Sémiologie et métalinguistique chez saint Augustin
p. 359-376
Texte intégral
… Augustin, qui a presque tout dit…
J. Rey-Debove
1Le plaisir de se découvrir des ancêtres, d’autant plus vif lorsqu’il s’agit de saints, conduit souvent les linguistes à saluer Augustin comme l’un des grands précurseurs de la linguistique contemporaine. On trouve en effet de nombreuses observations sur le langage, et plus généralement sur les signes, dans l’ensemble de son œuvre ; trois textes, ouvrages « de jeunesse », abordent tout particulièrement ce type de questions : le De dialectica, le De magistro, le De doctrina christiana. De la réflexion linguistique qui se dégage de ces textes, deux aspects ont surtout retenu l’attention des exégètes modernes : la sémiologie et la métalinguistique.
2On a souligné l’existence d’une sémiologie augustinienne en se fondant tout d’abord sur le fait que c’est chez Augustin qu’on trouve, pour la première fois dans les textes de l’Antiquité gréco-latine, la définition du mot comme signe. Le signe lui-même est défini comme dualité, comme combinaison d’un signifiant et d’un signifié. Augustin distingue en outre le signifié et le référent, et, enfin, il intègre le signe linguistique à une sémiologie générale qui englobe en les classant tous les objets de l’univers. Parmi les « choses », en effet, Augustin oppose celles qui ne sont pas des signes à celles qui, tout en étant des choses, sont aussi des signes ; parmi ces dernières, il distingue les signes naturels (par exemple la fumée, signe du feu) et les signes conventionnels, différenciés selon qu’ils sont visibles (les gestes, par exemple) ou audibles, comme c’est le cas des mots ; quant à l’écriture, c’est un ensemble de signes conventionnels visibles, au même titre que les gestes, mais signes conventionnels visibles de signes conventionnels audibles, les mots.
3On a également signalé, plus récemment, qu’Augustin était aussi le précurseur de la réflexion métalinguistique. On peut en effet citer divers passages où il s’intéresse de très près au vocabulaire métalinguistique, d’autres aussi où, de façon encore plus originale, il met en évidence les phénomènes d’autonymie et en détermine les principaux caractères.
4Notre propos sera ici d’étudier l’articulation de ces deux domaines, sémiologie et métalinguistique, dans l’ensemble de la pensée du « jeune Augustin » sur le langage. Il n’y a en effet guère de sens à isoler des détails dans une doctrine antique, pour y déceler de surcroît des anticipations des analyses modernes. Ce type de démarche ne permet pas de saisir la perspective d’ensemble et la cohérence interne de la doctrine considérée, et par là fausse le sens des détails que l’on extrait de façon plus ou moins artificielle. Or précisément le point de vue d’Augustin n’est pas celui d’un « linguiste » au sens moderne du terme. Son projet central est de tenter de répondre à cette question qui hante toute la philosophie antique : quel rapport y a-t-il entre les énoncés et le monde dont ils se donnent comme les représentants (question non résolue, comme on sait) ? C’est dans cette perspective qu’Augustin a essayé de fonder rationnellement la véridicité des énoncés sur une analyse des propriétés du langage, et c’est dans cette perspective qu’il faut replacer les « détails » qui ont intéressé les linguistes modernes.
5La tentative d’Augustin, ébauchée dans le De dialectica, aboutit à un échec et à la reconnaissance de cet échec, manifestée dans le retournement du De magistro. Nous étudierons successivement ces deux étapes.
De dialectica : dialectique et vérité
Le projet d’Augustin
6Vers le temps de sa conversion, Augustin croit avoir trouvé dans la dialectique une arme contre le scepticisme. Il y a au moins une chose qu’on ne peut mettre en doute, ce sont les lois du raisonnement, lois qui viennent de Dieu et qui peuvent donner une assise rationnelle à la certitude. Deux ouvrages de 386 attestent cet intérêt d’Augustin pour la dialectique : le Contra Academicos où il expose les lois qui garantissent la validité des inférences, le De ordine où il fait un grand éloge de la dialectique, « science des sciences ».
