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Idées grecques et romaines sur le langage

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Françoise Desbordes

En manière de conclusion : hommage à Georges Dumézil

Le comparatisme de Georges Dumézil

Une introduction

Texte intégral

Nous ne connaissons les choses que par les systèmes de transformation des ensembles qui les comprennent.
Michel Serres

Le trajet

Débuts et constantes

Découpez les premiers livres de Tite-Live, appliquez-les sur des sous-ensembles des textes védiques, des Eddas, du Zend-Avesta, et vous suivrez la méthode comparatiste de Dumézil, qui ne traduit pas seulement des langues entre elles, mais des sous-langages réputés, par hypothèse, indéchiffrés, mais qui s’expliquent, d’un coup, par ladite application. Et qui s’expliquent par la mise en évidence d’invariants, d’invariants par la rotation, par la translation, par l’application, invariants qui traversent les sous-régions.

  • 1 Jouvences sur Jules Verne, Paris, Minuit, 1974, p. 235-236.
  • 2 Voir Saussure, Cours de linguistique générale, Paris, Payot, 1916, p. 306 : « … la langue est un do (...)
  • 3 Le festin d’immortalité. Étude de mythologie comparée indo-européenne, Paris, Geuthner, 1924.
  • 4 Mythe et épopée III. Histoires romaines, Paris, Gallimard, 1973, p. 15.

1Ainsi s’exprime Michel Serres1 qui voit en Dumézil le modèle achevé du déchiffreur, celui pour qui toute connaissance commence avec la comparaison. Et en effet l’idée directrice de Dumézil, celle à laquelle il s’est fermement tenu à travers les fluctuations d’une œuvre monumentale, c’est qu’en comparant les traditions des peuples issus de l’unité indo-européenne (dont l’existence a été mise en évidence depuis longtemps par la linguistique comparée2), on peut entrevoir quelque chose du commun ancêtre préhistorique. Cette idée est déjà en tête de sa thèse de 19243 et c’est à elle qu’il demande encore modestement, en 1973, qu’on résume la « théorie dumézilienne »4.

  • 5 Le sujet de la thèse.

2Une autre idée, qui va se développer progressivement dans toute l’œuvre, est également présente dans la thèse : si l’on veut atteindre l’ancêtre commun, il ne faut pas considérer des éléments isolés mais des ensembles. Pour l’instant, toutefois, ces ensembles sont des « histoires » complètes, des cycles (cycle de l’ambroisie, par exemple5) ; il n’est encore question, et pour longtemps, que d’éviter que les arbres ne cachent la forêt.

  • 6 Voir Mythologische Studien, 1886.
  • 7 Voir Vergleichende Mythologie, 1856.

3Troisième point de départ – qui perdra peu à peu de son importance : le fondement linguistique de l’explication des mythes. La thèse s’élève contre l’école d’Adalbert Kuhn6 et de Friedrich Max Müller7, premiers fondateurs d’une mythologie comparée vouée aux rapprochements étymologiques les plus hasardeux. Mais Dumézil a une formation de linguiste et ses premiers travaux font la part belle à l’étymologie : comme il arrive, il croit seulement ses trouvailles plus probantes – car il y en a qui sont universellement reconnues, et pourquoi pas les siennes ? Au surplus, il pense qu’on peut remédier à l’indétermination d’un prototype linguistique en se fondant sur l’identité de sens des descendants qu’on lui suppose. Ainsi les règles de la reconstruction linguistique ne permettent pas de donner un prototype indo-européen sûr au latin flamen et au sanskrit brahman : c’est le sens de « prêtre », commun aux deux mots, qui engage à leur supposer quand même un ancêtre commun avec une évolution phonétique exceptionnelle.

  • 8 Mitra-Varuna. Essai sur deux représentations indo-européennes de la souveraineté, Paris, Leroux, 19 (...)
  • 9 ME III (note 4), p. 14 [l’indication des « notes » renvoie aux références bibliographiques données (...)
  • 10 Mythe et épopée II. Types épiques indo-européens : un héros, un sorcier, un roi, Paris, Gallimard, (...)
  • 11 Voir La mythologie comparée, étude de 1962 dédiée à Dumézil « en hommage déférent » (reprise dans D (...)
  • 12 ME III (note 4), p. 14.
  • 13 Fêtes romaines d’été et d’automne, suivi de Dix questions romaines, Paris, Gallimard, 1975, p. 13.
  • 14 ME III, p. 14.

4Autre constante, mineure, dite en passant et pour ne plus y revenir : la thèse est dédiée à Pierre Gaxotte et si l’on traçait une courbe des dédicaces et références on verrait qu’elle ne quitte guère le juste milieu le plus classique. Dumézil est peu sensible aux modes philosophico-épistémologiques et, par exemple, Marx et Freud ne sont pas ses hommes. En 1940, il se réfère à la dialectique hégélienne pour établir la formule de la hiérarchie sociale indienne, chaque antagonisme se résolvant dans une unité antagoniste du terme suivant : roi-brahmanes/-guerriers/-producteurs/-hors-caste8 ; idée sans lendemain : en 1973, Dumézil s’en prend à ceux qui, à la suite de Hegel, veulent retrouver partout le « confortable affrontement binaire »9. Quant à Freud, il n’apparaît qu’en 1971, pour une raillerie d’ailleurs pleine de sens (ah ! si Freud avait connu les complications familiales de la mythologie indienne au lieu de la trop simple histoire d’Œdipe !10). Les grands hommes du structuralisme ne sont guère cités : Saussure n’est connu que comme l’auteur du Mémoire sur les laryngales, et le prince Troubetzkoy n’est qu’un mauvais spécialiste des langues caucasiennes. Certes, dans les années 1960, Dumézil cède un peu à la célébrité nouvelle des structuralistes qui voient en lui un grand ancêtre (Greimas11), participe à l’hommage à Lévi-Strauss, parle même de « transformations au sens mathématique et lévi-straussien du terme » (ceci dans les Cahiers pour l’analyse, 1967, la savantissime revue du Cercle d’épistémologie de l’École normale supérieure). Mais depuis il déclare tout net : « Je ne suis pas structuraliste » (1973)12 et « Je n’appartiens à aucune école » (1975)13. Dans Mythe et épopée III, après avoir fustigé la « résurrection frénétique de la grammaire générale » (Chomsky ?) et la prétention à tirer de quelques mythes exotiques des conclusions universelles sur la structure de l’esprit humain (Lévi-Strauss ?), il s’en prend aux imprudents qui se sont aventurés aux frontières de son domaine, croyant peut-être marcher sur ses traces : « Dans la Grèce même, on atteint en quelques analyses des modèles pour l’origine desquels on n’hésite plus qu’entre deux possibilités : héritage des temps paléolithiques, production stéréotypée des neurones d’hominiens supérieurs. »14 On comprend que Dumézil a pu reculer (à juste titre) devant la précipitation triomphaliste des épigones et devant la négation de l’histoire qui fut, naguère, l’aboutissement – et l’avortement – du structuralisme philosophique. Mais, comme on le verra plus loin, sa « méthode » est « structuraliste » par son attachement indéfectible à l’idée que c’est l’ensemble qui détermine et oriente ses éléments. En particulier, si, en linguistique, il ne cite guère que Vendryes, Meillet et le Benveniste ancienne manière, non encore saisi par Tel Quel, un grand nombre de ses remarques théoriques sont exactement parallèles à des pages du Cours de Saussure – qu’il n’a sans doute pas ignoré.

  • 15 Lévi-Strauss, recevant G. Dumézil à l’Académie française le 14 juin 1979 : « Dès le début, vous ave (...)
  • 16 Article paru dans Latomus, 1959, signalé dans Mythe et épopée I. L’idéologie des trois fonctions da (...)
  • 17 Les dieux souverains des Indo-Européens, Paris, Gallimard, 1977, p. 14 ; voir Mariages indo-europée (...)
  • 18 Jupiter Mars Quirinus. Essai sur la conception indo-européenne de la société et sur les origines de (...)
  • 19 Dans Rituels indo-européens à Rome, Paris, Klincksieck, 1954, et dans Déesses latines et mythes véd (...)
  • 20 Dieux souverains (note 17), p. 261. Voir encore dans Mariages (note 17) le rude traitement réservé (...)

5Dès les premiers écrits on voit donc paraître un esprit profondément indépendant, capable de prendre son bien partout où il le trouve mais se refusant à toute espèce de conformisme. Dumézil est une école à lui tout seul15. Il a eu des maîtres et il sait reconnaître ses dettes, mais les découvertes qu’il a faites et les chemins patients qui l’y ont conduit ne sont qu’à lui. Il n’a pas non plus de disciples, ou guère : son activité débordante ne laisse pas de terrain vierge (sauf peut-être dans les domaines grec et celtique) et les déviations sont tout de suite signalées et condamnées (il ne manque pas d’émettre par avance toutes réserves – et à juste titre ! – sur un article intitulé « Une source de l’Énéide : le Mahabharata »16). Il faut ajouter que Dumézil a été longtemps tenu en quarantaine par le conservatisme inhérent aux institutions universitaires : une démarche qui niait les cloisonnements, spécialités myopes et féodalités, des résultats qui remettaient en cause de vieilles certitudes, voilà qui fut mal accueilli, c’est le moins qu’on puisse dire. D’où les polémiques, parfois féroces, qui jalonnent sa carrière. « Si j’en ai soutenu beaucoup autrefois, dit-il en 1977, et contre des “autorités” établies, c’est qu’il me fallait ouvrir, fût-ce par effraction, le minimum d’audience qu’on prétendait m’interdire. »17 Il n’a du reste rien fait pour adoucir la controverse ; il est très spirituel et il a la dent dure ; il écrit par exemple : « M.W. Borgeaud dit que “à propos des origines de Rome, le fait de l’enlèvement des Sabines serait à serrer de près”. Je l’ai serré autant qu’il était en mon pouvoir et je souhaite que M. Borgeaud sans trop tarder assure la relève de cette délicate étreinte. »18 Voir encore les plaisanteries sur le numen des vaches dont il crible, et de façon suivie, sa bête noire Herbert J. Rose19. Les derniers livres ne sont pas plus tendres, quoiqu’il y proteste de ses intentions iréniques ; dans Dieux souverains encore, quelques pages magistrales réduisent en poudre le malheureux Jan Gonda (« J’attendais avec curiosité que M. Gonda, s’arrachant à la mission de redressement qu’il assume à mon égard avec tant d’abnégation, exposât enfin sa pensée personnelle… », etc.)20. Évidemment ce ton tranche sur la courtoisie obligée de la controverse universitaire…

  • 21 Festin (note 3) ; Le crime des Lemniennes. Rites et légendes du monde égéen, Paris, Geuthner, 1924  (...)
  • 22 Voir J. G. Frazer, The Golden Bough. A Study in Magic and Religion, 1911-1915.
  • 23 Voir les critiques de Saussure, Cours, p. 16-19.
  • 24 « Mon vieux livre Flamen-Brahman, écrit en pleine ferveur frazérienne (et quel frazérisme facile !) (...)
  • 25 Voir par exemple Mitra-Varuna (note 8), Préface.
  • 26 Dernière phrase (p. 30) de la Leçon inaugurale faite au Collège de France le 1er décembre 1949, Par (...)
  • 27 Les temps modernes, juillet-août 1950 ; repris dans Hygiène des lettres III, Paris, Gallimard, 1958
  • 28 Myth, its Meaning and Function in Ancient and Other Cultures, Cambridge, University Press, 1970.
  • 29 Jouvences (note 1), passim. Voir aussi dans ce livre une mirobolante interprétation de Michel Strog (...)

