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Penser l’histoire des savoirs linguistiques

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Sylvie Archaimbault
, 
Jean-Marie Fournier
, 
Valérie Raby

Deuxième partie. Grammatisations, outillages et descriptions des langues

Signes et idées dans deux traditions : la Chine dans les théories linguistiques des Lumières et les Lumières en Chine

Gerda Haßler

Texte intégral

L’étranger chinois

1En quittant sa fonction de vice-recteur de l’université de Halle en 1721, Christian Wolff provoqua un éclat avec son discours Oratio de Sinarum philosophia practica (Wolff 1985). Il y affirma que Confucius n’avait fait que rappeler les principes de la vertu, sans les avoir inventés. En constatant que l’homme est capable de distinguer par lui-même entre le bon et le mauvais et que les Chinois disposaient depuis toujours de cette capacité, il avait mis en question la prétention à l’absolu du christianisme. La réponse des autorités piétistes, sous la direction de son successeur Joachim Lange qui proclamait la renaissance spirituelle de l’homme et l’internalisation de l’idée de Dieu, ne se fit pas attendre longtemps : après leur intervention auprès du roi de Prusse Frédéric Guillaume ier, Wolff dut quitter Halle sous peine de mort.

2Cette expulsion de Wolff eut lieu dans le contexte d’une aggravation des relations entre la Chine et l’Europe. En 1601, le missionnaire jésuite Matteo Ricci (1552-1610) avait été le premier Européen à être invité à la cour impériale de Pékin. Il maniait la langue chinoise et, sous son regard de philosophe, la culture chinoise se présentait comme extrêmement riche. Son but comme missionnaire n’était pas la conversion des Chinois, mais le perfectionnement de leur morale en associant le confucianisme et le christianisme. Le développement de la mission en Chine était cependant compliqué, et impliquait aussi des questions linguistiques, entre autres celle de savoir si l’on pouvait accepter, dans le discours chrétien, des concepts comme le seigneur du ciel ou si l’on devait chercher des expressions chinoises équivalant à des expressions latines comme Deus. En 1704, le pape Clément XI interdit les rites chinois, contribuant ainsi à l’expulsion des missionnaires et à la dogmatisation du confucianisme.

3En ce qui concerne Wolff et sa position sinophile, Voltaire avait décrit le cas dans son Dictionnaire philosophique (Voltaire 1829-1840, XXVIII, p. 48). Il s’exprime très favorablement sur les Chinois qui il y a quatre mille ans, dit-il, lorsque nous ne savions pas lire, savaient toutes les choses essentiellement utiles dont nous nous vantons aujourd’hui. Après l’avènement de Frédéric II, Wolff put revenir à Halle. En 1760, Frédéric lui-même écrit une satire sur l’Église catholique dans laquelle il décrit les pratiques de celle-ci du point de vue d’un émissaire de l’empereur chinois, selon le modèle des Lettres persanes de Montesquieu.

4Certains partisans de la Chine, comme Leibniz, vénéraient l’empereur philosophe Kangxi (1654-1722) et déclaraient que l’Europe pouvait apprendre quelque chose de la philosophie pratique chinoise. Après la déception engendrée par la mission chrétienne en Chine, on mit la sinophilie en question et on souligna l’obscurité de la pensée chinoise. Tandis que selon Leibniz la Chine méritait la pomme d’or, selon Herder elle n’était qu’une momie embaumée. Dans ses Idées pour la philosophie de l’histoire de l’humanité (Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit 1787), Herder récrimine contre le despotisme, le raidissement et le manque de capacité de renouvellement qui sont la contrepartie de la stabilité de la Chine. La prise de distance avec le goût aristocratique et exubérant des chinoiseries avait certainement contribué à cette vision critique.

5Malgré tout, le degré d’un esprit éclairé se mesurait par l’attitude à l’égard de la Chine, et la discussion sur la Chine avait contribué à la libération du mépris de l’étranger. On se faisait cependant son image de la Chine pour prouver ses propres théories. Les chinoiseries étaient à la mode et remplaçaient la considération de la réalité chinoise.

