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Penser l’histoire des savoirs linguistiques

 | 
Sylvie Archaimbault
, 
Jean-Marie Fournier
, 
Valérie Raby

Troisième partie. Histoire et singularités

Deux méprises (et demie) à propos de saint Augustin et le temps

Sebastiano Vecchio

Texte intégral

1Les quatre premières définitions du temps dans le dictionnaire Lexis de Larousse sont les suivantes : « 1. Milieu où se succèdent et se déroulent […] toute existence, tout phénomène, tout événement ; 2. Durée indéterminée ; 3. Portion limitée de cette durée ; 4. Durée considérée comme une quantité mesurable ». Les définitions 1 et 2 renvoient à une entité unique et continue qui s’appelle, justement, le temps ; la troisième et la quatrième définition indiquent des réalités distinctes et discrètes qui sont les temps, chacune desquelles constituant un temps. Quand quelqu’un demande ce qu’est le temps, il a en vue la première acception du mot. Normalement, personne ne se rapporte à la deuxième acception en demandant ce qu’est un temps, car toute durée déterminée, longue ou brève, est perçue comme une portion du flux continu, qui est ce sur quoi, en effet, nous nous interrogeons. Cela vaut aussi pour la spéculation philosophique, où la question que l’on se pose concerne toujours la généralisation et l’abstraction de la succession et du déroulement des événements.

2Parmi les textes classiques consacrés au thème du temps, tout le monde accorde une place de choix au livre XI des Confessions de saint Augustin, qui contient justement la célèbre question qu’est-ce que le temps ?. Mais sommes-nous sûrs que cette question vise à définir et expliquer le concept abstrait du flux ininterrompu des événements ?

3Supposons que nous entamions une recherche sur la phénoménologie du temps échelonnée sur trois démarches : a) question : qu’est-ce qu’un phénomène temporel ? b) réponse : c’est le produit d’une discrétisation opérée à chaque fois sur le réel en déterminant les événements qui s’y passent ; c) développement : c’est dans cette disposition que consiste le déroulement de toute la vie humaine en tant que succession d’événements ponctuels et des temps qui leur sont inhérents. Ce sont les pas effectués par Saint Augustin qui en latin écrivait : a’) quid est tempus ? (Conf. 11, 14, 17) ; b’) mihi visum est nihil esse aliud tempus quam distentionem (11, 26, 33) ; c’) distentio est vita mea (11, 29, 39). Pour accepter l’idée que sa théorie du temps puisse être ainsi interprétée, il faut se libérer de deux méprises – et demie – que la tradition critique a désormais consolidées mais qui empêchent une lecture correcte des textes. Je vais les exposer brièvement.

41. La première, et la plus grave méprise consiste à estimer que la fameuse discussion contenue dans les Confessions concerne le temps en tant que flux continu, à l’intérieur duquel les événements se vérifient, c’est-à-dire le temps qui peut être appelé « substantiel », alors que les nombreux indices textuels disséminés dans les œuvres d’Augustin et ses conceptions philosophico-théologiques obligent à constater que le tempus sur lequel il s’interroge est le temps lié aux différents événements, le temps « événementiel ». Augustin, en fait, avec la question quid est tempus ?, veut découvrir ce qu’est un phénomène temporel ; donc non pas « qu’est-ce que le Temps ? », mais plutôt, aussi étrange que cela puisse paraître, « qu’est-ce qu’un temps ? ».

5Demandons-nous d’abord ce que signifie le mot latin tempus. Cela veut dire « temps », sans aucun doute, mais selon quelles acceptions, avec quelles nuances ? Aevum aussi veut dire « temps » mais, là aussi, quel temps ? Selon Alfred Ernout et Antoine Meillet (1932, ad voces), tempus désigne le temps « considéré en tant que fraction de la durée » et « aspect ponctuel de la durée », tandis que aevum indique le temps « considéré dans sa durée » et « dans sa continuité » ; et les deux chercheurs ajoutent une indication utile : « de là vient qu’on emploie tempora “portions de temps, époques” au pluriel, et non aevum ».