7À l’époque d’Augustin, la dialectique est une discipline complexe qui rassemble et syncrétise des apports de l’aristotélisme et du stoïcisme. Elle est au premier chef la pratique même du dialogue, de l’argumentation qui se propose de convaincre ou plus encore de réfuter un interlocuteur. Mais elle est aussi la théorie de cette pratique (et l’enseignement de cette théorie), l’étude des moyens de la preuve ou de la réfutation. Comme science des sciences, elle fixe les critères de validité pour les énoncés des autres sciences, elle dégage et énonce les constantes abstraites qui font l’armature du raisonnement dans quelque domaine que ce soit. La dialectique traite du mouvement réflexif de la raison sur elle-même quand elle ne porte plus sur la connaissance des objets du monde mais sur les opérations mêmes de cette connaissance. Enfin et surtout, la dialectique est une discipline « linguistique » qui ne sépare pas l’étude de la raison de l’étude du langage, ou plutôt qui ramène l’étude des opérations de la raison à l’examen des énoncés qui en sont l’expression.
8La dialectique tient une place très importante dans le classement des disciplines qui s’élabore peu à peu depuis le ier siècle avant J.-C. et qui constituera jusqu’à la fin du Moyen Âge le cadre intangible du savoir (triuium et quadriuium). À l’époque de sa conversion, Augustin a conçu le projet global d’une encyclopédie qui traiterait de chaque discipline dans une perspective chrétienne menant du mondain au spirituel. C’est dans cet ensemble que se situe le De dialectica, dont la rédaction doit donc dater de 386-387, et qui devait se proposer de mettre la dialectique au service de la foi.
9Le plan de l’ouvrage, présenté en introduction (IV), comprend quatre grandes parties :

10La première partie de ce plan (De loquendo) comporte elle-même quatre sections : Augustin se propose d’analyser successivement le uerbum, le dicibile, la dictio et la res (termes dont on examinera le sens plus loin). Enfin, la première section, analyse du uerbum, doit porter successivement sur son origine, sa valeur, sa flexion et sa construction.
11En fait, l’ouvrage est plus qu’inachevé : il est à peine commencé puisque Augustin n’a traité que les deux premières subdivisions de la première section de la première partie, c’est-à-dire l’origine et la valeur du uerbum. Encore ne s’agit-il presque que de notes, d’une sorte de brouillon avant la dernière mise en forme, ce qui expliquerait que les définitions proposées ne soient pas toujours rigoureusement homogènes les unes par rapport aux autres. Plus qu’un inachèvement, c’est un abandon, auquel correspond dans la suite des œuvres d’Augustin l’abandon de la terminologie qu’il venait d’élaborer et d’organiser. Cet abandon ne paraît pas fortuit : tout se passe comme si l’étude préliminaire du uerbum avait en fait conduit Augustin à renoncer au projet d’établir rationnellement la véridicité des énoncés sur l’examen des propriétés du langage.
Définition du uerbum
12Le De dialectica s’ouvre sur une définition traditionnelle de la dialectique : c’est « la science de l’argumentation » (I, 5, 1). Mais Augustin ajoute que l’argumentation « implique l’emploi des mots » : de ce fait, la première tâche de la dialectique est l’examen des mots, en tant qu’ils constituent le matériau même de l’argumentation. Cette conception de la dialectique est d’inspiration spécifiquement stoïcienne – et les exégètes modernes n’ont pas manqué de souligner les multiples rapports qui unissent le De dialectica à la théorie stoïcienne de la dialectique : dans les deux cas, la dialectique commence par l’étude du langage en tant que tel, avant même de l’envisager comme le lieu du vrai et du faux.
13Toutefois, Augustin ne suit pas à la lettre la théorie stoïcienne. Par exemple, dans le peu qu’il a traité, ce qu’il écrit de l’origine des mots est une réfutation en forme des idées stoïciennes sur l’étymologie. Ailleurs, le traitement de l’ambiguïté intègre les « homonymes » et « synonymes » de la tradition aristotélicienne. Par là, la dialectique d’Augustin apparaît comme un « montage » d’éléments disparates dont la combinaison finit par impliquer des conclusions neuves.