Les signes au siècle des Lumières européennes

6Les théoriciens du langage au siècle des Lumières se référaient au Cratyle de Platon, qui discutait le signe surtout d’un point de vue ontologique : est-ce que le mot correspond à la chose désignée ? Sous l’aspect logico-fonctionnel, cette question concerne la relation entre l’essence de la chose et ce qu’en dit le nom. Platon reconnaissait que le langage n’était pas un assemblage arbitraire de mots qui représentaient des choses en dehors d’eux, mais qu’il était lui-même une « loi », un νóμος. Il déniait à l’analyse des mots la capacité de mener à la connaissance des choses, et il supposait qu’il y avait des mots qui avaient une relation naturelle (φύσει) aux choses désignées et d’autres qui ne faisaient que les indiquer. Comme les deux types de mots sont devenus usuels dans l’usage de la langue, les mots ne permettent pas un accès fiable à l’essence des choses désignées par eux. La question glottogonique de savoir comment un certain nom est devenu la désignation d’une certaine chose domina la discussion sur les signes jusqu’au siècle des Lumières. On suivait surtout l’interprétation aristotélicienne selon laquelle il y a une suite de symboles à plusieurs niveaux : la réalité qui est la même pour tous les hommes est représentée par des concepts (« des événements spirituels »), et ceux-ci par des sons qui, de leur côté, sont représentés par des lettres. Ce système de représentations fut repris, plus tard, par la tradition augustinienne et rationaliste.

7Au Moyen Âge, le nominalisme se dirigeait contre le réalisme conceptuel de Platon en considérant les notions générales (universalia) comme des noms de choses (nomina rerum) qui n’ont rien de réel. En soulignant la valeur de l’individuel et en dévalorisant le général, le nominalisme avait décrédibilisé la doctrine de l’Église.

8Au siècle des Lumières, les signes linguistiques étaient considérés comme des entités à deux côtés, consistant en une partie matérielle, les sons ou les lettres, et une signification (voir Auroux 1983). De tous les classements de signes, le plus courant était celui en signes naturels et conditionnels (ou institutionnels, arbitraires ou artificiels). Bernard Lamy désignait par âme les idées qui nous donnent l’occasion d’utiliser des sons qui, par nature, n’ont rien à voir avec les idées et seraient leur corps matériel (Lamy 1688 [1675], p. 4-5). La formation des signes était attribuée à une convention non conçue comme un assemblage des hommes qui se seraient réunis pour décider des noms selon leur volonté, mais comme une normalisation produite au cours de l’histoire. Sur cette base, le concept de l’arbitraire du signe était beaucoup débattu. On s’opposait surtout à son interprétation comme décision arbitraire personnelle dans l’usage de la langue. Il y avait aussi une tendance à attribuer aux signes linguistiques une naturalité partielle. Ainsi, De Brosses regardait toutes les entités qui se trouvent en relation avec l’objet comme adaptées à celui-ci, c’est-à-dire qu’il considérait qu’entre la notion (idée), la forme sonore du mot (voix) et sa forme écrite (lettre), il n’y avait pas seulement une relation intuitive, mais aussi une relation réelle :

De sorte que la réunion de trois especes par elles-même aussi disparates que le sont l’idée, la voix, & la lettre, résulte de ce commun effort d’assimilation, & de leur tendance vers l’objet signifié, où elles trouvent un centre commun, établissant entr’elles une relation non seulement intuitive, mais réelle, & dont l’effet est d’une extrême promptitude. (De Brosses 1765, I, p. 12)

9La doctrine rationaliste avait permis la simplification de la relation entre le signe, l’idée et l’objet en la réduisant à la relation du signe à l’objet. Les processus cognitifs des hommes étant supposés prédéterminés par les idées innées, les signes pouvaient être mis en relation directe avec l’objet, sans détour par le traitement mental. Sur la base sensualiste, cette simplification n’était plus possible parce que les idées étaient décrites comme composées par les sensations. Selon Locke, le signe linguistique ne représente pas immédiatement les objets de la connaissance, mais seulement les idées que l’homme forme de manière subjective et individuelle et qui ne reçoivent de stabilité que par les noms (Locke 1894 [1690], III, III, p. 31). Locke a élargi la notion d’« arbitraire » en l’appliquant à la composition des idées complexes qui dépend des besoins des locuteurs et varie, par conséquent, d’une langue à l’autre.

10Wolff s’était appuyé sur l’arbitraire du signe pour défendre le fait qu’il faisait ses conférences en allemand (voir Ricken 1989, p. 21) : une fois que les noms seraient arbitraires, il n’y aurait pas de langue qui correspondrait mieux à l’usage dans les sciences. Mais l’arbitrarité ne justifiait pas qu’on emploie n’importe quels termes dans les sciences ; Wolff, au contraire, cherchait à utiliser des termes scientifiques motivés par leur usage dans le langage commun.