6Dans les premiers livres de Dumézil21 des recherches étymologiques servent à faire ressortir des faits de caractère « frazérien »22 : dieux « lieurs », boucs émissaires, esprits de fertilité, démons de l’année, mariages sacrés, etc., tirés de catalogues de vagues parallèles chez les peuples les plus divers. Les vertus heuristiques de la comparaison restent inefficaces faute d’une réflexion suffisante sur ce qu’il convient légitimement de comparer et surtout sur la nature de l’invariant qui se dégage dans les procédures de comparaison – la linguistique comparée à ses débuts a eu le même genre d’insuffisance23. Dumézil a depuis, souvent, condamné cette partie de son œuvre24. Un autre trait constant (si l’on peut dire) de son œuvre est, en effet, sa perpétuelle instabilité. Chaque livre rectifie, complète ou abroge les précédents ; même les derniers, qui se voudraient un bilan, ne résistent pas au désir de s’entrecorriger. À plusieurs reprises Dumézil parle de « rapports de fouille »25 et proteste qu’il n’a pas à rechercher le « fini » qu’on attend ordinairement des philologues. L’autocritique constante, sérieuse et honnête, et une bonne dose de répétitions donnent ainsi un cachet singulier à « I’horrible naissance de ce qui sera plus tard, beaucoup plus tard, dans les manuels, d’inoffensives, de petites vérités »26. Au total on n’est pas bien sûr de comprendre Dumézil tant qu’on n’a pas lu le dernier livre. C’est ainsi qu’Étiemble n’a plus qu’à renier un retentissant article intitulé Einstein, Dumézil27, tout à la gloire de Flamen-Brahman, que Kirk a grand tort, dans un ouvrage qui se veut complet, de ne citer Dumézil que pour Le crime des Lemniennes (avec éloge) et Le problème des Centaures (avec blâme)28, que la grande admiration de Michel Serres pour Le festin d’immortalité n’aurait pas l’approbation de Dumézil, etc.29 Un auteur qui se renie au fur et à mesure qu’il avance pose quelque problème à ses lecteurs. Problème limité toutefois : dans le cas de Dumézil, la « coupure épistémologique » est nette, la séparation entre le « jeune » Dumézil et le « vrai » Dumézil est parfaitement indiquée : 1938 est la date.

Les trois fonctions

  • 30 Tarpeia. Essais de philologie comparative indo-européenne, Paris, Gallimard, 1947, p. 25.

7En effet, vers 1936, Dumézil est arrivé au bout de sa provision de rapprochements étymologiques et de ce qu’il avait appelé (« un peu par bravade »30) « mythologie comparée ». Il a obtenu une chaire ainsi intitulée à l’École pratique des hautes études, en 1935, mais il est dans une impasse. La lumière va lui venir de deux directions nouvelles.

  • 31 « De quelques formes primitives de classification », dans M. Mauss, Essais de sociologie, Paris, Se (...)
  • 32 Ibid., p. 225.

8Dumézil est un érudit de l’espèce en voie de disparition qui se déplace à l’aise à travers vingt langues et leurs littératures. En suivant les cours du sinologue Marcel Granet, il prend contact avec une méthode d’explication de textes qui cherche à extraire l’armature conceptuelle, l’idéologie, dont la langue, fait social, est le véhicule. Granet est lui-même un disciple de Mauss pour qui les formes sociales se reflètent dans tout ce qui est commun à la société, par exemple la langue et la civilisation (dont les mythes font partie). Dans un célèbre article écrit en 1903 avec Durkheim31, il démontre que la classification n’est pas un instinct naturel, mais une fonction sociale : « Si la totalité des choses est conçue comme un système un, c’est que la société elle-même est conçue de la même manière. »32 En matière de mythologie, le système classificatoire est primordial :

  • 33 Ibid., p. 221.

Chaque mythologie est, au fond, une classification, mais qui emprunte ses principes à des croyances religieuses, et non pas à des notions scientifiques. Les panthéons bien organisés se partagent la nature tout comme ailleurs les clans se partagent l’univers.33

9Société, langue, mythes, conçus sur un patron commun, c’est une idée que Dumézil n’oubliera plus.

  • 34 Dumézil a consacré une grande partie de son activité à la description des langues du Caucase (sauva (...)
  • 35 Sur les Ossètes voir : Légendes sur les Nartes, Paris, Champion, 1930 ; Le livre des héros. Légende (...)
  • 36 E. Benveniste, « Les classes sociales dans la tradition avestique », Journal asiatique, 1932 ; « Tr (...)
  • 37 J. Vendryes, Les correspondances de vocabulaire entre l’indo-iranien et l’italo-celtique, Mémoires (...)

10D’autre part, Dumézil s’est spécialisé dans l’étude des langues du Caucase34. En 1929 il étudie les légendes des Ossètes qui divisent leurs ancêtres-héros, les Nartes, en trois familles ; or les Ossètes sont des descendants des Scythes, eux-mêmes branche tôt détachée du peuple iranien35. L’unité indo-iranienne étant un fait bien établi, il est tentant de rechercher aussi l’archétype commun de la division sociale. D’où en 1930 un article au Journal asiatique : « La préhistoire indo-iranienne des castes ». L’importance de ce travail, où il est concurrencé par Benveniste36, lui échappe jusqu’au moment où il comprend que la division indienne des castes n’est qu’une expression d’un principe classificatoire qui pourrait aimanter bien d’autres matériaux. En particulier, reprenant un article de Joseph Vendryes sur la parenté du vocabulaire juridico-religieux de Rome avec celui de l’Inde37, il montre que le système religieux de la triade primitive romaine Jupiter Mars Quirinus correspond exactement au système social de la division en classes fonctionnelles des prêtres-rois, guerriers et producteurs, figée sous forme de castes en Inde. Chaque système est une expression d’un principe classificatoire triparti : souveraineté, force physique, production. En 1977 Dumézil résume ainsi sa découverte :

  • 38 Dieux souverains (note 17), p. 9.

C’est en 1938 en effet, après de longs tâtonnements et beaucoup de faux pas, qu’a été rencontré le fait essentiel, la signification trifonctionnelle du groupement de dieux attesté à la fois chez les Latins de Rome (Jupiter, Mars, Quirinus) et chez les Ombriens d’Iguvium (Juu-, Mart-, Vofiono-) : on savait dès lors que les plus vieux Romains axaient leur théologie sur une conception du monde et de la société toute proche de celle que pratiquaient, à l’autre bout de l’expansion indo-européenne, les Indiens védiques et les Iraniens et qui, entre autres choses, a fourni à l’Inde historique sa division de la société arya en brahmana, en ksatriya et en vaisya.38

  • 39 Repris dans Idées romaines (note 37).
  • 40 Mythes et dieux des Germains. Essais d’interprétation comparative, Paris, Leroux, 1939 ; Mitra-Varu (...)
  • 41 R. Martin, « Essai d’interprétation économico-sociale de la légende de Romulus », Latomus, 1967.
  • 42 Servius (note 40), p. 29.

11L’illumination a donc eu lieu au début de 1938 ; en avril, il en parle à l’École pratique des hautes études ; à la fin de l’année, la Revue de l’histoire des religions publie La préhistoire des flamines majeurs39. Puis Dumézil exploite, vérifie, conforte son hypothèse au prix d’un travail frénétique et d’abord quelque peu désordonné qui transporte l’enquête sur le terrain de la mythologie germanique, de l’histoire romaine, des théologies indiennes, romaines et iraniennes. Les livres de ce temps40 sont des brouillons, parfois hâtifs, corrigés depuis. Les réflexions méthodologiques n’y apparaissent que sous la pression de la polémique. Dumézil n’est pas un théoricien : il travaille bien trop, et avec bien trop de passion, pour avoir le temps de « penser » (à la façon de tant de praticiens des « sciences humaines » vite tournés à la philosophie). Mais la nécessité de défendre ses thèses contre de multiples attaques l’a amené à en préciser et raffiner le sens. En particulier, les premières recherches romaines ont rencontré une forte opposition, à cause de la tradition solidement implantée sur ce terrain : pour les tenants de l’historicisme il n’y a pas de fumée sans feu et les textes doivent refléter des faits réels plus ou moins travestis. Forme ingénue : « Comme toute légende, celle de la “fondation de Rome” par Romulus repose vraisemblablement sur un fond de vérité historique, dont le moins qu’on puisse dire est qu’il est loin d’apparaître clairement. »41 Le fait historique voilé se déduirait en tenant compte de l’angle de réfraction particulier à tel auteur ou tel texte, angle de réfraction que tout historien de bon sens et d’intuition définit sans peine ; en fait, le bon sens étant la chose du monde la plus variable, et l’agilité dans le symbolisme et l’allégorie étant fort inégale, les résultats de l’interprétation historique des légendes, même quand elle n’est pas évhémérisme simplet, sont très improbables et parfaitement divergents. En revanche, par la comparaison avec d’autres textes indo-européens, Dumézil montre que ce qu’on prend pour histoire de Rome n’est qu’actualisation de vieux mythes. L’histoire construite par les annalistes romains n’a que les apparences de l’histoire enregistrée : ce qu’on peut y lire, c’est avant tout une formule de composition. Au mieux, elle réunit « les faits, les faux, les fables »42 : les faits, difficilement cernables, et qu’il faut laisser aux historiens et archéologues ; les faux, projection anachronique, aux origines, d’événements tardifs, comme Mommsen en avait reconnu depuis longtemps ; les fables enfin qui, plus que des motifs folkloriques, sont des cadres permanents où se rangent des éléments d’origine diverse, y compris « réelle ».

  • 43 Voir Tarpeia (note 30), p. 25 sq.

12En 1944, l’enseignement de Dumézil aux Hautes Études a changé d’intitulé : « Étude comparative des religions des peuples indo-européens ». Sa nomination au Collège de France en 1949 ouvre une chaire de « civilisation indo-européenne ». De la mythologie à la religion, puis à la civilisation, l’objet de l’étude – toujours comparée – s’élargit : ce sera même un problème que de savoir exactement ce que signifient les résultats qu’obtient la recherche de Dumézil et à quel niveau situer cette « sociologie indo-européenne » résultat du moyen « philologie comparative »43. En tout cas, dans cette première période, Dumézil, toujours dans la ligne de Mauss, voit dans le schéma conceptuel qu’il lit dans les mythes le reflet d’une division de fait en trois classes sociales, division durable, indurée en Inde, encore présente dans la Rome pré-étrusque.

Structure et idéologie

  • 44 Mitra-Varuna, 2e édition modifiée, Paris, Gallimard, 1948 ; Jupiter Mars Quirinus IV. Explication d (...)
  • 45 Tarpeia (note 30), 1947 ; Loki, Paris, Maisonneuve, 1948 ; Le troisième souverain. Essai sur le die (...)
  • 46 L’héritage indo-européen à Rome. Introduction aux séries « Jupiter Mars Quirinus » et « Les mythes (...)

