes, kantiennes – sont communes à tous les hommes et que les choses sensibles du monde extérieur s’imposent plus ou moins de la même manière à l’être humain. L’activité langagière est basée sur cette universalité de la nature humaine et du monde. Ce que nous décririons aujourd’hui plutôt en termes biologiques, Humboldt le décrit dans les termes du discours philosophique idéaliste, transcendantal ; il parle d’a priori :

[...] il y a dans les deux domaines [du grammatical et du lexical] un certain nombre de choses qui sont déterminées a priori et qui peuvent être séparées de toutes les conditions d’une langue particulière. (Humboldt 1903-1936, t. IV, p. 22)

29La production langagière de la pensée ne dépend donc pas totalement de la langue individuelle. Mais la langue individuelle y a cependant une belle part :

Mais il y a un nombre beaucoup plus grand de concepts et de particularités grammaticales qui sont indissolublement liés à l’individualité de leurs langues. (Humboldt 1903-1936, t. IV, p. 22)

30Humboldt croit surtout que les concepts des choses non-sensibles diffèrent beaucoup de langue en langue. Pourtant, on ne doit pas oublier que les pensées générées par le langage sont des pensées-sons et que donc – même là où le concept serait plus ou moins le même – le son individuel rend le concept individuel. Même si – pour prendre un exemple de Humboldt – le concept de « cheval » est plus ou moins identique chez les peuples divers, le son, intimement lié au concept, rend le concept différent : on ne pense pas le même concept quand on dit horse, pferd, hippos, equus, parce que le concept est synthétiquement lié au son.

31Dans le passage suivant, Humboldt résume le premier moment de sa théorie – production de la pensée dans la langue – en y ajoutant ce troisième moment – l’individualité de cette production :

La dépendance mutuelle de la pensée et du mot rend évident le fait que les langues ne sont pas vraiment des moyens de représenter la vérité déjà connue au préalable, mais beaucoup plus des moyens de découvrir la vérité encore inconnue. Leur diversité n’est donc pas une diversité de sons et de signes, mais une diversité des visions du monde même. (Humboldt 1903-1936, t. IV, p. 27)

32Voilà le passage où Humboldt introduit ses célèbres « visions du monde », qui sont directement opposées à Aristote car c’est lui l’adversaire, celui qui a conçu les langues et les mots comme « des sons et des signes ». Et Humboldt finit son discours en disant que tout son projet, tout ce qu’il avait présenté dans son discours visait Aristote, contre le signe arbitraire. Car, encore une fois :

De cette manière seulement, ces recherches peuvent nous amener à regarder les langues toujours moins comme des signes arbitraires et à chercher – d’une manière qui pénètre plus profondément dans la vie intellectuelle – dans les particularités de leurs structures, des moyens de rechercher et connaître la vérité et à former la mentalité et le caractère. (Humboldt 1903-1936, t. IV, p. 32 et suiv.)

33Le langage et les langues sont des instruments de la génération du savoir

34– « connaître la vérité et former la mentalité et le caractère », « Erkennung der Wahrheit und Bildung der Gesinnung und des Charakters » – des locuteurs. Il est évident que quelqu’un qui considère les langues dans leur pluralité comme génératrices de la connaissance doit être opposé à une épistémologie universaliste et a-linguistique. Mais, sur ce point, il se pose la question de savoir si le fait de voir dans « les particularités de leurs structures des moyens à rechercher et connaître la vérité » n’est pas (malgré les éléments universels que nous avons mentionnés) la fin de toute rationalité universelle, si nous ne tombons pas dans un relativisme linguistique du savoir. Humboldt répond à la question sous-jacente sur la relation entre relativité ou particularité historiques et universalité de la manière suivante :

Il en va alors avec les langues comme avec les caractères des hommes ou [...] avec les idéaux divins de l’art plastique : on peut y chercher la totalité et former un cercle fermé, parce que chaque dieu représente l’idéal général – qui n’est pas individualisable comme essence de toute sublimité – d’un seul côté déterminé. (Humboldt 1903-1936, t. IV, p. 33)