11Dans une perspective sensualiste, la nécessité des signes s’explique par le fait qu’ils représentent, en tant que porteurs matériels, une multitude de sensations qu’ils rassemblent. Sans signes, nous n’aurions pas d’idées complexes. Condillac exposa, dans son Essai sur l’origine des connoissances humaines (1746), une théorie sensualiste cohérente dans laquelle il expliquait le développement des connaissances humaines sans recourir à une réflexion extérieure à l’expérience. Selon lui, les signes arbitraires sont d’une nouvelle qualité bien qu’ils ne soient pas inventés, mais issus d’un processus de développement à partir de signes naturels. Avec les signes arbitraires, l’homme peut disposer librement de son imagination et rappeler consciemment les sensations provoquées par les objets présents. En cela consistent notamment les conditions des processus supérieurs de la pensée, tels que les facultés de distinguer, de généraliser, de comparer, de juger. Comme beaucoup d’auteurs avant lui, Condillac utilise l’exemple de l’arithmétique pour prouver l’utilité des signes :

Le progrès de nos connoissances dans les nombres vient donc uniquement de l’exactitude avec laquelle nous avons ajouté l’unité à elle-même, en donnant à chaque progression un nom qui la fait distinguer de celle qui la précède et de celle qui la suit. (Condillac 1961[1746], I, IV, I, p. 178)

12Selon les penseurs des Lumières européennes, les signes linguistiques ne se limitent pas à la communication des idées, mais servent aussi à l’identification et à la fixation des idées complexes. L’usage des signes permet d’articuler librement ses idées, ce qui est une condition de la pensée supérieure. Mais l’usage des signes peut impliquer leur abus :

L’usage des mots est devenu si familier, que nous ne doutons point qu’on ne doive saisir notre pensée, aussitôt que nous les prononçons ; comme si les idées ne pouvoient qu’être les mêmes dans celui qui parle et dans celui qui écoute. Au lieu de remédier à ces abus, les philosophes ont eux-mêmes affecté d’être obscurs. Chaque secte a été intéressée à imaginer des termes ambigus, ou vides de sens. (Condillac 1961 [1746], II, I, XI, p. 157-158)

13Pour échapper au piège de l’abus des mots, Helvétius proposa de suivre le conseil de Leibniz et de composer une langue philosophique, « dans laquelle on détermineroit la signification précise de chaque mot » (Helvétius 1758, p. 39-40). Voltaire se référa, dans l’article « Abus des mots » de son Dictionnaire philosophique (1764), à l’exemple de la Chine pour affirmer que les malentendus entre les hommes pouvaient être causés par la non-compréhension d’un mot :

Le plus singulier exemple de cet abus des mots, de ces équivoques volontaires, de ces malentendus qui ont causé tant de querelles, est le King-Tien de la Chine. Des missionnaires d’Europe disputent entre eux violemment sur la signification de ce mot. La cour de Rome envoie un Français nommé Maigrot, qu’elle fait évêque imaginaire d’une province de la Chine, pour juger de ce différend. Ce Maigrot ne sait pas un mot de chinois ; l’empereur daigne lui faire dire ce qu’il entend par King-Tien ; Maigrot ne veut pas l’en croire, et fait condamner à Rome l’empereur de la Chine. On ne tarit point sur cet abus des mots. En histoire, en morale, en jurisprudence, en médecine, mais surtout en théologie, gardez-vous des équivoques. (Voltaire 1878 [1764], I, p. 50)

Similitudes du nominalisme du siècle des Lumières et de l’ère axiale en Chine

14La Chine se prêtait comme exemple exotique pour prouver des constatations du mauvais usage des signes, mais il y avait une profonde similitude entre les théories nominalistes en Europe et la théorie des signes en Chine qui peut s’expliquer, peut-être, par leur enracinement dans l’ère axiale à laquelle appartenaient Platon et Aristote, dont nous avons déjà constaté l’importance pour les théories des signes du siècle des Lumières. Selon Karl Jaspers (1954), on appelle ère axiale (Achsenzeit) la période historique qui s’étend de 800 à 200 av. J.-C. Il s’agit de l’âge pivot pendant lequel des modes de pensée totalement nouveaux parurent, aussi bien en Chine qu’en Inde et en Occident, qui posèrent les fondements de la spiritualité, simultanément mais de façon indépendante. En Chine, c’était l’époque des « cent écoles », dont quelques-unes introduisent aussi des innovations dans le domaine de la philosophie du langage.