6Par exemple, en commentant la célèbre complainte de Virgile fugit inreparabile tempus (Georg. 3, 824), Sénèque la considère inhérente à la celeritas temporum (Ad Lucilium 108, 24). Ce qui fuit, pourrait-on dire, ce sont les temps, et non le temps, ce qui peut sembler une affirmation tendancieuse. Mais c’est ainsi, en fait, que s’exprime Horace dans les tout aussi célèbres vers où il déclare avoir construit par son œuvre un monument aere perennius, que « la série innombrable des années et la fuite des temps » ne pourront pas détruire (Carm. 3, 30, 4-5). Une autre citation latine très connue est celle d’Ovide qui qualifie le temps de « dévoreur » : tempus edax rerum (Metam. 15, 234) et, ici, il s’agit du temps en général. Mais il faut remarquer que, quelques vers plus haut, la traditionnelle image fluviale prend un aspect insolite car ce qui coule comme un fleuve n’est pas le temps, mais les temps (adsiduo labuntur tempora motu, /non secus ac flumen), à tel point que le fleuve est comparé à l’heure (neque enim consistere flumen/nec levis hora potest) ; et par la suite la comparaison se concentre sur l’écoulement en assimilant même les temps aux vagues (ut unda inpellitur unda/ […], tempora sic fugiunt) : non pas le temps comme un fleuve, donc, mais autant de temps que de vagues (vers 179-183).

7Bref, tempus « désigne toujours l’émiettement de la durée, son “atomisation” […], et jamais la durée continue » (Roulleau 1973, p. 276). Comme l’a remarqué Émile Benveniste (1940, p. 15), pour les Romains le temps ne représentait pas une loi du devenir universel, et ceux-ci n’en avaient pas une notion abstraite et active comme l’était pour les Grecs celle déposée dans leur chronos, c’est-à-dire qu’ils ne le concevaient pas comme « l’extension indéfinie d’une durée qui serait une substance ». Même au-delà des conceptions générales, le latin tempus indique une situation de fait, « et cette situation se présente toujours comme unique, changeante, caractérisant un moment particulier de la durée où elle se réalise » (ibid.). Il est opportun de citer ici la conclusion de Benveniste en entier :

Même quand, plus tard, sous l’influence grecque, les Romains ont conçu comme durée continue ce qui était pour eux succession de moments ou d’époques, ils ne feront pas de tempus un substitut d’aevum. Le mot adhère encore à ses attaches concrètes ; dans la langue des philosophes comme dans l’usage quotidien, il désigne une modalité plutôt qu’une essence, une portion de temps plutôt que le temps (p. 16 ; c’est moi qui souligne).

8Dans ce contexte, Augustin, se déclarant incapable de répondre à la question quid est tempus ?, répond aussitôt à la même question posée au pluriel, quid sunt tempora ?, définissant les temps comme « les grandeurs et les cours des siècles (spatia et volumina sæculorum) » (Sermo 311, 8, 8) ; et ailleurs il donne une quasi-définition quand il mentionne « les mesures des grandeurs temporelles (dimensiones temporalium spatiorum) qui, couramment et proprement, s’appellent les temps » (De civ. Dei 12, 16, 1). Du reste, même dans les dix premiers livres des Confessions, on trouve ça et là des expressions au contenu temporel qui (si on les lit en latin, bien entendu) donnent matière à réflexion : « les temps ne nous quittent jamais » (4, 8, 13) ; « les temps passaient » (6, 11, 20) ; « dévoreur de temps [pluriel] et dévoré par les temps » (9, 4, 10) ; « les temps ne vont pas de pair ; c’est pourquoi ce sont des temps » (3, 7, 13).