35Ce que Humboldt exprime ici, d’une manière un peu cryptique, c’est le credo polythéiste ou anti-monothéiste de sa théorie de l’esprit humain, qui n’est pourtant pas une théorie relativiste : les langues représentent toutes l’esprit humain. Comme les dieux du « cercle fermé » du panthéon grec sont tous divins, mais présentent la divinité « d’un seul côté déterminé », « von Einer bestimmten Seite », c’est-à-dire comme des individus, ainsi les langues sont toutes des langues et présentent la linguisticité de l’homme d’un seul côté déterminé. L’esprit de l’humanité n’est pas un esprit – un Saint-Esprit – qui concentre toutes les sublimités de l’esprit en un seul. L’esprit humain se manifeste dans la totalité des différentes langues. À une universalité abstraite qui détruirait toutes les diversités aussi bien qu’à, de l’autre côté, une relativité sans possibilité de passage de l’un à l’autre, Humboldt oppose le concept de totalité. La totalité englobe la diversité dans un tout qui maintient les différences entre des individus qui sont en même temps profondément identiques.

364. Cette philosophie du langage nous conduit loin, nécessairement, parce que le langage n’y est pas seulement considéré comme une technique secondaire pour la communication de la pensée. Il est la production de la pensée même, il est donc le centre de l’être humain même :

L’homme n’est homme que par le langage. (Humboldt 1903-1936, t. IV, p. 15)

37Conclusion anthropologique importante. Comme cette production de la pensée humaine se fait dans la diversité des langues, celles-ci se trouvent au centre de la théorie de la connaissance. Et comme les langues – toutes les langues – ont la noble tâche de produire la pensée humaine, elles sont toutes nobles, elles méritent toutes – et tous les hommes qui les produisent – notre respect, voire notre amour. Universalité de l’humanité et pluralité des hommes se concilient dans la totalité des langues particulières qui représentent toutes l’esprit humain – « d’un seul côté déterminé », « von Einer bestimmten Seite ».

  • 13 Voir Humboldt 1903-1936, t. III, p. 167 et suiv.

38Humboldt est donc, bien sûr, l’ennemi de l’universalisation d’une seule vision du monde. Ce serait un appauvrissement catastrophique, car cela signifierait faire taire les autres voix, rendre invisibles d’autres visions du monde. Humboldt est l’ennemi du jacobinisme linguistique qui aujourd’hui est devenu global. Humboldt, dans un passage célèbre, dit même qu’il faudrait plutôt multiplier les langues tant qu’il y a d’hommes sur terre, parce que chaque langue découvre quelque chose de nouveau dans le monde13.

39Pourquoi Humboldt ? Non pas seulement pour saisir la profondeur anthropologique du langage dans une pensée riche, mais aussi pour protester contre la colonisation de l’esprit humain qui nous menace, contre le monothéisme linguistique. Penser Humboldt aujourd’hui, c’est célébrer le travail de l’esprit dans son activité – energeia –, dans l’embodiment de la pensée, dans la dialoguicité et la diversité. C’est célébrer la rationalité humaine dans la totalité des langues et non dans l’universalisation d’une seule, célébrer le travail de l’esprit dans la diversité de ses visions du monde.

Bibliographie

Références

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Notes

1 Voir Meschonnic 1995, p. 13-50.

2 Pour une philosophie du langage plus riche et plus ouverte, voir Auroux 1996 et 2008.

3 Sylvain Auroux a toujours insisté sur la contemporanéité de la grammatisation des langues américaines et des langues vulgaires européennes, voir Auroux éd. 1989-2000, t. II, p. 13.

4 Voir Bacon 1620, aphorisme 68, et Trabant 2003, p. 130 et suiv.

5 Voir Austin 1962, p. 104.

6 Voir Heidegger 1959, p. 239-268.

7 Voir Trabant 2003, chap. 7. et 4.

8 Voir Trabant 2008, chap. 3 et 11.

9 Pierre Caussat le traduit par La différence de construction du langage dans l’humanité (Humboldt 1974, p. 133).

10 Voir Auroux 1996, chap. 9.

11 Pour ce qui suit voir surtout Humboldt 1903-1936, t. VII, p. 55 et suiv.

12 Voir Trabant 2005.

13 Voir Humboldt 1903-1936, t. III, p. 167 et suiv.

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