13À partir de 1947, les vues de Dumézil s’enrichissent et se diversifient, les conclusions se modifient. Une première série d’œuvres corrige et perfectionne les livres précédents44. Une autre série entreprend l’étude de provinces périphériques qui ne relèvent pas directement de la tripartition fonctionnelle mais qui confirment que les peuples indo-européens ont hérité d’une idéologie commune encore visible dans une foule de détails des rituels et des mythes (les commencements, les feux, l’eschatologie, etc.)45. C’est aussi le moment où Dumézil se sent enfin autorisé à faire quelques essais de synthèse et à s’attarder sur des questions méthodologiques46.

  • 47 ME I (note 16), p. 16.

14Dans cette période, la part de l’étymologie diminue notablement : « La concordance des noms divins perdait, sinon tout intérêt, du moins son illégitime primauté, au profit d’une autre concordance, celle des concepts, et surtout des ensembles articulés de concepts. »47 Par exemple, dans le cas de flamen-brahman, la coïncidence ou la parenté des noms est bien moins importante que la correspondance des définitions données à la fonction du prêtre d’un côté comme de l’autre ; correspondances conceptuelles d’abord, donc, les propositions linguistiques ne pouvant venir qu’en prolongement (et si elles sont repoussées, l’essentiel de la démonstration n’en est pas entamé). Cette prudence aboutira à cet énoncé de 1975 :

  • 48 Fêtes romaines (note 13), p. 12.

L’étymologie n’est utilisée que quand elle est évidente (ainsi pour les Meditrinalia) : dans les autres cas, si une interprétation, proposée pour d’autres raisons, de la fête ou de la divinité, suggère une explication du nom demeuré jusqu’à présent rebelle, cette explication, conséquence heureuse, constitue un renfort, non un fondement de cette interprétation (ainsi pour les Furrinalia).48

  • 49 Tarpeia (note 30), p. 11.
  • 50 Héritage (note 46), p. 65.
  • 51 Ibid., p. 71.
  • 52 Dieux des Indo-Européens (note 46), p. 81.

15Pour être valables, les correspondances relevées doivent relier des systèmes conceptuels articulés : les formules de Dumézil, à cette époque, sont franchement structuralistes. Dans Tarpeia : « II faut étudier les dieux les uns par rapport aux autres, repérer et interpréter leurs groupements habituels, c’est-à-dire dessiner les limites de leurs domaines respectifs, avant d’entreprendre la monographie de chacun d’eux ; en particulier la hiérarchie ou l’ordre d’énumération des dieux sont souvent pleins d’enseignements majeurs. »49 Dans Héritage : « La plus sûre définition d’un dieu est différentielle, classificatoire »50 et « Les dieux ne se définissent bien que les uns par rapport aux autres, et ce qui les domine et les explique tous, c’est le plan d’ensemble dont ils ne sont, même les plus grands, que des parties »51. Le chapitre « Structure et chronologie » de Dieux des Indo-Européens est particulièrement éclairant. Dumézil y prend parti « avec les structuralistes » pour écarter la question de l’origine des éléments. Ce qui compte, c’est la structure comme telle, avec ce qu’elle signifie, l’origine de ses éléments actuels étant moins importante et pouvant même rester inconnue : « L’ensemble ne se réduit pas à la somme des éléments ni ne peut s’expliquer par une accumulation fortuite suivie d’accommodation »52, ceci suivi de l’exemple classique de la chaise qui est autre chose que la somme de ses barreaux.

  • 53 Rituels (note 19), p. 7.
  • 54 Leçon (note 26), p. 23.
  • 55 Ibid., p. 7.
  • 56 Héritage (note 46), p. 36.
  • 57 Ibid., p. 37.

16Cette découverte de l’importance unique de la structure, seule première et constante, s’accompagne de la découverte de l’éminente valeur explicative de ce que Dumézil appelle idéologie. Avec cette notion d’idéologie, Dumézil a enfin identifié l’objet de sa recherche. Les mythes indo-européens présentent la même structure à travers leurs variations ; mais les mythes ne sont qu’une partie de la religion, qui comprend aussi rituels, théologie, littérature sacrée, organisation sacerdotale ; « mais tous ces éléments sont eux-mêmes subordonnés à quelque chose de plus profond, qui les oriente, les groupe, en fait l’unité, et que je propose d’appeler, malgré d’autres usages du mot, l’idéologie, c’est-à-dire une conception et une appréciation des grandes forces qui animent le monde et la société, et de leurs rapports. »53 Déjà dans la Leçon il parlait d’« une explication du monde, qui soutient la structure sociale, qui fournit les légendes des origines et, par conséquent, les modèles sur lesquels se règle la vie collective et même individuelle. »54 L’idéologie est un système « car tout, dans les représentations humaines, ou du moins tout l’essentiel, est système, implicite ou explicite, maladroit ou vigoureux, naïf ou subtil, mais système ; et le meilleur moyen d’altérer de telles représentations en les étudiant, c’est, sous prétexte de prudence et d’objectivité, de ne pas chercher le ou les systèmes »55. Et dans Héritage : « Si primitif soit-il, l’homme, du moment qu’il pense, pense par systèmes. »56 II faut donc poser d’abord une structure conceptuelle « parfois presque inconsciente »57, d’où dérivent les mythes qui figurent et mettent en scène les rapports conceptuels, et les rites qui actualisent ces rapports.

  • 58 ME III (note 4), p. 7.
  • 59 Dieux souverains (note 17), p. 208.

17Le point délicat est celui du rapport entre structure conceptuelle et structure sociale. En disciple de Mauss, Dumézil est enclin à penser que c’est la division sociale (le « fait matériel ») qui inspire les classifications. Mais vers 1950 il reconnaît que la connaissance d’une idéologie ne permet pas de déductions directes sur l’organisation sociale contemporaine. S’il y a eu une réelle division trifonctionnelle des ancêtres indo-européens, elle est maintenant hors de connaissance, et en tout cas il n’est nullement nécessaire de la supposer chez leurs descendants. L’idéologie a une durée propre et peut ne pas (ou ne plus ?) correspondre à la pratique. Comme il le dira en 1973, son analyse ne rencontre plus qu’un « système de représentations archaïques de plus en plus éloigné de la pratique et de l’actualité ou, plus précisément, qui ne continuait à commander et à expliquer la réalité sociale, sous une forme bien altérée d’ailleurs, que dans l’Inde, mais qui partout restait compris, utilisable comme cadre de pensée, comme philosophie. »58 Et, en 1977 : « La comparaison ne révèle rien sur les événements de la préhistoire, migrations, stations, contacts, empires éphémères ou prolongés, triomphes et catastrophes avec leurs conséquences ethniques et sociales. »59 En particulier, Dumézil laisse de côté l’hypothèse des trois tribus primitives de Rome, longtemps défendue et avec quelle ingéniosité – sans pourtant se décider à la renier tout à fait.

Bilans

18Après une période consacrée à des études caucasiennes et à de nombreux articles de détails, les « bilans » de cette longue enquête ont commencé à paraître à partir de 1966, apportant une éclatante démonstration de ce qui fait la grandeur de Dumézil : la vue magistrale de l’ensemble et la patiente attention portée au moindre détail, l’érudition prodigieuse et l’intuition libérée du carcan des anciens savoirs, l’honnêteté et la rigueur unies à une extrême audace, la méthode et la grâce. Certains des livres annoncés n’ont point encore paru, et comme, en fait, la recherche continue, chaque élément de bilan corrige les précédents et le plan initialement prévu s’en est trouvé modifié, comme Dumézil l’explique au début de Dieux souverains (1977).

  • 60 La religion romaine archaïque (note 24), 1966 (2e édition, corrigée, 1974) ; Fêtes romaines (note 1 (...)
  • 61 Dieux souverains (note 17), 1977 ; Heur et malheur du guerrier. Aspects mythiques de la fonction gu (...)
  • 62 ME I (note 16), 1968, 3e édition 1979 ; ME II (note 10), 1971, 2e édition 1977 ; ME III (note 4), 1 (...)

19Des immenses matériaux qu’il a rassemblés, Dumézil a déjà pu tirer une douzaine d’ouvrages qui sont autant de sommes ; faisant varier le point de vue, il étudie l’ensemble de l’héritage indo-européen dans chaque peuple60, certains caractères importants de chacune des trois fonctions dans l’ensemble des peuples indo-européens61, ou enfin le processus de transformation qui dans certains peuples a fait passer les schémas des mythes dans une forme littéraire62. Un principe général fait la cohérence de l’œuvre : la reconnaissance de l’« idéologie des trois fonctions » :

  • 63 RRA (note 24), p. 166.

Les principaux éléments et rouages du monde et de la société sont répartis en trois domaines harmonieusement ajustés qui sont, en ordre décroissant de dignité : la souveraineté, avec ses aspects magique et juridique et une sorte d’expression maximale du sacré ; la force physique et la vaillance, dont la manifestation la plus voyante est la guerre victorieuse ; la fécondité et la prospérité, avec toutes sortes de conditions et de conséquences qui sont presque toujours minutieusement analysées et figurées par un grand nombre de divinités parentes, mais différentes, parmi lesquelles tantôt l’une tantôt l’autre résume l’ensemble dans des énumérations divines à valeur formulaire.63

20Il ne saurait être question ici de donner ne serait-ce qu’un aperçu des résultats : quiconque a ouvert un volume de Mythe et épopée, ou Dieux souverains, ou Romans de Scythie… sait que le principe se déploie en ramifications déliées qui n’ont rien de commun avec l’idée qu’« il y a trois fonctions », idée simpliste à laquelle on résume parfois l’apport de Dumézil. Il y a toutefois deux points sur lesquels on aimerait s’attarder : une « absence » d’abord, puis une application particulièrement brillante de la méthode comparative.

  • 64 Dans un traité d’alliance, le roi d’un peuple préindien ou para-indien, établi dans le nord de l’An (...)
  • 65 Il y a toutefois dans ce domaine d’importants travaux de Dumézil et de ses disciples ; voir une bib (...)
  • 66 Héraklès désobéit à Zeus, tue Iphitos par traîtrise, commet l’adultère avec Iole ; il est puni succ (...)
  • 67 ME I (note 16), p. 581.

21La méthode comparative a permis de jeter un jour nouveau sur les traditions de nombreux peuples, depuis l’énumération prévédique des dieux Arya de Mitani (xive siècle avant J.-C.)64 jusqu’aux textes de l’Islandais Snorri et du Danois Saxo Grammaticus (xiiie siècle après J.-C.) et au-delà jusqu’aux légendes ossètes recueillies au xixe siècle, en passant par des textes védiques et avestiques, légendes de la Germanie, « histoire romaine », etc. Toutefois la Grèce échappe presque entièrement à sa prise65, sauf exceptions minimes comme le choix de Pâris ou les trois péchés d’Héraklès66. C’est « la rançon du miracle grec », dit Dumézil67. Cette absence de la Grèce dans le tableau de l’idéologie indo-européenne n’est d’ailleurs pas un argument susceptible de ruiner sa thèse : l’« héritage » n’est pas un objet intangible que les peuples conservent indéfiniment, et il a pu disparaître en Grèce si les conquérants indo-européens y trouvaient une culture plus séduisante que la leur. L’épineuse question du substrat n’est pas moins importante dans l’examen des transformations idéologiques que dans celui des transformations linguistiques. Il faut aussi compter avec des divergences qui peuvent remonter, sans s’annuler, jusqu’à l’époque préhistorique : on a depuis longtemps renoncé à restituer une langue indo-européenne, comprenant que les langues connues peuvent remonter à des variantes dialectales contemporaines les unes des autres et plus encore à des états de dates diverses, selon les moments où les divers groupes de conquérants se sont détachés du tronc commun : ainsi le latin et l’indo-iranien semblent être issus d’un état relativement archaïque de la langue commune ; en revanche le grec est complètement isolé dans le tableau des langues indo-européennes. L’originalité reconnue de la Grèce – quelles qu’en soient les raisons – peut d’ailleurs être invoquée en faveur de Dumézil, souvent accusé de « voir partout ses trois fonctions » : la méthode complaisante qu’on lui suppose n’aurait pas manqué de torturer suffisamment les données grecques pour leur faire avouer les trois fonctions.