9D’ailleurs il n’est pas nécessaire d’insister sur la forme au pluriel : même quand tempus est employé au singulier, des indices textuels précis démontrent qu’il s’agit d’une entité individuelle. Par exemple :

Dire « quand il n’y avait aucun temps, il y avait un temps » est tout à fait impropre, comme si quelqu’un disait « quand il n’y avait aucun homme, il y avait un homme » […]. Si par contre on entend une chose différente d’une autre, en un certain sens on peut le dire, c’est-à-dire « quand il n’y avait pas cet homme, il y avait un autre homme » ; ainsi nous pouvons aussi dire correctement « quand il n’y avait pas ce temps, il y avait un autre temps ». (De civ. Dei 12, 16, 2)

10La comparaison avec l’homme et l’emploi des démonstratifs (cet homme, ce temps) indiquent clairement qu’en écrivant tempus Augustin ne pense pas à l’abstraction du Temps homogène mais plutôt au résultat pluriel qui découle de la manière fractionnée selon laquelle le temps se livre à nous.

11En arrivant à la question quid est tempus ? (Conf. 11, 14, 17), mettons-la justement à côté de la question quid est homo ? et comparons deux passages où apparaît cette dernière : « Quid est homo ? Anima et caro » (Sermo 253, 5) ; et encore : « Quid est homo, fratres ? Caro. Et quid est alter homo ? Altera caro » (Enarr. in Psalm. 131, 7). S’il est naturel d’interpréter la première de ces deux questions comme la demande d’une définition et de la rendre par « qu’est-ce que l’homme ? », dans la deuxième la reprise avec alter homo rend tout aussi naturel d’opter pour « qu’est-ce qu’un homme ? », à coupler avec « qu’est-ce qu’un autre homme ? ». De toute manière, même si l’on traduit quid est homo ? par « qu’est-ce que l’homme ? », on sait bien que ce seul nom désigne toute la classe des hommes et non pas une entité qui en est distincte, car ce que nous rencontrons dans la réalité, ce sont les différents hommes et non pas l’homme. Or la même analyse vaut pour le temps, dans le système conceptuel d’Augustin. Demandons-nous aussi, si l’on veut, « qu’est-ce que le temps ? », pourvu qu’il soit bien clair que, du point de vue augustinien, même dans ce cas nous ne faisons qu’englober sous une seule dénomination l’ensemble des phénomènes temporels dont nous faisons l’expérience (chacun desquels constitue un temps), et non pas une entité qui en est distincte et qui leur servirait de réceptacle (le Temps).

12Enfin, à cette autre question élémentaire et apparemment naïve posée par François Jullien au début de son livre, « fallait-il penser le temps ? » (2001, p. 7), Augustin avait déjà répondu à l’avance que non, parce que pour lui il suffisait de penser les temps – et, bien entendu, de les opposer à l’éternité.

13Je ne peux pas donner une démonstration détaillée, mais il faut au moins dire que l’idée de temps comme ensemble de réalités singulières liées à l’expérience (temps « événementiel »), et non pas comme abstraction généralisante (temps « substantiel »), explique ce qui autrement semblerait une incongruité dans l’exposé d’Augustin, qui commence par un problème de définition pour déboucher sur un problème de mesurage. En effet, se demander ce qu’est un phénomène temporel équivaut à se demander comment on l’identifie, et identifier un phénomène temporel veut dire le rapporter à d’autres, c’est-à-dire justement le mesurer. On ne peut percevoir le temps que si l’on « mesure » les temps.