14Sur un point notamment, Augustin s’écarte de façon décisive de la doctrine de l’ancien stoïcisme. Dans la dialectique stoïcienne, l’unité de base du langage est l’énoncé, en tant qu’il est, selon les stoïciens, le point de jonction du signifiant et du signifié. Cependant, la classification stoïcienne du signifiant, qui servait à mettre en place la spécificité de l’énoncé comme signifiant porteur d’un signifié, a été très tôt réinterprétée par les grammairiens alexandrins qui y ont introduit la notion de mot. Du fait de cette réinterprétation, l’analyse de la jonction du signifiant et du signifié s’est trouvée centrée non plus sur l’énoncé mais sur le mot. C’est ce que l’on observe dans le De dialectica où c’est le mot qui est l’unité de base du langage. Par ce recentrage sur le mot, Augustin retrouvait l’opposition fondamentale de la linguistique platonicienne, celle du mot et de la chose. Mais étant donné le cadre stoïcien de son analyse, c’est-à-dire l’opposition du signifiant et du signifié, la relation du mot et de la chose est conçue comme étant par essence une relation de signification. Le mot est ainsi défini comme étant en lui-même un signe, le signe d’une chose (V, 7, 6), et la parole est elle-même définie comme production de signes. C’est l’originalité radicale du « montage » que l’on observe dans le De dialectica. Il est bien possible, et même probable, qu’Augustin a une « source » et suit un modèle (la dialectique de Varron, sans doute), mais à défaut des textes perdus, on ne peut dire quelle est la part exacte d’Augustin ; tout ce qu’on peut dire, c’est qu’à notre connaissance (et en dépit des anticipations partielles qu’on trouve chez Varron ou chez Sextus, par exemple), le De dialectica est le premier texte à présenter le langage comme étant intrinsèquement et exclusivement un système de signes, et à présenter tout mot comme étant un signe.
15Cette définition du mot comme signe modifie la conception de la relation des mots et des choses. Auparavant, dans les analyses linguistiques où le problème de cette relation était posé, elle avait toujours été conçue comme une relation de substitution. Le mot était substitué à la chose, et tenait sa justification de l’évidente nécessité de cette substitution : on ne peut pas argumenter sur les choses avec les choses elles-mêmes. En d’autres termes, la relation du mot et de la chose était conçue comme une relation de type paradigmatique, et les questions posées par cette conception portaient soit sur l’origine de cette relation de substitution, soit sur sa légitimité, c’est-à-dire sur la conformité des mots aux choses. C’est là, par exemple, l’objet du Cratyle. En revanche, la définition du mot comme signe a pour effet que la relation du mot et de la chose est conçue comme une relation d’implication. De même que la fumée est signe du feu, c’est-à-dire implique le feu, de même le mot implique la chose dont il est le signe : relation syntagmatique entre objets coexistants, et non plus substitution tendant plus ou moins à l’identification.
16Dans ces conditions, le signe est un objet-duel. C’est un objet matériel, une « chose », mais qui porte l’indication de la relation qu’il entretient avec une autre chose : « Le signe est ce qui, se présentant en tant que tel à la perception sensible, présente aussi quelque chose à la perception intellectuelle » (V, 7, 7-8). Le mot est ainsi un élément de relation, il est signe de. Mais Augustin précise et complique singulièrement cette analyse de la signification. Outre la res, la chose, et le uerbum, le mot-signe, il distingue encore la uox (ou sonus), le dicibile et la dictio. La uox, le son, est l’objet de la grammaire, dans la mesure où cette discipline a, selon Augustin, à traiter de la langue comme phénomène acoustique, c’est-à-dire à classer les voyelles, les consonnes, les syllabes, selon leurs caractéristiques propres et selon les types de combinaisons dont elles sont susceptibles (V, 7, 11-21). Le dicibile, de son côté, est « ce que l’esprit et non plus l’oreille perçoit par le mot » (V, 8, 4-5). Lorsque le mot est envisagé dans sa relation de signification, il est appelé dictio (V, 8, 5-6), tandis qu’il est proprement appelé uerbum quand il est envisagé en dehors de cette relation (V, 8, 3-4). Cela n’entraîne pas que le uerbum soit un simple équivalent de la uox. Ou bien, en effet, la séquence phonique peut être envisagée comme un objet matériel purement acoustique, ne relevant que de la métrique ou de la phonétique, ou bien cette séquence phonique, correspondant précisément au mot, est envisagée comme un objet matériel constituant le support virtuel d’une signification, mais d’une signification dont on fait provisoirement abstraction.
17Tout le problème de la théorie d’Augustin est que le uerbum serait logiquement antérieur à la dictio. Selon lui, comme le signe est un élément de relation, on peut distinguer entre l’élément de base et la relation qui, s’ajoutant en quelque sorte à lui, lui permet de s’ouvrir sur un référent. Cet élément de base, c’est proprement le uerbum, le mot en tant qu’il est un signe, mais envisagé comme chose avant de l’être comme signe de chose. Un signe est d’abord « en lui-même », secundum se, propter se, et un mot doit donc être d’abord envisagé en tant qu’il est « énoncé pour lui-même ».