  • 68 Voir la traduction du premier article de Wikander sur la question dans JMQ IV (note 44).
  • 69 Mitra-Varuna (note 8), p. 111.
  • 70 Horace, Servius, Tarpeia.

22L’apport le plus intéressant, peut-être, concerne le passage du mythe à la littérature. En montrant comment chaque actualisation littéraire des anciens schémas mythiques est l’occasion d’un renouvellement, parfois considérable, des matériaux de surface, Dumézil donne toute son efficacité à la notion de transformation. Il démontre, par exemple, qu’un fragment des Gesta Danorum de Saxo Grammaticus n’est pas un récit enjolivé de la vie du Viking Hasting, mais un avatar du mythe du dieu Vane Njödhr. Il reprend et développe les travaux de Stig Wikander qui ont fait voir, à partir de 1947, que l’épopée du Mahabharata est une transposition de la mythologie védique68. Il étudie, surtout, la mythologie romaine, ou, précisément, puisqu’on a souvent remarqué l’absence de la « mythologie » à Rome, il la découvre transfigurée sous forme d’histoire. L’idée est ancienne, remontant au moins à Mitra-Varuna où il est dit que « la vraie mythologie romaine est épique »69, elle inspirera ensuite la série des Mythes romains70 et des Jupiter Mars Quirinus pour se développer tout à son aise dans les volumes de Mythe et épopée :

  • 71 Dieux souverains (note 17), p. 158.

Une longue série d’études a en effet montré que beaucoup des grands événements que la tradition relate depuis Romulus jusqu’à M. Furius Camillus ont été, non pas comme on dit parfois, enjolivés, mais complètement repensés, en partie créés, pour rendre à Rome les deux services que tout peuple demande à ses mythes, explication et exemple, et repensés ou créés à l’aide de récits mythiques préromains, indo-européens.71

  • 72 ME I (note 16), p. 432.
  • 73 Tarpeia (note 30), p. 204.
  • 74 Voir « La bataille de Sentinum, remarques sur la fabrication de l’histoire romaine », article repri (...)
  • 75 ME III (note 4), p. 264.

23À travers toutes les transformations, on retrouve un schéma invariable sur lequel se sont greffés, comme aimantés, les éléments de toute origine qui font la littérature : « Le schéma est premier, constant ; c’est lui qui commande le choix des matières, variables, dont nous ne connaissons ici que les dernières, qui à chaque époque lui donnent vie, couleur et actualité. »72 Avec l’habituelle métaphore, Dumézil se demandait dans Tarpeia : « D’où viennent les chairs, hautes en couleur, qui ont revêtu et animé ce squelette ? »73, et il montrait qu’elles peuvent venir de toutes parts, que l’histoire de Tarpeia, par exemple, est un motif commun de la Méditerranée, mais « aspiré » par la case vide du schéma de la guerre de fondation, qui demande une victoire spécifique de la troisième fonction. D’autre part, un fait réel, comme la bataille de Sentinum (295 avant J.-C.), a été raconté, c’est-à-dire perçu, à travers la grille trifonctionnelle74 : « Quels qu’aient été les faits, ils sont présentés dans des récits où certaines symétries significatives sont immédiatement évidentes. »75

  • 76 Hadingus (note 45), Conclusion.
  • 77 Horace (note 40), p. 109. Voir aussi le numéro des Cahiers pour l’analyse cité [p. 389].
  • 78 Dans ME III (note 4), et dans la seconde partie de Mariages (note 17).
  • 79 Héritage (note 46), p. 64.

24Le schéma premier admet toutes les adaptations qui substituent des éléments plus actuels à des éléments périmés. Il admet aussi l’apparition d’un sens actuel. Déjà dans Hadingus, Dumézil montrait qu’il y avait substitution d’une intrigue psychologique toute personnelle à un récit de valeur sociologique76. De même dans Horace : « Une fois le furor déchu, les épisodes n’auront pu rester dans leur ordre ancien qu’à condition de sécréter de nouvelles motivations, de nouvelles liaisons, une nouvelle intrigue qui fût non plus mystique mais romanesque. »77 La création littéraire la plus personnelle (voir l’admirable analyse que Dumézil fait de l’Énéide78) peut ainsi faire rendre un son neuf aux vieux schémas sans pourtant échapper à l’emprise de l’idéologie où « concepts, images et actions s’articulent et forment par leurs liaisons une sorte de filet dans lequel, en droit, toute la matière de l’expérience humaine doit se prendre et se distribuer »79.

La méthode

Comparaison

  • 80 Tarpeia (note 30), p. 95.
  • 81 Voir surtout Leçon, Héritage, Dieux des Indo-Européens, Loki.

25Là où la considération, même attentive, d’un seul témoignage n’enseigne rien sur les antécédents disparus, la comparaison ouvre des perspectives inattendues. Dumézil se moque à bon droit de ceux qui apprennent par cœur de longues pages d’une langue inconnue mais refusent d’utiliser un texte bilingue80. Sa méthode, souvent exposée81, est celle-là même qui a assuré les triomphes de la linguistique comparée. On peut lui appliquer très exactement les développements de Saussure dans la cinquième partie du Cours :

  • 82 Cours, p. 292.

On ne peut établir la forme d’un signe unique et isolé, tandis que deux signes différents mais de même origine, comme latin pater, sanskrit pitar-, ou le radical de latin ger-o et celui de gestus, font déjà entrevoir par leur comparaison l’unité diachronique qui les relie l’un et l’autre à un prototype susceptible d’être reconstitué par induction.82

  • 83 Ibid. p. 300-302.

26Une telle reconstruction a pour but d’éclairer, prospectivement cette fois-ci, l’histoire ultérieure des langues considérées83. De même, Dumézil explique qu’il tire des données premières ces données secondaires que sont les faits comparatifs, « concordance sur un fond de différences », puis qu’il repart en sens inverse des concordances à l’histoire, aux différences et aux facteurs de transformation.

  • 84 Héritage (note 46), p. 34.
  • 85 Ibid., p. 43.

27La méthode comparative est « expérimentale »84 : on pose une hypothèse, puis on la vérifie. Qu’on songe ici encore aux progrès de la linguistique comparée : il se peut bien qu’on ait commencé avec des analogies partielles, trompeuses à l’occasion, mais le fait comparatif abstrait permet de se retourner vers le donné empirique et d’y redéterminer plus exactement les unités pertinentes ; les erreurs de Bopp ont été assez fécondes pour rendre leur correction possible ; les mesures approximatives du physicien permettent pourtant de tracer la courbe qui qualifiera le degré d’erreur de chaque mesure, etc. Dumézil dit volontiers lui-même que chaque fait est à la fois donnée et résultat, appuie la démonstration et en bénéficie, comme les armes en faisceau se soutiennent mutuellement85. Il n’y a pas ici à blâmer de cercle vicieux (ni d’ailleurs à louer de « cercle herméneutique », avatar mystique chéri des philologues en proie à la théorie) :

  • 86 Dieux souverains (note 17), p. 10.

La comparaison permet de remonter à un prototype commun préhistorique, puis, par un mouvement inverse qui n’est pas un cercle vicieux, de déterminer les évolutions ou révolutions qu’il faut admettre pour expliquer, à partir de ce prototype, les théologies directement attestées qui avaient permis de le reconstituer.86

28L’hypothèse provisoire abstraite des premières données empiriques est confrontée à de nouvelles données qui peuvent la modifier ; l’hypothèse modifiée permet de formuler plus correctement les premières données, et ainsi de suite, jusqu’à ce qu’on obtienne un modèle à peu près stable : on peut alors passer à la prévision, c’est-à-dire imaginer des conditions non encore attestées et calculer exactement ce que donnerait ce modèle construit avec des objets abstraits, non « vus », mais nécessaires : on renvoie aux procédés d’expérimentation ou à ces cas fameux où la découverte de données nouvelles a confirmé la planète de Le Verrier, les phonèmes de Saussure et de Bloomfield, le tableau de Mendeleïev, etc.

  • 87 ME III (note 4), p. 341.
  • 88 Cahiers pour l’analyse [cité p. 389].
  • 89 Dieux souverains (note 17), p. 9.

29Contre les objections de ceux qui l’accusent de « méthode complaisante, d’artifices d’analyse ou d’interprétation qui tantôt ajoutent aux données, tantôt en retranchent arbitrairement »87, Dumézil se défend en disant que l’objection est recevable à condition qu’elle ne soit pas globale et qu’on veuille bien se donner la peine de spécifier, cas par cas, des erreurs précises. Si erreurs il y a, elles sont de bonne foi et non volonté de forcer les textes ; elles n’ôtent rien à la valeur de la méthode et « on peut espérer, les études progressant et le principe recevant des applications de plus en plus nombreuses, que l’on risquera de moins en moins l’erreur et la subjectivité, grâce au contrôle que chaque progrès impose aux résultats antérieurs »88. D’où sa pratique de rectification constante, « chaque progrès éclairant l’ensemble d’un jour nouveau, rectifiant les premières esquisses, ouvrant des problèmes particuliers ou généraux, suggérant des hypothèses de travail »89.

30La comparaison est de pratique fort répandue dans toutes sortes de domaines. Mais elle atteint des résultats de valeur inégale (de l’impressionnisme le plus flou à la cohérence la plus forte) selon la position adoptée vis-à-vis des deux questions préalables : que peut-on comparer ? quelle est la nature de l’unité qui relie les variantes ? Telle que Dumézil l’utilise, la méthode est particulièrement efficace parce que 1) elle porte sur des ensembles et non sur des éléments isolés ; 2) elle est « génétique », c’est-à-dire qu’elle vise à restituer un état antérieur, daté, et non un phénomène permanent et universel.

Structure

  • 90 Fêtes romaines (note 13), p. 14. Le livre d’Alföldi est Die Struktur des voretruskischen Römerstaat (...)

31L’accusation de subjectivisme et d’arbitraire est monnaie courante dans les arts d’interprétation, la plaie et le remords de l’histoire et de la philologie. Dumézil en est bien conscient, lui qui résume ainsi son opposition à Alföldi : « Il est clair que nous divergeons dans la lecture, dans l’énonciation des mêmes données. »90 Problèmes de lecture, c’est-à-dire de délimitation des unités pertinentes, auxquels la notion de structure permet d’apporter une réponse.

  • 91 Horace (note 40), p. 116.
  • 92 ME I (note 16), p. 325.