14Mais établir une mesure veut dire la déclarer, l’énoncer, oralement ou par écrit. Il y a ici un autre aspect important que je peux seulement évoquer : dans le livre XI des Confessions domine, dans la partie consacrée au temps, la présence assez récurrente du verbe dire. C’est un élément auquel il faut prêter attention. Premièrement, parce que les acquisitions progressives de l’analyse s’élaborent grâce à la considération de ce qui se passe dans les processus d’énonciation, qui s’articulent à partir de la durée des syllabes et sont la clé ouvrant l’accès au mécanisme temporel. Deuxièmement, et surtout, parce que la forte récurrence du verbe dire, surtout sous les formes dicimus et dicamus, est l’indice précis du point de vue selon lequel est effectuée l’analyse, qui est celui des usages linguistiques courants. La dissertation était partie de la difficulté linguistique de devoir explicare ce qu’est le temps ; mais si la difficulté était linguistique, le parcours entrepris pour en sortir est aussi linguistique. Pour cette raison, vu que de toute manière on parle du temps sans aucun problème, chaque étape de l’analyse passe par un dicimus, c’est-à-dire par la façon dont on dit les phénomènes temporels et par ce que l’on en dit. En suivant la terminologie proposée par Émile Benveniste (1965), il semblerait qu’Augustin, au-delà du temps « physique », essaie de comprendre la nature du temps « chronique » à travers l’analyse du temps « linguistique », d’où ses difficultés. La dissertation du problème du temps se traduit par une analyse des discours temporels, parce que le temps est un objet essentiellement langagier : d’un côté, l’unité minimale de notre sensation temporelle réside dans le noyau linguistique qui est la syllabe, de l’autre, c’est grâce aux capacités langagières dont nous sommes dotés que nous percevons, agissons et communiquons la temporalité dans la succession des temps.

  • 1 À propos de la distentio il est courant de rappeler les notions de diástema ou diástasis dont parle (...)

152. On sait que pour Augustin le temps est distentio1 (terme que je ne traduirai pas ici). Conséquence de la première, la seconde méprise voit dans cette distentio une étendue ou extension mentale, ou bien une distension ou détente, une forme d’expansion et de dilatation de l’âme capable de la rendre adéquate à l’écoulement ininterrompu du Temps unique. Au contraire, si on lit bien les textes, on voit que distentio désigne la capacité de l’esprit à se pluraliser par rapport aux temps qui se succèdent et se superposent. Non pas, donc, un allongement ou un agrandissement dans le but de pouvoir embrasser la continuité du flux qui contient les événements, mais une (dés) articulation dans la pluralité des phénomènes temporels, caractérisés par la discontinuité.

  • 2 Mais Paul Ricœur préférait parler d’extension et de distension (1983 et 1985). François Jullien aus (...)

16J’ai signalé le préfixe dis- car, pour comprendre le phénomène, il faut considérer la famille morpho-lexicale à laquelle appartient distentio en tant que nom d’action, c’est-à-dire la série des composés du verbe tendere, tels qu’attendere, intendere, extendere et justement distendere, avec leurs noms, tous employés à bon escient dans le livre XI. En effet distendere signifie d’une certaine manière quelque chose d’opposé ou de péjoratif par rapport à tendere, comme un gonflement qui peut finir par un fractionnement ; extendere indique la projection à l’extérieur ; attendere et intendere ont entre eux une affinité dans le sens de l’orientation, le premier avec la valeur de se consacrer à quelque chose, le deuxième avec la valeur de se pencher vers quelque chose. Sur cette base, Gerard O’Daly a raison en prétendant qu’interpréter la distentio comme extension est « fourvoyant » (1977, p. 265), et qu’il vaudrait mieux traduire le terme par « distraction qui provoque de l’anxiété » (1987, p. 153-154)2.

17Sur le plan sémiotique, la distentio n’est autre que l’articulation : c’est ce qui ressort clairement d’un long paragraphe où Augustin relie temporalité et acte de parole et, en observant le jeu asymétrique entre expression et contenu (qui pour lui sont le corps et l’âme des mots), il voit dans l’enchaînement de la distentio énonciative, à côté de la globalité du signifié, le dispositif sémiotique principal du langage humain (De quant. animæ 32, 68). Par rapport à la totalité de l’« âme » sémantique, la distentio du « corps » du langage n’est autre, en définitive, que la mise en œuvre de la linéarité du signifiant, c’est-à-dire son déroulement dans le temps.