18Une tension apparaît entre ces définitions : il s’agirait apparemment d’analyser le signe, qui est intrinsèquement un objet duel, un élément de relation, en dehors de cette relation. La solution du paradoxe est précisément ce qui fait l’originalité de la notion de uerbum : si un signe est envisagé en dehors de sa relation au référent sans cesser pourtant d’être un signe, c’est qu’il se signifie d’abord lui-même. Il y a donc toujours relation, et le uerbum est bien un signe, mais antérieurement à la relation du signe à autre chose, il y a relation du signe à lui-même.
19L’exemple donné par Augustin (V, 8, 12-13) éclaire les définitions précédentes ; soit l’énoncé « arma quæ pars orationis est ? » (« arma, qu’est-ce que c’est comme catégorie de mot ? »). Dans cet énoncé, « arma propter se dictum est » (« arma est énoncé pour lui-même ») : le mot arma ne renvoie à rien d’autre qu’à lui-même ; il est bien un signe au même titre que les autres mots de la phrase, son énonciation est destinée à signifier, mais ce qu’elle signifie c’est précisément le mot énoncé. En revanche, dans le vers de Virgile « arma uirumque cano… » (« je chante les armes et l’homme… »), arma est une dictio, signe de chose, énoncé pour signifier autre chose que lui-même, en l’occurrence les armes d’Énée qui constituent le référent du signe, res.
20À ce premier stade, en dépit de certains flottements terminologiques, on a bien une opposition claire entre le signe-chose et le signe-de-chose, entre le signe qui ne renvoie qu’à lui-même et le signe transparent s’ouvrant immédiatement sur son référent. Mais l’étude du uerbum qui est ensuite ébauchée va faire apparaître des difficultés qui sont peut-être à l’origine de l’abandon d’Augustin.
Étude du uerbum
21Puisque c’est avec des mots que l’on argumente, il convient d’examiner d’abord ces outils de l’argumentation, intrinsèquement, hors de tout énoncé tourné vers les choses, pour déterminer leurs qualités et défauts et évaluer ce que doit être leur utilisation correcte. Il y a bien entendu dans ces considérations une perspective pratique, traditionnelle dans la dialectique : il s’agit de mettre en garde contre les erreurs de raisonnement ou les sophismes liés au langage. L’originalité d’Augustin (ou de sa source) est d’avoir eu le projet d’une étude systématique du uerbum sous tous ses aspects, origine, valeur, flexion et construction, une sorte de bilan complet du matériau dont dispose la dialectique pour ses opérations.
22La première recherche, portant sur l’origine (VI), est décevante : dire qu’un mot est un signe pourrait avoir des conséquences pour la connaissance de la chose s’il s’agissait d’un signe « naturel », indice automatique, émanation de la chose ; mais Augustin refuse l’enracinement du sens dans l’onomatopée et consacre toute cette partie à critiquer vigoureusement la position stoïcienne (qui était peut-être celle de sa source). Pour lui, le mot est un signe arbitraire qui n’indique spontanément rien sur la chose. Les atomes du discours ne sont pas naturellement transparents, le sens est une donnée humaine, qu’on peut apprendre mais qu’on ne peut pas deviner.
23La seconde recherche porte sur la valeur des mots (VII), c’est-à-dire sur l’effet qu’ils sont susceptibles de produire par leurs caractères propres : un mot étant donné hors de tout contexte, il s’agit d’essayer de prévoir quels effets on pourrait attendre de son emploi éventuel. On peut prévoir un certain nombre d’effets esthétiques résultant des sons qui constituent le mot (Artaxerxes est « dur », par exemple) ; mais l’étude des sons revient au grammairien et leur emploi concerté en vue d’un effet est l’affaire de l’orateur et non, en principe, du dialecticien qui s’intéresse avant tout à la véridicité, non aux moyens plus ou moins impurs de la persuasion.