32Sans la notion de structure, on se trouve démuni devant la délicate question de l’évaluation des témoignages (des textes) et l’on peut avoir l’impression fâcheuse que Dumézil interprète, arrange, ou, au moins, choisit parmi les variantes celle qui s’adapte le mieux à son propos. Il abonde en jugements sur la valeur comparée des textes anciens ; Denys d’Halicarnasse a maltraité la légende d’Horace : « L’écrivain grec n’a pas seulement dilué la légende romaine selon son habitude, mais il en a accentué les éléments purement romanesques et dramatiques aux dépens des traces qui y survivaient encore de l’ancienne valeur fonctionnelle. »91 Properce « transmet à l’état pur une conception qui était bien celle des annalistes et de tous les auteurs qui dépendent d’eux, mais que la plupart de ces auteurs, ne la considérant qu’en fonction de la guerre, ont été conduits à gauchir, sinon à altérer, sur divers points »92. Assez tôt et malgré les résistances, il s’est élevé contre le privilège du texte antiquior dans les études de mythologie ; choisissant de suivre la plus récente de deux versions d’une légende irlandaise, il s’en explique ainsi dans Horace :

  • 93 Horace, p. 35 ; voir ME III (note 4), p. 199.

Outre que les variantes qui séparent la version du Lebor na h-Uidre et celle-ci sont insignifiantes, nous aimerions réagir contre la tendance qui, dans la philologie celtique plus encore que dans les philologies classiques, conclut vite et souvent à faux de l’âge relatif des diverses rédactions d’un récit à celui de tous leurs éléments.93

  • 94 Leçon (note 26), p. 25 ; voir dans Tarpeia, p. 166 sq., la géniale défense de la leçon attestée d’É (...)

33De telles remarques sont fort justes et propres à dissiper le mythe du texte premier, sinon « primitif », tout comme le mythe du codex antiquior n’a pas résisté à des remarques similaires. Dans toutes les opérations de reconstruction, il est essentiel de distinguer entre la date à laquelle un élément est attesté et sa date de naissance. Qu’il s’agisse de mythologie comparée, de critique de texte ou de linguistique historique (voir là-dessus le chapitre de Saussure, « La langue la plus ancienne et le prototype »), autre chose est de supposer un prototype engendrant les attestations dont on dispose, autre chose est de prendre la plus ancienne attestation pour le prototype : le sanskrit n’est pas l’indo-européen, le manuscrit du ive siècle portant le texte de Plaute n’est pas le texte écrit par Plaute, le plus ancien texte parlant d’Héraklès ne présente pas l’état primitif de la légende d’Héraklès, etc. Mais la contrepartie de ces justes remarques sur la relativité des dates est la tendance, bien connue, à remplacer l’antiquior par le melior que ne définit plus aucun critère objectif : on choisit le meilleur manuscrit, la meilleure version d’une légende, sans pouvoir avancer la preuve de cette excellence. Dumézil rencontre d’ailleurs aussi la question de l’établissement des textes. Sur ce point il est volontiers conservateur, préférant la leçon attestée à la correction et se présentant dans la Leçon comme un défenseur des textes maltraités par les philologues94. C’est là une tendance assez répandue aujourd’hui, en réaction contre les prodigieuses obélisations du siècle dernier. Il faut bien voir pourtant que le refus de la correction n’est pas moins choix que la correction, quand il s’agit des textes anciens, transmis comme on sait. Un choix peut se justifier, mais on ne peut se croire dispensé de justification parce qu’on s’abrite derrière une attestation dont la valeur, au regard de l’original perdu que l’on vise à reconstruire, n’est jamais une donnée immédiate.

  • 95 Préface, p. ix ; voir Idéologie (note 46), II, 15 (l’ouvrage est distribué en trois séries de 26 pa (...)
  • 96 Voir là-dessus de justes remarques de H. Fugier, « Quarante ans de recherches sur l’idéologie indo- (...)
  • 97 Héritage (note 46), p. 37.

34Contre l’accusation, fréquente, qu’il pourrait y avoir différence (sinon transformation) entre les « faits bruts » et leur réinterprétation dans son système, Dumézil se défend ordinairement, un peu trop rapidement peut-être, en disant qu’il ne fait que reproduire le sentiment conscient et déclaré des usagers anciens. Ainsi le voit-on, dès Mitra-Varuna, déclarer : « Nous n’avons nul besoin de reconstruire ni d’interpréter quoi que ce soit : les usagers des mythes, des rituels, des formules, avaient conscience du système dont notre seule tâche aura été de montrer l’ampleur et l’antiquité. »95 Mais on voit bien, par ce qui précède sur le choix entre plusieurs variantes, que Dumézil ne s’appuie pas sur l’opinion des Anciens, mais sur quelques opinions de quelques Anciens (et, en fait, sur un assez petit nombre de témoignages). Il y a plus grave, et c’est toute la question de ce que c’est que cette opinion des Anciens et des moyens que l’on peut avoir de la saisir96. Dumézil (qui a sans doute une conception volontariste de l’activité mentale) rappelle, par exemple, les textes de Virgile, Florus, Cicéron, qui lui semblent prouver que les Romains comprenaient le système trifonctionnel actualisé dans la légende des premiers rois de Rome, et y voyaient même une bienveillance des dieux. On peut certainement admettre des cas privilégiés où un individu perçoit un schéma conceptuel dans les textes (ou traditions orales) qui sont tout à la fois l’expression et le support de l’idéologie. Mais il s’agit là d’une activité du même ordre que l’activité métalinguistique qui se retourne sur le langage et transforme en objet d’étude ce qui n’est ordinairement qu’un moyen qu’on utilise sans en prendre conscience. Hors ces cas, on ne peut confondre des énoncés avec l’idéologie qui leur est sous-jacente : ce serait en somme confondre un idiolecte quelconque avec la grammaire qui rend possibles tous les idiolectes. Plutôt que de chercher à unifier des opinions individuelles, au prix de distorsions, il faut chercher le système d’éléments à partir duquel ces opinions individuelles peuvent être pensées à la fois dans leur similitude et dans leur différence. C’est d’ailleurs bien ce que fait Dumézil, en réalité et en définitive ; il s’est même risqué (une seule fois, à vrai dire) à parler d’une structure conceptuelle « parfois presque inconsciente »97. Ce qui ne suppose aucun prestige particulier de l’inconscient (rien de freudien et encore moins de jungien) : c’est parce que l’idéologie relève de l’évidence qu’elle peut rester le non-dit, l’implicite qui sous-tend toutes les paroles et les rend à la fois compréhensibles et acceptables pour les interlocuteurs d’un même groupe. Et le mérite de Dumézil est moins d’avoir relevé des « opinions déclarées » que d’avoir fait réapparaître, sous la platitude du dit, l’ensemble des conditions qui le déterminent.

  • 98 Cours, p. 162.
  • 99 ME III (note 4), p. 13-14 ; voir Dieux souverains (note 17), p. 207-208 ; Mariages (note 17), p. 10

35En fait, si la comparaison de plusieurs témoignages permet de déterminer des invariants dans la masse fluctuante du donné, c’est parce qu’elle s’applique non à des éléments isolés mais à des ensembles, ou plus exactement à des relations constantes entre des éléments variables dont la seule caractéristique est, peut-on dire en reprenant Saussure (et Dumézil), d’être « purement différentiels, définis non pas positivement par leur contenu, mais négativement par leurs rapports avec les autres termes du système »98. C’est le point capital, et auquel Dumézil n’a jamais cessé de se tenir, « la primauté des ensembles sur leurs constituants » qui « font partie chacun d’une structure qui les oriente et les limite »99.

36Il faut comprendre que l’unité d’éléments variants ne peut en aucune façon se déduire de leur « ressemblance », notion dangereusement vague. Le sentiment empirique de la « ressemblance » (identité + différence) est sans doute le premier moteur de toute démarche comparative, mais l’essentiel de cette démarche est d’établir des lois de différenciation, ce qui ne peut se faire que sur des séries, des ensembles, non sur des éléments isolés. L’invariant que découvre la méthode, c’est la règle de transformation qui permet de passer d’un ensemble à un autre, et une telle règle ne peut s’appliquer qu’à des relations, non à des éléments. Ainsi la « ressemblance » entre latin est et allemand ist n’emporte aucune sorte de conviction :

  • 100 E. Benveniste, Problèmes de linguistique générale, Paris, Gallimard, 1966, p. 101.

Les preuves seront décisives si elles peuvent se grouper en faisceau. Ainsi la correspondance entre lat. est : sunt, all. ist : sind, fr. e : sô, etc., suppose à la fois des équations phonétiques, la même structure morphologique, la même alternance, les mêmes classes de formes verbales et le même sens, et chacune de ces identités pourrait se subdiviser en un certain nombre de traits également concordants, dont chacun à son tour évoquerait des parallèles dans d’autres formes de ces langues. Bref, on a ici une réunion de conditions si spécifiques que la présomption de parenté est acquise.100

  • 101 Voir Plutarque, Vie de Publicola.

37Pour prendre un exemple dumézilien, on ne saurait rien tirer d’une comparaison entre Odin le borgne et Horatius Coclès le borgne ; on serait même en droit d’objecter que la tradition antique n’est pas unanime à faire de Coclès un borgne101 ; la comparaison prend vigueur lorsqu’on oppose deux ensembles : Odin borgne – Tyr gaucher en face de Coclès borgne – Scévola gaucher ; on comparera ensuite d’autres aspects du couple Odin-Tyr aux mêmes aspects du couple Varuna-Mitra, puis du couple Romulus-Numa, etc., jusqu’à obtenir un modèle de la souveraineté bi-partie ; on peut alors se retourner vers le couple Coclès-Scévola et montrer qu’il présente, lui aussi, dans la tradition ancienne, l’opposition de la violence magique et du droit, ce qui éclairera en retour le couple Jupiter-Fides, etc.

38On voit qu’un tel effort ne vise pas à reconstruire tel ou tel mythe indo-européen, pas plus que la linguistique comparée ne se propose de restituer l’indo-européen (quoiqu’il y ait eu et qu’il y ait encore quelque illusion là-dessus). On ne saurait trop répéter les avertissements de Saussure :

  • 102 Cours, p. 301.

Le but des reconstructions n’est pas de restituer une forme pour elle-même, ce qui serait d’ailleurs assez ridicule, mais de cristalliser, de condenser un ensemble de conclusions que l’on croit justes, d’après les résultats qu’on a pu obtenir à chaque moment ; en un mot d’enregistrer les progrès de notre science.102

39Une reconstruction de ce type ne donnera jamais le texte d’un mythe indo-européen, on n’atteindra jamais qu’une forme vide, mais cette reconstruction n’en est pas moins une connaissance :

  • 103 Ibid., p. 303.

Pour connaître les unités phoniques d’une langue, il n’est pas indispensable de caractériser leur qualité positive ; il faut les considérer comme des entités différentielles dont le propre est de ne pas se confondre les unes avec les autres. Cela est si bien l’essentiel qu’on pourrait désigner les éléments phoniques d’un idiome à reconstituer par des chiffres ou des signes quelconques.103

40Dumézil explique de même que la comparaison permet de :

  • 104 Héritage, (note 46), p. 31.