18En général, ce qui caractérise la distentio est la multiplicité : multa distendunt (Sermo 255, 6, 6), ce qui est encore plus valable sur le plan des comportements humains : « plusieurs volontés distendunt le cœur de l’homme » (Conf. 8, 10, 24) ; ceci est un aspect fondamental, qui doit inciter à la prudence ceux qui placent cette notion dans la catégorie de la continuité. Le lien avec la multiplicité vaut aussi pour la dynamique temporelle : on a distentio toutes les fois que l’on rapproche les durées des événements, c’est-à-dire leurs temps ; et le fait que dans la condition humaine ceci arrive toujours et nécessairement ne change pas l’essence du phénomène, ne le rend pas une hypostase de la temporalité.

19Bref, la distentio n’est pas une potentialité unitaire générale, soit la faculté qu’auraient l’esprit ou la conscience de se projeter vers le Temps de manière à pouvoir en saisir le flux continu (schéma 1) :

20ou bien d’adapter sa stratification interne à la nature plate du flux en s’y insérant à l’intérieur et en se rendant homogène à sa linéarité (schéma 2) :

21C’est plutôt une activité, sans cesse renouvelée, et qui consiste à s’adapter à la multiplicité du réel au fur et à mesure du déroulement toujours changeant des phénomènes temporels ; l’activité de l’esprit, qui se pluralise selon la discrétion des temps en les identifiant grâce au mesurage (schéma 3) :

22Ainsi, la distentio est ce dont les mortels ne peuvent pas ne pas vivre, et elle forme un tout avec la pluralité ontologique des temps et leur élasticité (ainsi qu’avec leur comptabilité grammaticale) : le temps est distentio parce que chaque temps est une distentio individuelle.

233. En me rapportant à mon introduction, la demie méprise conséquente voudrait faire de la distentio de b’ relative au temps quelque chose de différent de la distentio de c’, marquée par un sens moral, tandis qu’il s’agit au contraire d’une unique disposition qui manifeste une propriété anthropologique.

24Le mot distentio dans les Confessions a un total de six occurrences, dont cinq se trouvent justement dans le livre XI :

Je comprends donc que le temps est une sorte de distentio (23, 30).

De là j’ai compris que le temps n’est autre que distentio (26, 33).

Ma vie est distentio [ou bien : la distentio est ma vie] (29, 39).

Que je suive la palme […] non pas selon la distentio mais selon l’intentio (29, 39).

Ainsi tu as fait au commencement ciel et terre sans distentio de ton action (31, 41).

  • 3 Un tableau plus ou moins semblable, à quelques exceptions près, nous est offert par les traductions (...)

25En laissant de côté la dernière occurrence qui concerne Dieu, les quatre autres marchent par groupe de deux : les deux premières font partie de la dissertation sur le temps, les deux autres appartiennent au discours religieux repris à la fin du livre. Le mot semblerait alors revêtir deux sens appartenant à des champs sémantiques séparés, le premier allant dans une direction cognitive et intellectuelle, l’autre dans une direction existentielle et morale. La plupart des traductions dans les langues modernes lexicalisent les pôles de cette polysémie apparente en rendant le terme dans les deux cas par des mots différents. Pour le français, la traduction classique de Robert Arnauld d’Andilly de 1649 présente le couple étendue/dissipation, et celle de Pierre de Labriolle dans la collection « Les belles lettres » donne extension/dissipation3.

  • 4 On serait tenté de dire que dis-tentio équivaut à ent-Wurf, ou à la limite à Geworfenheit. Mais ce (...)