24Du point de vue de la véridicité, précisément, il apparaît que le mot peut être à l’origine d’une multitude d’erreurs. La plus grande partie du petit brouillon d’Augustin est ainsi employée à distinguer et classer tout ce qui dans les mots fait obstacle à une exacte information sur les choses (VIII à X). La perspective est celle de l’identification de la res : un mot étant donné, peut-on déduire ce à quoi il ferait référence s’il venait à prendre le statut de dictio dans un énoncé ? En d’autres termes, y a-t-il, comme tout ce qui précède tendait à le montrer, passage automatique et immédiat de la signification à la référence ? Outre les cas d’obscurité (mot inconnu, mot mal entendu), il appert que tout mot est fondamentalement ambigu : rien en lui ne le destine à identifier telle res. Le mot secundum se, le uerbum, est bien un signe mais un signe disponible, un signe dont le potentiel, les valences de significations, ne sont pas encore affectés à une chose unique. Il n’y a pas de correspondance biunivoque entre les signes et les choses.
25Augustin reprend alors le thème aristotélicien des homonymes et synonymes. Identifiant la signification à la prédication, il semble poser qu’un mot est le signe d’une chose dans la mesure où il peut légitimement être dit de cette chose. Les mots-signes sont des sortes d’étiquettes ; une même res peut admettre plusieurs étiquettes, une même étiquette peut s’appliquer à des res différentes : on peut dire d’un individu « c’est Socrate », « c’est un homme », « c’est un être vivant », et inversement le signe « homme » peut servir à identifier un enfant, un vieillard, etc. Ou encore « Tullius » peut signifier (c’est le mot d’Augustin) le grand orateur Cicéron, ou sa statue, ou son cadavre, etc., autant de res. L’ambiguïté ne serait peut-être pas un obstacle insurmontable à la véridicité si l’on pouvait admettre pour chaque mot une sorte de signification globale fixe restreignant malgré tout le nombre des référents auxquels on peut l’appliquer. Mais en fait, on voit dans l’étude des homonymes que la valeur des mots est une donnée précaire, parce que les mots peuvent être « transférés » d’une chose à une autre en vertu des relations qu’entretiennent ces choses (de ressemblance, de tout à partie, de genre à espèce…), transfert qui reste largement arbitraire et peu prévisible.
26L’étude du uerbum montre bien que les choses ne sont pas rendues immédiatement accessibles par les mots qui les signifient ; mais cette étude ne donne pas la solution des difficultés. Dans cette partie, Augustin semble avoir oublié les fermes définitions qu’il posait au début et en vient insensiblement à opposer le uerbum et « ce qu’il signifie » : la distinction initiale entre res et dicibile (la chose réelle / le signifié inhérent au mot) tend à s’effacer, cependant que le uerbum tend à se réduire au signifiant. Il ne s’identifie pas complètement à la uox, il n’est pas une simple succession de sons : c’est un signe « virtuel » dont la matière est structurée et informée en vue d’une éventuelle signification (c’est par exemple un nom), mais cette signification ne lui est pas inhérente et dépend en dernier ressort de la res à laquelle on l’appliquera.
27En tant que signe de soi, et non signe de chose, le uerbum ne donne d’indication que sur sa forme : d’un uerbum, on pourra demander par exemple « quæ pars orationis est ? » (« qu’est-ce que c’est, comme catégorie de mot ? »)… On voit qu’une étude du uerbum ainsi entendu n’est rien d’autre que ce qu’on appelle aujourd’hui « grammaire ». Le plan même d’Augustin qui prévoyait d’étudier, toujours pour le uerbum, la declinatio et l’ordinatio, semble renvoyer à quelque chose comme la morphologie et la syntaxe. Toutefois, dans le fragment conservé, Augustin n’adopte le point de vue « grammatical » que pour remarquer que, même ainsi conçu, le uerbum est encore une source d’équivoque : du mot Tullius considéré comme signe de soi, on peut dire « c’est un nom », « c’est un dactyle », « c’est un mot équivoque » ; comme il est de plus homonyme de la dictio correspondante, c’est le contexte seul qui peut faire la différence entre un uerbum et une dictio (Augustin fait expressément remarquer la différence entre « Tullius est un nom qui signifie un homme… » et « Tullius est un homme… »).
28La conséquence, inattendue, est que le uerbum n’existe qu’à l’intérieur d’un énoncé, dans un contexte métalinguistique qui indique qu’on ne prendra pas la signification en considération. C’est la dictio, le signe de chose, qui est premier, et c’est le discours qui constitue le signe comme signe-chose, comme signe de soi. On peut parler des signes-choses dans la mesure où on les constitue en même temps qu’on en parle. Ce type de discours a même l’avantage de donner simultanément la chose et ce qu’on en dit. Mais ce discours sophistiqué sur un signe « appauvri » et non sur le matériau de base des énoncés ne pourra rien dire sur le rapport des mots aux choses.