… déterminer ce mythe ou ce rituel, etc. en gros ; dans son type, dans ses articulations, avec son intention, sa signification logique et, à partir de cette figure schématique, mais claire et fixe, projetée dans la préhistoire, [on] doit caractériser les évolutions divergentes qui ont abouti à ces choses à la fois analogues et diverses…104

Histoire

41La découverte d’une structure conceptuelle invariante à travers de multiples actualisations soulève, bien entendu, une question à laquelle les recherches de Dumézil n’ont pas échappé : la coïncidence remarquée relève-t-elle du hasard, de l’emprunt, de l’« héritage » ou des capacités universelles de l’esprit humain ? Une fois exclues les deux premières hypothèses – la première, insoutenable à partir d’un certain niveau de cohérence, la seconde, qui ne fait que repousser le problème –, reste le débat entre les tenants de l’héritage (dont Dumézil) et ceux des universaux. Forme naïve : ces fameuses trois fonctions ne sont-elles pas naturelles ? Ne peut-on dire que le système trifonctionnel que Dumézil découvre dans des civilisations diverses est une donnée universelle et permanente, inhérente à toute formation sociale (sinon à la nature humaine) ? Là-dessus Dumézil est intraitable (et même plutôt féroce dans la discussion) : il n’a pas découvert une structure a-temporelle, mais un phénomène datable et localisable qui relève de l’histoire.

  • 105 Ceci est bien vu par H. Fugier (note 96), p. 369 : « Quant à [l’étude] que lui-même met en œuvre, e (...)
  • 106 ME III (note 4), p. 10.

42Dumézil se veut historien envers et contre tous105 : avec une impertinence toute socratique, il réclame pour ses travaux « une place au prytanée des historiens »106. Il se tient, difficilement parfois, solitairement souvent, entre deux tendances opposées : celle qui prend en compte la dimension temporelle mais considère que l’idéologie ne peut être que le reflet du réel ; celle qui refuse la perspective historique et reconstruit une idéologie universelle, antérieure et extérieure aux événements du monde réel. Dumézil doit faire admettre à l’historien classique qu’il y a aussi une histoire de l’idéologie largement indépendante de l’histoire événementielle, l’idéologie ayant sa temporalité propre (pouvant à l’occasion réagir sur la temporalité événementielle) ; il doit faire admettre au typologue qu’on va un peu vite en besogne quand on saute de la constatation de « ressemblances » plus ou moins bien analysées entre mythes de cultures diverses, à l’unité de l’esprit humain producteur constant d’une idéologie invariable.

  • 107 Ibid., p. 338.
  • 108 Mitra-Varuna (note 8), p. 103 ; voir Mariages (note 17), p. 58 : « L’idéologie est souvent plus con (...)

43Le problème de l’historien qui « fait » de la reconstruction est qu’il n’atteint qu’une forme et ne peut rien dire sur la substance événementielle abolie ; comme on l’a vu, et comme Dumézil le répète souvent à partir de 1950, « il n’est pas légitime de conclure de l’idéologie à la pratique, d’une philosophie à une organisation sociale »107. La Leçon insistait sur le fait que même quand toutes les langues indo-européennes possèdent un mot de même origine, on ne saurait dire s’il désigne un des objets préhistoriques qu’on a retrouvés, et lequel. Parallèlement, contre l’historicisme naïf prêt à lire des événements dans les mythes, Dumézil soutient que l’étude de l’idéologie ne parvient à obtenir qu’une sorte d’épure, puis, en redescendant de l’épure vers les témoignages attestés, une mince frange d’« ultra-histoire », et d’histoire des idées seulement. Il est certes difficile d’admettre que l’idéologie est aussi un objet du monde réel, et, comme tel, destiné à l’évolution qu’implique l’existence dans le temps : apparition, transformation, disparition. Dumézil semble parfois gêné d’avoir à travailler sur des faits aussi difficilement objectivables, de ne pouvoir recourir à des realia qui feraient massivement preuve ; on ne trahit sans doute pas sa pensée en disant que pour lui, en dernière instance, l’idéologie indo-européenne n’a pas pu être conçue en dehors d’une certaine organisation sociale : l’origine, le point de départ à partir duquel tout s’est diversifié et compliqué, est sans doute une division trifonctionnelle réelle de l’antique société indo-européenne ; mais à date historique, l’idéologie est bien une réalité distincte et autonome : « Gardons-nous de confondre les représentations qu’une société se fait de ses propres mécanismes et le fonctionnement réel de ces mécanismes. »108

  • 109 Voir Tarpeia (note 30), p. 15 ; Héritage (note 46), p. 238 sq. ; Idéologie (notes 46 et 95), I, 16  (...)
  • 110 ME III (note 4), p. 341 sq.

44Même si la temporalité de l’idéologie est loin de coïncider avec la temporalité « événementielle », on ne peut pas conclure que l’idéologie échappe à l’histoire. L’idéologie trifonctionnelle n’est pas un phénomène universel, mais purement indo-européen. Dumézil reconnaît bien que les trois fonctions peuvent être signalées partout, mais point la réflexion sur ces fonctions et l’allure particulière qu’elle prend dans le domaine indo-européen : ce n’est pas une vague abstraction, mais une forme bien précise, caractérisée, par exemple, par le diptyque royal ou le mythe de formation109. Il y a loin de besoins universels satisfaits par les fonctions, à des moules de pensée réorganisant la vision du monde : tous les hommes ont un cerveau, des muscles et une bouche, c’est évident, dit-il en substance dans Mythe et épopée III, mais cela n’entraîne nullement qu’ils aient la même idéologie110.

  • 111 Voir « À propos d’un C.R. » (compte rendu fait par Rose, le spécialiste du numen), Revue de l’histo (...)
  • 112 Voir « Maiestas et grauitas. De quelques différences entre les Romains et les Austronésiens », Revu (...)

45Une bonne partie des polémiques de Dumézil vise le primitivisme111 qui suppose des premiers Romains excessivement sauvages créant à partir de rien leur « magnifique civilisation », en vertu de quelque prédestination providentielle et mystérieuse112. Dans la Leçon, il montre combien il est vain d’admettre l’unité indo-européenne si c’est pour la réduire à un mince bilan naturaliste qui se trouverait le même dans tous les peuples « primitifs ». À supposer qu’il y ait une « mentalité primitive » avec son cortège frazérien de « forces naturelles » et de « magie sympathique », elle n’est pas le fait des Indo-Européens qui font preuve au contraire des plus remarquables capacités de classification et d’abstraction (qu’on songe à Janus, dieu des prima).

46D’autre part, rien n’est plus étranger à Dumézil, en définitive, que la visée de Lévi-Strauss, du moins du Lévi-Strauss qui déclare :

  • 113 Anthropologie structurale, Paris, Plon, 1958, p. 28.

Si, comme nous le croyons, l’activité inconsciente de l’esprit consiste à imposer des formes à un contenu, et si ces formes sont fondamentalement les mêmes pour tous les esprits, anciens et modernes, primitifs et civilisés – comme l’étude de la fonction symbolique, telle qu’elle s’exprime dans le langage, le montre de façon si éclatante – il faut et il suffit d’atteindre la structure inconsciente, sous-jacente à chaque institution ou à chaque coutume, pour obtenir un principe d’interprétation valide pour d’autres institutions et d’autres coutumes, à condition, naturellement, de pousser assez loin l’analyse.113

47Que l’esprit humain soit classificateur, « impose des formes à un contenu », c’est un point sur lequel Dumézil est bien d’accord, lui pour qui les systèmes mythiques ne sont qu’un aspect de la systématique humaine :

  • 114 Dieux des Indo-Européens (note 46), p. 80.

À toute époque, l’esprit humain est intervenu dans les séquences, en marge des séquences qui s’imposaient à lui, souvent plus fort qu’elles : or l’esprit humain est essentiellement organisateur, systématique, il vit de multiple simultané, en sorte que, à toute époque, en dehors des complexes secondaires qui s’expliquent par des apports successifs de l’histoire, il existe des complexes primaires, qui sont peut-être plus fondamentaux dans les civilisations et plus vivaces.114

48Mais un mythe, ou plus généralement une idéologie, est un produit social, exprime les classifications, les systématisations d’une société et non d’un « esprit humain » anté-social. Les mythes ne sont pas des élucubrations superfétatoires, fantaisies de poètes irresponsables, maladies du langage ou autre, mais ce ne sont pas non plus une « production stéréotypée des neurones d’hominiens supérieurs » :

  • 115 Heur et malheur (note 61), p. 11.

La fonction de la classe particulière de légendes que sont les mythes est en effet d’exprimer dramatiquement l’idéologie dont vit la société, de maintenir devant sa conscience non seulement les valeurs qu’elle reconnaît et les idéaux qu’elle poursuit de génération en génération, mais d’abord son être et sa structure mêmes, les éléments, les liaisons, les équilibres, les tensions qui la constituent, de justifier enfin les règles et les pratiques traditionnelles sans quoi tout en elle se disperserait.115

49Une telle façon d’exposer spectaculairement et linéairement un système conceptuel n’est pas simple actualisation datée d’un système a-temporel : le système lui aussi est daté, lié indissolublement à une culture précise ; les conclusions qui valent pour le domaine indo-européen ne sont pas transportables ailleurs.

  • 116 ME II (note 10), p. 376. Ceci précédé, il est vrai, de remarques à demi ironiques sur la tentation (...)
  • 117 Réflexions sur le langage, Paris, Maspero, 1977, p. 46.

50Du reste, Dumézil réserve tous les droits d’une comparaison typologique : ce n’est pas son propos, mais elle n’en est pas moins légitime ; voir là-dessus la Leçon. Il ne craint nullement de faire appel à l’« homme universel », ou du moins à l’« esprit humain » qu’on voit resurgir çà et là, par exemple dans Mythe et épopée II où il est question de récits « fondés sur ce qui émeut le plus profondément le sentiment et la réflexion des hommes : l’expérience de leur liberté »116. La question des universaux mérite simplement d’être traitée avec plus de sérieux que n’en ont, souvent, les défenseurs naïfs de l’esprit humain universel. Une fois éliminées les fantaisies naturalistes, primitivistes (selon Frazer et autres) ou les archétypes produits de l’inconscient collectif (façon Jung ou Kerenyi), il resterait encore à se demander si l’unité biologique de l’espèce humaine a une influence unifiante sur les pensées produites par les divers représentants de ladite espèce. Si tel est le cas (et pourquoi pas ?), il est évident qu’une telle influence ne saurait être décelée qu’à un niveau d’abstraction extrêmement élevé, où l’on ne trouverait plus trace des actualisations déterminées par l’histoire. C’est sans doute le sens des travaux de Lévi-Strauss, et, dans un autre domaine, de ceux de Chomsky, parti à la recherche d’une « Grammaire universelle », « propriété innée de l’esprit humain » (et Chomsky ajoute, non sans prudence : « En principe, on devrait être capable d’en rendre compte en termes de biologie »117). Le moins qu’on puisse dire (et sans parler des fantaisies d’une multitude de commentateurs et d’épigones mineurs) est que les résultats ne sont pas encore à la hauteur des ambitions. La conclusion restera ici à Dumézil :

  • 118 Dieux souverains (note 17), p. 209.