15De la même manière qu’on partait, dans la pensée occidentale, de l’imposition des noms aux choses par Adam, les premiers penseurs chinois supposaient qu’il y avait des noms « vrais » des choses, dont la correspondance à la réalité était considérée comme essentielle. L’œuvre fondatrice du daoïsme, le Daodejing (vers 400 av. J.-C.), est sceptique à l’égard de cette vérité des noms : le nom qui peut être défini n’est pas éternel, mais soumis au changement. C’est-à-dire que tous les noms sont liés d’une manière lâche à l’essence des choses auxquelles ils renvoient. Dans la suite, on trouve des vers sur « l’innommable », pareils aux réflexions des théologues à la recherche d’un nom pour « Dieu », et on trouve le nom pour l’innommable dans des expressions qui désignent un mouvement, mais un mouvement vibrant, réversible et à contre-sens. Dans une diction du chapitre 32 du Daodejing, la proximité avec le nominalisme et avec une interprétation opératoire du nom est encore plus forte : nommer veut dire délimiter les choses nommées pour pouvoir les différencier.

16Le confucianisme était le sujet de l’examen des fonctionnaires de la cour impériale et consistait depuis le xiie siècle en quatre livres canoniques : la « grande étude » (Daxue), la « doctrine de la voie moyenne » (Zhongyong), les « entretiens de Confucius » (Lunyu) et le livre de Mencius (Menzi). Confucius avait cherché les lois et les mesures dans les écrits anciens, attribués aux trois premiers empereurs. Il soutenait en effet qu’il serait dangereux de penser sans apprendre des anciens (voir Schleichert 1990).

17L’école du mohisme, concurrente du confucianisme mais disparue plus tard de la tradition chinoise, distinguait trois types de savoir : le savoir qu’on obtient de l’expérience propre (qin zhi), le savoir qu’on obtient par transmission (wen zhi) et le savoir par explication, c’est-à-dire obtenu par la pensée logique (shuo zhi). Les noms sont déclarés comme constituant une condition nécessaire de la pensée logique. Dans ce contexte, la logique mohiste classifie les noms, en allant du particulier au général : 1) si ming = le nom « privé » d’un phénomène, 2) lei ming = les noms qui expriment un type ; 3) da ming = les noms les plus généraux (comme wu – « la chose ») (Moritz 1988, p. 94). À la question de savoir comment on parvient à des notions générales justes, les mohistes répondent sur la base d’un sensualisme primitif : la méthode pour découvrir si quelque chose existe consiste à faire confiance à ses yeux et à ses oreilles.

Prise en considération de la Chine dans les théories des signes des Lumières

18Les théories chinoises de l’ère axiale n’étaient pas prises en considération, mais on se construisait une image de la réalité des signes chinois qui jouait un rôle important. À côté des hiéroglyphes, on regardait le chinois comme une écriture qui devait fonctionner selon des principes purement idéographiques et qui devait représenter le monde mieux que tous les éléments phonétiques. Un système idéographique ne devait pas dépendre d’un système linguistique, et il devait transmettre les significations indépendamment d’une langue. Cette fausse estimation se basait sur le fait qu’il s’agissait d’un système logographique dont les signes représentaient surtout des unités significatives. La classification du chinois comme un système idéographique ne tenait pas compte de ce que la plupart des signes chinois contiennent aussi, à côté d’une racine qui transmet l’information sémantique, un élément phonétique qui donne la clé de sa prononciation. L’image d’un concept visuel peut être prise pour un homonyme abstrait. De plus, le signe peut être lié à un déterminatif qui montre la classe sémantique de l’homonyme. Ainsi, 水 (shuĭ) veut dire « eau », mais 水准 (shuǐ zhǔn) « standard, niveau ». L’idée que l’écriture chinoise serait idéographique est appuyée par la structure monosyllabique de l’ancien chinois et par le caractère non-flexionnel de la langue chinoise, qui doit clarifier les relations syntaxiques par l’ordre des mots (Boltz 1994).

  • 6 « The writing of the Chinese ; which is said to be understood by several nations inhabiting the eas (...)

19La prétendue capacité du chinois à représenter les choses le rendait susceptible d’être pris comme base de réflexions sur une langue universelle. Le chinois joue un rôle important dans la pensée de Leibniz sur le développement d’une écriture des pensées (characteristica universalis). Bacon soutenait l’idée que le chinois représentait les choses et pouvait renoncer à des sons. Cette idée était soutenue par le fait que les différents dialectes chinois ne sont souvent pas intercompréhensibles mais utilisent les mêmes signes. On croyait même que plusieurs peuples de l’Asie orientale, malgré leurs langues différentes, comprendraient les signes chinois, « l’écriture des Chinois, de laquelle on dit qu’elle serait entendue par de différentes nations qui habitent la partie orientale de l’Asie, bien qu’ils parlent des langues différentes »6.