29Pour une science du vrai et du faux, cette étude préliminaire du langage s’avère inutile. Le seul enseignement du brouillon abandonné, c’est qu’il y a un abîme infranchissable entre les mots et les choses. Augustin a dû en prendre conscience : deux ans plus tard, dans le De magistro, il tire toutes les conclusions négatives des prémisses abandonnées du De dialectica.
De magistro : l’imperfection radicale des signes
30On a parfois pensé que le De magistro avait été conçu pour servir d’introduction générale à l’encyclopédie projetée par Augustin ; avant de passer à l’examen des diverses branches du savoir, il aurait traité la question traditionnelle : « L’enseignement est-il possible et comment ? » En fait, ce que l’on voit dans ce dialogue, c’est qu’Augustin s’est placé d’emblée, de façon beaucoup plus générale, dans la perspective de l’information et de la communication : « À ton avis, demande-t-il au début du texte, de quelle intention procède la parole ? – À première vue, répond son interlocuteur, je dirais qu’il s’agit d’informer ou d’être informé » (1, 1). L’étude du langage doit ici servir à élaborer une théorie de la connaissance, ou plus précisément une théorie de la communication de la connaissance, dans la mesure où le problème central de l’information est celui de son aptitude à être perçue. Par là, le langage n’est plus considéré dans la relation directe qu’il entretiendrait avec le monde, mais dans une relation d’interlocution où l’accent est mis sur l’auditeur, c’est-à-dire sur l’interprétation ou du moins la possibilité d’interpréter ce qu’un locuteur dit du monde.
31Augustin repart de l’affirmation du De dialectica : « Les mots sont des signes » (3, 1). Poussant jusqu’au bout l’examen de tout ce qu’implique cette affirmation, il va montrer qu’on peut « parler des signes », mais qu’en quelque sorte les signes ne sauraient « parler des choses » ; confronté à cette émission de signes qu’est la parole, l’auditeur ne sera informé que des signes, non des choses.
Parler des signes
32Reprenant le propos esquissé dans le De dialectica, Augustin entreprend tout d’abord de pousser plus avant l’analyse des mots comme signes, et ce en utilisant la démarche classificatoire propre à la dialectique. Cette démarche le conduit à distinguer parmi les signes ceux qui sont signes de choses et ceux qui sont signes de signes, ou, plus précisément, ceux qui sont signes de choses qui ne sont pas elles-mêmes des signes et ceux qui sont signes de choses qui sont elles-mêmes des signes. Par exemple, flumen (fleuve) est le signe d’une chose, mais nomen (nom) est le signe, entre autres, du nom flumen. Centrant son analyse sur les signes de signes, Augustin étudie les différents rapports d’inclusion des signes les uns par rapport aux autres, selon, par exemple, qu’ils sont signes de signes autres qu’eux-mêmes, ou qu’ils peuvent se signifier eux-mêmes : coniunctio (conjonction) est signe de toutes les conjonctions mais pas du mot coniunctio, qui est un nom, alors que nomen (nom) est signe de tous les noms et donc aussi de nomen, qui est un nom.
33La virtuosité de ces développements y a souvent fait voir, sinon un hors-d’œuvre gratuit, du moins une sorte de « gymnastique intellectuelle » destinée à préparer l’esprit aux grandes choses qui vont suivre. En fait, ces développements mettent en évidence les constantes du discours sur les signes. Un énoncé métalinguistique, portant sur les signes et non sur les choses, est constitué d’un prédicat appartenant au répertoire des signes de signes (signe, mot, nom, conjonction, etc.) et d’un sujet qui est, lui, un mot employé « pour lui-même ». Par là, Augustin souligne que « considéré en lui-même » tout mot est un nom. Sa démonstration est particulièrement nette ; après diverses considérations sur l’emploi des conjonctions si et puisque, on en vient au dialogue suivant :
Ainsi, dans ta formule, si convient, nous en sommes d’accord tous les deux, tandis que dans la mienne puisque détonne, nous en sommes également d’accord.
– C’est cela.
– Et à ton avis, ces deux jugements, « si convient » et « puisque détonne », constituent-ils deux propositions complètes ?
– On ne peut plus complètes.
– Alors dis-moi quels en sont les verbes et les noms.
– Les verbes, je le vois bien, sont convient et détonne, et les noms sont forcément si et puisque.