Quant à ce qui demeure la Terre Promise de toute étude idéologique, en particulier de toute « mythologie comparée », à savoir la découverte de lois dans le fonctionnement de l’esprit humain, nous laissons à d’autres l’espoir qu’elle soit à portée, sinon dans le creux de nos mains. Insensible au mirage des grappes qu’apportent déjà les éclaireurs, nous savons bien que la marche, même si aucune catastrophe ne la condamne à piétiner ou à reculer en attendant un nouveau départ, sera pénible, longue, séculaire. Il y faudra, sur d’autres domaines que l’indo-européen, dans toutes les « familles » culturelles aux membres géographiquement éloignés, des comparaisons génétiques du même genre que les nôtres, permettant elles aussi de jalonner des évolutions divergentes, en gerbe, à partir de prototypes communs ; il y faudra aussi des comparaisons typologiques sans nombre, révélant des sortes d’ornières d’évolution ; il y faudra surtout d’énormes progrès, aujourd’hui inimaginables, sur la physiologie, sur la dynamique des cellules et des structures cérébrales dont les spiritualistes savent bien qu’elles conditionnent la réalisation de toute pensée discursive.118

Transformations

  • 119 M. Bréal, Hercule et Cacus, Paris, A. Durand, 1863, p. 7.

51Quoi qu’en pensent les typologues des diverses sortes de sciences humaines, la méthode comparative sans perspective historique est un outil encore peu efficace, capable d’identifier un invariant, mais incapable de donner un sens aux variantes. La comparaison génétique, en revanche, prend en charge les actualisations divergentes de l’invariant en les inscrivant dans une évolution temporelle. Mais elle n’atteint pleinement ce résultat qu’en étant aussi une comparaison de structures. Car au fond, la première mythologie comparée, celle de Max Müller et alii, presque contemporaine de la grammaire comparée (les deux allaient souvent de pair) et calquant ses procédés sur ceux que Bopp avait inaugurés, était bien en quelque façon du comparatisme génétique. Mais, s’attachant à des éléments isolés, à des mots dont elle faisait l’étymologie, elle ne pouvait atteindre chaque fois qu’une explication réductionniste, à la façon de Bossuet disant « le bouton explique la rose » : dégager dans l’effet ce qui était déjà dans la cause, ramener l’explication à une identification, le phénomène considéré étant préformé, prédéterminé dans une réalité antérieure. Pour cette école, le sens figuré des mythes est un effet de l’évolution de la langue et de cette dégradation qui l’éloigne toujours plus d’une pure transparence par rapport au réel qu’elle représente ; au niveau « primitif » indo-européen (mais souvent sanskrit, en fait), les mots reprennent leur sens propre et le mythe est remplacé par un récit fort plat et fort clair (qui parle en général de météorologie ou de forces naturelles, censées obséder les primitifs) : « Dans le même instant où le mythe s’explique, il s’évanouit : on peut dire qu’il n’existe qu’à condition de n’être pas compris. »119

52Le mérite du véritable comparatisme est au contraire de faire comprendre pourquoi l’évolution des mythes, et de l’idéologie en général, est possible. C’est parce que les éléments actuels du mythe ont moins d’importance que leurs relations, parce qu’ils sont différentiels – et par suite arbitraires – que leur modification n’entraîne pas de rupture de la cohésion sociale fondée sur les mythes. En quoi l’évolution des mythes s’explique comme l’évolution des langues ; voir ici encore Saussure :

  • 120 Cours, p. 163.

Arbitraire et différentiel sont deux qualités corrélatives. L’altération des signes linguistiques montre bien cette corrélation ; c’est précisément parce que les termes a et b sont radicalement incapables d’arriver, comme tels, jusqu’aux régions de la conscience – laquelle n’aperçoit perpétuellement que la différence a/b, – que chacun de ces termes reste libre de se modifier selon des lois étrangères à leur fonction significative.120

  • 121 ME III (note 4), p. 69.

53C’est à cause de leur caractère différentiel que les éléments d’un mythe peuvent être modifiés, en dépit de leur contenu positif, sans que la structure sous-jacente disparaisse. Mais l’intégration arbitraire d’éléments d’origine diverse peut, à la longue, modification après modification, entraîner une transformation de la structure initiale, les éléments réagissant « dialectiquement » sur l’ensemble qu’ils constituent ; ce que dit aussi Dumézil : « L’environnement géographique, voire archéologique, peut produire des détails originaux et même gauchir le cours ou le sens du récit »121 ; ou encore :

  • 122 Mariages (note 17), p. 59.

Il se peut aussi que, comme sur tant de domaines, l’Inde et Rome restent en tête à tête devant un lot de traditions communes : des évolutions sociales ou des substrats ethniques différents, d’impérieuses réformes religieuses comme le zoroastrisme ou des réflexions de législateurs philosophes, bref, la géographie et l’histoire, peuvent avoir dégagé partout ailleurs de nouvelles catégories, créé de nouvelles divisions.122

  • 123 Problème de la résurgence de l’idéologie trifonctionnelle au Moyen Âge ; voir G. Duby, Les trois or (...)

54II faut bien comprendre que la structure idéologique n’existe pas « en dehors » des textes, rituels, organisations sacerdotales, etc., dont elle est l’armature et où chaque individu la perçoit, consciemment ou non, avant de l’utiliser à son tour pour s’intégrer dans le groupe où elle domine. Sa vie et sa survie sont indissolublement liées à cette superstructure, y compris dans les cas où elle n’est plus qu’une sorte de fossile, armature latente subsistant dans une tradition où elle n’est plus perçue parce que ce n’est plus à elle que se réfère le groupe, mais susceptible d’être ranimée à partir d’une nouvelle prise de conscience123. Comme dans le cas des langues, ce sont donc les modifications de surface qui peuvent en définitive entraîner une altération du système : il y a un moment où l’écart stylistique se fige en norme, où la variante passe à la différence.

  • 124 Dieux souverains (note 17), p. 184.

55Mais ici, comme en linguistique, les certitudes font défaut : on ne peut pas prévoir le sens de l’évolution d’une langue à un moment donné, on ne peut que constater après coup et énumérer des facteurs dont l’action semble aléatoire. Pour l’idéologie, l’actualisation et la transformation éventuelle sont, à chaque époque, dans chaque peuple, largement déterminées par des faits de l’histoire événementielle : des faits, non pas les faits (et il y aura toujours la question : pourquoi les uns et pas les autres ?). Il faut aussi compter avec l’orientation particulière que donne en chaque peuple ce que Dumézil appelle « champ idéologique » ; un des meilleurs exemples, que Dumézil cite souvent, est celui des Germains : « Avant tout, la deuxième fonction, les besoins et la morale de la guerre, ont pénétré profondément dans la première, la souveraine. Ils ne l’ont ni supprimée, ni annexée, malgré la concurrence que le “dux”, au dire de Tacite, faisait au “rex”, mais ils l’ont imprégnée et gauchie dans leur propre direction. »124 Explication cohérente, mais qui ne fait que reculer le point d’interrogation : pourquoi les Germains sont-ils « guerriers » et les Indiens « mystiques », quelle est l’origine des « champs idéologiques » eux-mêmes ?

56Le dernier mot à Dumézil :

  • 125 Ibid., p. 210.

Certes ces transformations et ces gauchissements s’expliquent, mais disons-nous bien que, dans les mêmes conditions de temps et d’espace, d’autres auraient pu se produire et ne se sont pas produits. L’esprit humain choisit sans cesse parmi ses richesses latentes. Pourquoi ? Comment ?125

Notes

1 Jouvences sur Jules Verne, Paris, Minuit, 1974, p. 235-236.

2 Voir Saussure, Cours de linguistique générale, Paris, Payot, 1916, p. 306 : « … la langue est un document historique ; par exemple, le fait que les langues indo-européennes forment une famille nous fait conclure à un ethnisme primitif, dont toutes les nations parlant aujourd’hui ces langues sont, par filiation sociale, les héritières plus ou moins directes. »

3 Le festin d’immortalité. Étude de mythologie comparée indo-européenne, Paris, Geuthner, 1924.

4 Mythe et épopée III. Histoires romaines, Paris, Gallimard, 1973, p. 15.

5 Le sujet de la thèse.

6 Voir Mythologische Studien, 1886.

7 Voir Vergleichende Mythologie, 1856.

8 Mitra-Varuna. Essai sur deux représentations indo-européennes de la souveraineté, Paris, Leroux, 1940, p. 43.

9 ME III (note 4), p. 14 [l’indication des « notes » renvoie aux références bibliographiques données la première fois au complet].

10 Mythe et épopée II. Types épiques indo-européens : un héros, un sorcier, un roi, Paris, Gallimard, 1971, p. 377.

11 Voir La mythologie comparée, étude de 1962 dédiée à Dumézil « en hommage déférent » (reprise dans Du sens, Paris, Seuil, 1970, p. 117 sq.).

12 ME III (note 4), p. 14.

13 Fêtes romaines d’été et d’automne, suivi de Dix questions romaines, Paris, Gallimard, 1975, p. 13.

14 ME III, p. 14.

15 Lévi-Strauss, recevant G. Dumézil à l’Académie française le 14 juin 1979 : « Dès le début, vous avez constitué à vous seul une école. »

16 Article paru dans Latomus, 1959, signalé dans Mythe et épopée I. L’idéologie des trois fonctions dans les épopées des peuples indo-européens, Paris, Gallimard, 1968, p. 409, note 1.

17 Les dieux souverains des Indo-Européens, Paris, Gallimard, 1977, p. 14 ; voir Mariages indo-européens, suivi de Quinze questions romaines, Paris, Payot, 1979, p. 105, sur la « résistance des têtes philologiques ».

18 Jupiter Mars Quirinus. Essai sur la conception indo-européenne de la société et sur les origines de Rome, Paris, Gallimard, 1941, p. 181.

19 Dans Rituels indo-européens à Rome, Paris, Klincksieck, 1954, et dans Déesses latines et mythes védiques, Bruxelles, Latomus, 1958. Autres adversaires notables : Wagenvoort, Piganiol, Grenier, Carcopino, Brelich, Kerenyi, Gershevitch, Thieme…

20 Dieux souverains (note 17), p. 261. Voir encore dans Mariages (note 17) le rude traitement réservé à Gjerstad (p. 103), Pisani (p. 104), Pratt (p. 108), et la malice du commentaire d’un article un peu trop « inspiré » sur primigenius (p. 321 : « Aux Champs-Élysées, dans les bosquets de l’“histoire”, le fameux romancier Jérôme Carcopino a dû sourire d’aise quand André Piganiol, désormais son ami, lui a tendu la skioscopie de ce beau pastiche »).

21 Festin (note 3) ; Le crime des Lemniennes. Rites et légendes du monde égéen, Paris, Geuthner, 1924 ; Le problème des Centaures. Étude de mythologie comparée indo-européenne, Paris, Maisonneuve, 1934 ; Flamen-Brahman, Paris, Geuthner, 1935.

22 Voir J. G. Frazer, The Golden Bough. A Study in Magic and Religion, 1911-1915.

23 Voir les critiques de Saussure, Cours, p. 16-19.

24 « Mon vieux livre Flamen-Brahman, écrit en pleine ferveur frazérienne (et quel frazérisme facile !), est périmé » (La religion romaine archaïque, avec un appendice sur la religion des Étrusques, Paris, Payot, 1966, p. 554).

25 Voir par exemple Mitra-Varuna (note 8), Préface.

26 Dernière phrase (p. 30) de la Leçon inaugurale faite au Collège de France le 1er décembre 1949, Paris, Collège de France, 1950.