26En réalité, si l’on tient compte du contexte et des étapes de l’argumentation, on s’aperçoit que, quand les thèmes concernent l’existence des êtres humains, distentio désigne une propriété anthropologique constituante et par conséquent unique, même si elle agit à plusieurs niveaux. Il s’agit de la condition mortelle confinée dans la deixis et condamnée à l’intermittence, avec la mutabilité (et pas seulement la mobilité aristotélicienne) qui s’impose, la suspension de l’attention qui se brise, la variété qui surgit. Bref, cette même disposition qui, du point de vue cognitif, est le détachement de l’esprit de lui-même dès lors qu’il se rapporte aux choses et aux événements en les situant dans une succession (« le temps est distentio ») est, du point de vue de l’anthropologie théologique, le fait de se tourner vers l’extérieur et de se répandre dans la multiplicité des contingences et des temps, qui empêche de saisir dans la concentration l’unité et la stabilité de Dieu (« ma vie est distentio »)4. D’ailleurs l’interprétation que l’on vient de lire est renforcée par une constatation très nette qui lui fait pendant quelques lignes après : « je me suis morcelé dans les temps (in tempora dissilui, Conf. 11, 29, 39) ».

27En conclusion, Augustin : a) vise à comprendre ce qu’est un phénomène temporel ; b) le décrit comme une répartition opérée sur le réel à travers la réception des événements ; c) juge que cette disposition est constitutive de la condition humaine.

Bibliographie

Références

Benveniste Émile, 1940, « Latin tempus », Mélanges de philologie, de littérature et d’histoire anciennes offerts à A. Ernout, Paris, Klincksieck, p. 11-16.

Benveniste Émile, 1974 [1965], « Le langage et l’expérience humaine », Problèmes de linguistique générale, t. II, Paris, Gallimard, p. 67-78.

Ernout Alfred et Meillet Antoine, 1967 [1932], Dictionnaire étymologique de la langue latine. Histoire des mots, Paris, Klincksieck.

Guitton Jean, 1971 [1933], Le temps et l’éternité chez Plotin et Saint Augustin, Paris, Vrin.

Jullien François, 2001, Du « temps ». Éléments d’une philosophie du vivre, Paris, Grasset.

O’Daly Gerard, 1977, « Time as distentio and St. Augustine’s exegesis of Philippians 3, 12-14 », Revue des études augustiniennes, 23, p. 265-271.

O’Daly Gerard, 1987, Augustine’s Philosophy of Mind, Berkeley/Los Angeles, University of California Press.

Ricœur Paul, 1983, Temps et récit, t. I, Paris, Seuil.

Ricœur Paul, 1985, Temps et récit, t. III : Le temps raconté, Paris, Seuil.

Roulleau Denise, 1973, « Autour de Tempus et de Fortuna », Latomus, Revue d’études latines, 33, p. 720-736.

Notes

1 À propos de la distentio il est courant de rappeler les notions de diástema ou diástasis dont parle Plotin (voir surtout Guitton 1933). Mais dans son traité sur le temps (Ennéades III, 7) Plotin présente l’idée comme propre à « quelques-uns » (les Stoïciens), et il se déclare en désaccord parce qu’elle comporterait une pluralité de temps, tandis qu’en revanche – affirme-t-il à la fin – « le temps ne peut pas se fractionner ». Cette conviction de l’unicité du temps suffirait à marquer la distance par rapport à l’analyse augustinienne des temps.

2 Mais Paul Ricœur préférait parler d’extension et de distension (1983 et 1985). François Jullien aussi (2001) discute l’idée occidentale du temps en la lisant à la lumière de la distension qu’il oppose à la transition dominant la pensée chinoise.

3 Un tableau plus ou moins semblable, à quelques exceptions près, nous est offert par les traductions en italien, en espagnol et en anglais ; en allemand à côté de Ausdehnung nous avons Zerissenheit.

4 On serait tenté de dire que dis-tentio équivaut à ent-Wurf, ou à la limite à Geworfenheit. Mais ce n’est qu’une suggestion et même une provocation, car je n’ai pas l’intention de proposer une lecture heideggerienne d’Augustin.

Table des illustrations

Légende Schéma 1
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Légende Schéma 2
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Légende Schéma 3
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Auteur

Università di Catania

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