– Est-il donc assez prouvé que ces deux conjonctions sont également des noms ? (16, 4-5)
34Par rapport au De dialectica, le propos d’Augustin se trouve ainsi à la fois simplifié et radicalisé. Au dernier stade de l’analyse métalinguistique, tous les mots sont des noms ; parler des signes revient à donner à chaque signe, tour à tour, le statut d’un nom, mais d’un nom qui ne dénomme que lui-même (si est le nom du signe si). L’analyse métalinguistique traite les signes comme des choses et n’a pas à s’étonner que ces signes ne fonctionnent plus comme signes et que son discours circulaire reste enfermé dans le cadre d’un langage qui ne s’ouvre plus à aucun moment sur les choses. En fait, c’est la dialectique elle-même qui est responsable de cette aporie, dans la mesure où son projet est tel qu’il s’agit d’abord d’analyser les mots considérés en eux-mêmes, comme Augustin l’avait fait dans le De dialectica en plaçant le uerbum avant la dictio, c’est-à-dire en supposant que l’absence de référence précède la référence et peut en quelque façon la déterminer.
35À l’inverse, dans le De magistro, après les classifications que l’on vient d’évoquer, Augustin insiste sur le fait que « les mots n’existent que pour que nous les utilisions, et nous les utilisons pour informer » (26, 4). Ce qui doit être alors considéré comme premier dans l’analyse du mot, c’est sa relation de référence : quand on demande à quelqu’un « utrum homo sit » (« s’il est homme »), il ne songe pas d’abord à se demander s’il est la combinaison des deux syllabes ho et mo, mais s’il est ce qui est signifié par ce mot, « et ce en vertu de la règle, qui normalement l’emporte, et qui fait que quand on entend un signe, l’attention se porte sur ce qu’il signifie » (24, 6).
36Toute la première partie du De magistro constitue ainsi une déconstruction de la dialectique par ses propres moyens : Augustin adopte tous les procédés qui caractérisent l’analyse dialectique, jusqu’à la forme du dialogue, dialectique par essence, et il se livre à toutes les virtuosités que ce mode d’analyse permet, mais c’est pour montrer la vanité de cette démarche qui, à son plus haut point de perfection, n’aboutit qu’à traiter les signes comme des non-signes. En se repliant, en se retournant sur le langage, la dialectique se coupe du monde dont elle prétendait autoriser la connaissance exacte. Au contraire, « il faut attacher plus de valeur aux choses signifiées qu’aux signes, car tout ce qui n’existe qu’en fonction d’autre chose a nécessairement moins de valeur que ce en fonction de quoi cela existe » (25, 1).
37Les mots comme signes ne fonctionnent qu’en s’effaçant au profit de ce dont ils sont les signes. La question principale, la seule même qui mérite d’être posée à propos des mots, est de savoir de quoi ils sont les signes dans leur emploi le plus ordinaire : en quoi et de quoi les mots informent-ils l’auditeur qui les perçoit ? C’est là le principal objet du De magistro.
Parler des choses
38Lorsqu’on cherche à identifier la res correspondant à un mot d’un énoncé quelconque, on ne tarde pas à rencontrer de graves difficultés. S’agissant par exemple de nihil (rien), de la conjonction si ou des prépositions ex et de, qui sont des mots, donc des signes, comment faire percevoir autrement que par leur intermédiaire « cela même dont ils sont les signes » (4, 3) ? S’agissant de choses non matérielles (Augustin et son interlocuteur finiront par dire que ce sont des sortes d’« états d’esprit »), qu’il n’est donc pas possible de faire connaître autrement que par des signes, la question « signe de quoi ? » est insoluble, puisqu’il est seulement possible de procéder par synonymes ou paraphrases, c’est-à-dire toujours par des signes, ce qui renouvelle perpétuellement la question sans jamais pouvoir l’épuiser. Pour qu’elle cesse de se poser, il faudrait pouvoir présenter les choses sans signes. Or est-ce seulement possible, même dans le cas de choses matérielles ? Montrer un objet concret, c’est toujours le montrer à l’aide d’un signe, non linguistique sans doute, mais qui pose les mêmes problèmes d’identification du référent. À supposer même qu’on se passe de déictique, dans le cas où, par exemple, pour montrer à quelqu’un la « chose » correspondant au mot marcher, on se met à marcher, l’interlocuteur ne saisit qu’une application de la relation de référence, en l’occurrence l’action qui s’effectue alors sous ses yeux, mais sans plus : s’il voit par la suite quelqu’un qui marche à une allure légèrement différente, « comment éviter qu’il ne prenne en compte dans sa conception de l’acte de marcher la quantité de marche que j’aurai effectuée ? Ce serait une erreur : que quelqu’un marche plus ou moins que moi, et d’après notre homme ce ne sera pas avoir marché ! » (29, 2).