20Le chinois était vu comme une écriture en images dont les signes ont un plus haut degré de complexité et d’arbitrarité que les hiéroglyphes égyptiens. Certains auteurs considéraient aussi le grand nombre et la complexité des signes chinois comme un obstacle au développement des connaissances du peuple et au progrès scientifique. Priestley, entre autres, vint à la conclusion qu’un petit nombre de signes arbitraires serait préférable à la multitude des signes chinois, qui empêcherait l’innovation et à l’étude de laquelle les philosophes chinois consommeraient leur vie, sans pouvoir contribuer aux arts et aux sciences (Priestley 1971 [1762], p. 35-36).

Conclusion : les Lumières chinoises et les signes

21Il est étonnant que des erreurs sur la langue chinoise et ses signes puissent se répandre en Europe sans être fortement contredites. Ce n’était pas l’étude de la langue chinoise, mais l’utilisation d’une image vague pour la formulation d’une théorie des signes et de la cognition qui comptait pour la majorité des auteurs.

22À la fin du xixe siècle en Chine, on prenait conscience de la nécessité d’un renouvellement du pays, incluant le langage. La langue classique utilisée par les érudits et les fonctionnaires, le wenyan, ne répondait plus aux exigences. Une association des Lumières en Chine (Meng Xuehui) fut fondée en 1897, et en 1898, les représentants de la culture chinoise, qui voulaient répandre la forme littéraire de la langue courante du nord de la Chine, fondèrent le Baihua Xuehui (association de la langue courante). Ce développement continua dans le mouvement du 4 mai, qui est souvent considéré comme les Lumières chinoises et qui fut initié par une manifestation d’étudiants le 4 mai 1919 contre le gouvernement à Pékin.

23La réforme de la langue était un but important des Lumières chinoises. On se plaignait des mots qui n’étaient pas assez clairs et d’une grammaire imprécise qui rendait la pensée peu compréhensible. Lu Xun (1881-1936), un des auteurs les plus importants de ce mouvement, expliquait l’intégration de la grammaire européenne par la nécessité d’apprendre de la syntaxe étrangère, parce que la langue courante n’était pas suffisamment normée et que la langue ancienne ne correspondait plus aux besoins communicatifs (Liu 1995, Fang 1992, Pellin 2009).

24Malgré la différence temporelle et beaucoup d’autres différences fondamentales, il y a des traits communs aux Lumières en Europe et en Chine : le triomphe remporté sur une vision métaphysique et théologique du monde et la formation d’une conscience civile. En Chine, on avait réactivé le concept wenming, formé de « écriture, formation, culture » et « clair, lumineux, lucide », pour désigner ce développement. L’analogie étymologique avec des désignations dans des langues européennes (Lumières, Enlightenment, Aufklärung) a certainement contribué au succès de ce terme. Des exemples d’une nouvelle attitude reçus de l’ouest s’opposaient à l’ignorance et à la superstition, mises en relation avec l’ancienne tradition chinoise devenue obsolète. La nouvelle langue et le nouveau style étaient largement le produit des traducteurs qui voulaient présenter des sciences, des idées et la culture de l’ouest. Ils résolvaient les difficultés de traduction par une langue qui suivait le modèle européen et se distinguait de la langue utilisée par la masse du peuple. À part la fonction cognitive, on attribuait à la langue chinoise et surtout à sa représentation graphique une fonction de rappel et de sauvegarde qui devait comporter aussi un moment d’inertie.

Bibliographie

Références

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Condillac Étienne Bonnot de, 1961 [1746], Essai sur l’origine des connoissances humaines : ouvrage où l’on réduit à un seul principe tout ce qui concerne l’entendement humain, reprod. de l’éd. de 1746, Paris, INALF.

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Schleichert Hubert, 1990, Klassische chinesische Philosophie. Eine Einführung, Stuttgart, Klostermann.

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Voltaire, 1829-1840, Œuvres de Voltaire avec préfaces, avertissements, notes, etc., Adrien-Jean-Quentin Beuchot éd., Paris, Lefèvre, Firmin Didot frères.

Wolff Christian, 1985, Rede über die praktische Philosophie der Chinesen, übersetzt, eingeleitet und hrsg. von Michael Albrecht, Hambourg, Meiner.

Notes

6 « The writing of the Chinese ; which is said to be understood by several nations inhabiting the eastern parts of Asia, though they speak different languages » (Priestley 1971 [1762], p. 34).

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