27 Les temps modernes, juillet-août 1950 ; repris dans Hygiène des lettres III, Paris, Gallimard, 1958.

28 Myth, its Meaning and Function in Ancient and Other Cultures, Cambridge, University Press, 1970.

29 Jouvences (note 1), passim. Voir aussi dans ce livre une mirobolante interprétation de Michel Strogoff par Freud et Dumézil réunis.

30 Tarpeia. Essais de philologie comparative indo-européenne, Paris, Gallimard, 1947, p. 25.

31 « De quelques formes primitives de classification », dans M. Mauss, Essais de sociologie, Paris, Seuil (Points), 1968-1969.

32 Ibid., p. 225.

33 Ibid., p. 221.

34 Dumézil a consacré une grande partie de son activité à la description des langues du Caucase (sauvant en particulier l’oubykh de la disparition complète) et à la collection, publication et traduction des légendes de cette contrée.

35 Sur les Ossètes voir : Légendes sur les Nartes, Paris, Champion, 1930 ; Le livre des héros. Légendes sur les Nartes, traduites de l’ossète, avec une introduction et des notes, Paris, Gallimard, 1965 ; ME I (note 16) ; Romans de Scythie et d’alentour, Paris, Payot, 1978.

36 E. Benveniste, « Les classes sociales dans la tradition avestique », Journal asiatique, 1932 ; « Traditions indo-européennes sur les classes sociales », Journal asiatique, 1938.

37 J. Vendryes, Les correspondances de vocabulaire entre l’indo-iranien et l’italo-celtique, Mémoires de la Société de linguistique, 1918 ; pour les corrections à y apporter, voir Benveniste, Le vocabulaire des institutions indo-européennes, Paris, Minuit, 1969, et Dumézil lui-même, Idées romaines, Paris, Gallimard, 1969.

38 Dieux souverains (note 17), p. 9.

39 Repris dans Idées romaines (note 37).

40 Mythes et dieux des Germains. Essais d’interprétation comparative, Paris, Leroux, 1939 ; Mitra-Varuna (note 8), 1940 ; JMQ I (note 18), 1941 ; Horace et les Curiaces, Paris, Gallimard, 1942 ; Servius et la fortune. Essai sur la fonction sociale de louange et de blâme et sur les éléments indo-européens du « cens » romain, Gallimard, 1943 ; Naissance de Rome (Jupiter Mars Quirinus II), Gallimard, 1944 ; Naissances d’archanges (Jupiter Mars Quirinus III), Essai sur la formation de la théologie zoroastrienne, Gallimard, 1945.

41 R. Martin, « Essai d’interprétation économico-sociale de la légende de Romulus », Latomus, 1967.

42 Servius (note 40), p. 29.

43 Voir Tarpeia (note 30), p. 25 sq.

44 Mitra-Varuna, 2e édition modifiée, Paris, Gallimard, 1948 ; Jupiter Mars Quirinus IV. Explication de textes indiens et latins, Paris, PUF, 1948 ; Aspects de la fonction guerrière chez les Indo-Européens, PUF, 1956 ; Les dieux des Germains. Essai sur la formation de la religion scandinave, PUF, 1959.

45 Tarpeia (note 30), 1947 ; Loki, Paris, Maisonneuve, 1948 ; Le troisième souverain. Essai sur le dieu indo-iranien Aryaman et sur la formation de l’histoire mythique de l’Irlande, Maisonneuve, 1949 ; La saga de Hadingus (Saxo Grammaticus I, v-viii). Du mythe au roman, Paris, PUF, 1953 ; Rituels (note 19), 1954 ; Déesses latines (note 19), 1956.

46 L’héritage indo-européen à Rome. Introduction aux séries « Jupiter Mars Quirinus » et « Les mythes romains », Paris, Gallimard, 1949 ; Les dieux des Indo-Européens, Paris, PUF, 1952 ; L’idéologie tripartie des Indo-Européens, Bruxelles, Latomus, 1958 ; voir aussi Loki (note 45).

47 ME I (note 16), p. 16.

48 Fêtes romaines (note 13), p. 12.

49 Tarpeia (note 30), p. 11.

50 Héritage (note 46), p. 65.

51 Ibid., p. 71.

52 Dieux des Indo-Européens (note 46), p. 81.

53 Rituels (note 19), p. 7.

54 Leçon (note 26), p. 23.

55 Ibid., p. 7.

56 Héritage (note 46), p. 36.

57 Ibid., p. 37.

58 ME III (note 4), p. 7.

59 Dieux souverains (note 17), p. 208.

60 La religion romaine archaïque (note 24), 1966 (2e édition, corrigée, 1974) ; Fêtes romaines (note 13), 1975 ; Idées romaines (note 37), 1969 ; Gods of the Ancient Northmen, University of California Press, 1973 (édition augmentée de Dieux des Germains) ; Romans de Scythie (note 35), 1978.

61 Dieux souverains (note 17), 1977 ; Heur et malheur du guerrier. Aspects mythiques de la fonction guerrière chez les Indo-Européens, Paris, PUF, 1969 ; Mariages indo-européens, suivi de Quinze questions romaines (note 17), 1979.

62 ME I (note 16), 1968, 3e édition 1979 ; ME II (note 10), 1971, 2e édition 1977 ; ME III (note 4), 1973, 2e édition 1978. On peut y joindre Du mythe au roman. La saga de Hadingus (Saxo Grammaticus, I, v-viii) et autres essais, Paris, PUF, 1970, dernier état du livre de 1953.

63 RRA (note 24), p. 166.

64 Dans un traité d’alliance, le roi d’un peuple préindien ou para-indien, établi dans le nord de l’Anatolie, invoque, dans l’ordre, Mitra-Varuna, Indara, et les jumeaux Nasatya, c’est-à-dire les dieux des trois fonctions connus par la littérature védique.

65 Il y a toutefois dans ce domaine d’importants travaux de Dumézil et de ses disciples ; voir une bibliographie dans R. Bodeius, « Société athénienne, sagesse grecque et idéal indo-européen », Antiquité classique, 1972 ; voir aussi J.-P. Vernant, Mythe et pensée chez les Grecs, Paris, Maspero, 1969, passim.

66 Héraklès désobéit à Zeus, tue Iphitos par traîtrise, commet l’adultère avec Iole ; il est puni successivement par la folie, la maladie, la mort ; péchés et punitions homologues de ceux de l’Indien Indra et du Danois Starcatherus.

67 ME I (note 16), p. 581.

68 Voir la traduction du premier article de Wikander sur la question dans JMQ IV (note 44).

69 Mitra-Varuna (note 8), p. 111.

70 Horace, Servius, Tarpeia.

71 Dieux souverains (note 17), p. 158.

72 ME I (note 16), p. 432.

73 Tarpeia (note 30), p. 204.

74 Voir « La bataille de Sentinum, remarques sur la fabrication de l’histoire romaine », article repris dans Idées romaines (note 37).

75 ME III (note 4), p. 264.

76 Hadingus (note 45), Conclusion.

77 Horace (note 40), p. 109. Voir aussi le numéro des Cahiers pour l’analyse cité [p. 389].

78 Dans ME III (note 4), et dans la seconde partie de Mariages (note 17).

79 Héritage (note 46), p. 64.

80 Tarpeia (note 30), p. 95.

81 Voir surtout Leçon, Héritage, Dieux des Indo-Européens, Loki.

82 Cours, p. 292.

83 Ibid. p. 300-302.

84 Héritage (note 46), p. 34.

85 Ibid., p. 43.

86 Dieux souverains (note 17), p. 10.

87 ME III (note 4), p. 341.

88 Cahiers pour l’analyse [cité p. 389].

89 Dieux souverains (note 17), p. 9.

90 Fêtes romaines (note 13), p. 14. Le livre d’Alföldi est Die Struktur des voretruskischen Römerstaates, Heidelberg, Winter, 1974.

91 Horace (note 40), p. 116.

92 ME I (note 16), p. 325.

93 Horace, p. 35 ; voir ME III (note 4), p. 199.

94 Leçon (note 26), p. 25 ; voir dans Tarpeia, p. 166 sq., la géniale défense de la leçon attestée d’Énéide, 6, 817.

95 Préface, p. ix ; voir Idéologie (note 46), II, 15 (l’ouvrage est distribué en trois séries de 26 paragraphes).

96 Voir là-dessus de justes remarques de H. Fugier, « Quarante ans de recherches sur l’idéologie indo-européenne : la méthode de M. Georges Dumézil », Revue d’histoire et de philosophie religieuses, 1965, p. 364.

97 Héritage (note 46), p. 37.

98 Cours, p. 162.

99 ME III (note 4), p. 13-14 ; voir Dieux souverains (note 17), p. 207-208 ; Mariages (note 17), p. 10.

100 E. Benveniste, Problèmes de linguistique générale, Paris, Gallimard, 1966, p. 101.

101 Voir Plutarque, Vie de Publicola.

102 Cours, p. 301.

103 Ibid., p. 303.

104 Héritage, (note 46), p. 31.

105 Ceci est bien vu par H. Fugier (note 96), p. 369 : « Quant à [l’étude] que lui-même met en œuvre, elle est historique dans son intention, en ce sens qu’elle cherche à prolonger vers le passé la connaissance que nous avons de la pensée indo-européenne, et dans sa méthode, puisqu’elle consiste à comparer entre eux, pour reconstituer leur origine commune, des faits de pensée qui sont bien à leur façon des données de l’histoire. »

106 ME III (note 4), p. 10.

107 Ibid., p. 338.

108 Mitra-Varuna (note 8), p. 103 ; voir Mariages (note 17), p. 58 : « L’idéologie est souvent plus conservatrice, plus tenace que la pratique et, même après de considérables transformations des structures sociales, se maintient longtemps dans ses expressions libres, notamment dans la mythologie et dans la littérature. »

109 Voir Tarpeia (note 30), p. 15 ; Héritage (note 46), p. 238 sq. ; Idéologie (notes 46 et 95), I, 16 : « Les trois fonctions et la “nature des choses” » ; dernier résumé de l’argumentation dans Mariages (note 17), p. 79-81.

110 ME III (note 4), p. 341 sq.

111 Voir « À propos d’un C.R. » (compte rendu fait par Rose, le spécialiste du numen), Revue de l’histoire des religions, 1947-1948.

112 Voir « Maiestas et grauitas. De quelques différences entre les Romains et les Austronésiens », Revue de philologie, 1952.

113 Anthropologie structurale, Paris, Plon, 1958, p. 28.

114 Dieux des Indo-Européens (note 46), p. 80.

115 Heur et malheur (note 61), p. 11.

116 ME II (note 10), p. 376. Ceci précédé, il est vrai, de remarques à demi ironiques sur la tentation de faire « un petit chapitre de la dynamique de l’esprit humain » et d’en appeler à la « romantique psychologie des profondeurs ».

117 Réflexions sur le langage, Paris, Maspero, 1977, p. 46.

118 Dieux souverains (note 17), p. 209.

119 M. Bréal, Hercule et Cacus, Paris, A. Durand, 1863, p. 7.

120 Cours, p. 163.

121 ME III (note 4), p. 69.

122 Mariages (note 17), p. 59.

123 Problème de la résurgence de l’idéologie trifonctionnelle au Moyen Âge ; voir G. Duby, Les trois ordres ou l’imaginaire du féodalisme, Paris, Gallimard, 1978 ; et les travaux de J.H. Grisward.

124 Dieux souverains (note 17), p. 184.

125 Ibid., p. 210.

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