39Ce développement d’Augustin tend à montrer qu’un signe n’est pas le signe d’une chose mais qu’il est commun à une classe de choses, de toutes ces choses particulières dont on peut dire qu’il est le signe. On ne peut donc pas présenter sans signe ce dont les signes sont les signes : on ne peut que faire accéder à une occurrence de ce dont ils sont les signes. De ce fait, la référence d’un signe n’est que celle que le locuteur lui attribue, et que l’interlocuteur ne connaît pas forcément. C’est pour cette raison que l’interlocuteur peut, à l’énoncé d’un signe, interpréter la relation de référence autrement que ne le fait le locuteur. Un signe n’est donc pas en lui-même et par lui-même le signe d’une chose, il ne l’est que par l’intermédiaire du locuteur. Augustin aboutit ainsi à l’idée que les mots ne sont les signes des choses qu’en tant que celles-ci sont conçues par un sujet particulier, c’est-à-dire que les mots ne sont pas tant les signes des choses que les signes d’une pensée des choses.
40Ce que l’on communique à l’interlocuteur, c’est une connaissance des choses, un point de vue sur les choses. Ce dernier point, formulé avec plus ou moins de clarté dans le De magistro, trouvera sa forme achevée dans le De doctrina christiana : « Les signes sont ce que les êtres vivants échangent pour montrer de leur mieux les sentiments de leur esprit, ou leurs perceptions, ou leurs idées » (2, 3). C’est ce qui rend compte en dernière instance de l’absence de correspondance fixe entre les mots et les choses que le De dialectica évoquait et que le De doctrina christiana développera dans un examen détaillé de l’évolution générale du « propre » au « figuré » qui résulte d’une utilisation incertaine du langage suivant les fluctuations de la pensée.
L’abandon de la science
41L’interrogation centrale du De magistro – les mots sont des signes, mais les signes de quoi ? – aboutit donc à la conclusion que la parole ne peut donner accès qu’à la pensée du locuteur.
42Encore ce principe est-il l’objet de multiples restrictions, qu’Augustin expose dans la dernière partie du De magistro. Il peut arriver, dit-il, que le locuteur « énonce mécaniquement, en pensant à autre chose, un propos qu’il a mémorisé et qu’il répète régulièrement, ce qui nous arrive souvent, à nous, lorsque nous chantons des psaumes » (42, 3) ; plus encore, il arrive que le locuteur énonce par lapsus un mot pour un autre (42, 3). Dans ces deux cas, « ce qui est proféré n’est pas le signe de ce qu’on a présent à l’esprit » (4, 3). Augustin met ces deux exemples en rapport avec le problème du menteur, dont il souligne la difficulté : la parole du menteur ne manifeste pas sa pensée, et néanmoins il a bien présent à l’esprit ce qu’il dit, d’une certaine façon (42, 1-2 et 4). Augustin toutefois ne pousse pas plus avant cette amorce d’une distinction entre la pensée manifestée par la parole et ce qui est « véritablement » pensé par le locuteur, soit qu’il n’en ait pas saisi toute la portée, soit qu’il lui suffise de noter un écart entre ce qui est dit et ce qui est pensé, sans trop s’interroger sur les implications qu’il pourrait tirer des prémisses posées.
43Au reste, ces limitations de la communication de la pensée du locuteur par la parole ne sont pas seulement dues au locuteur lui-même, elles sont parfois aussi dues à l’interlocuteur. Augustin évoque ainsi le cas où l’interlocuteur assigne à un mot un sens qui n’est pas le même que celui que lui assigne le locuteur (43, 2), ou encore ce cas de lapsus inverse, pourrait-on dire, où l’interlocuteur « entend » un mot pour un autre, en dehors de tout brouillage matériel de la communication (44, 1-2).
44La parole n’est donc même pas la manifestation automatique, ou si l’on veut nécessaire, de la pensée du locuteur ; quand bien même elle le serait, l’interlocuteur n’a aucun moyen de vérifier que son interprétation, celle d’un sujet qui est lui aussi utilisateur des signes, est une interprétation correcte.
45Enfin, quand bien même la parole serait la stricte manifestation de la pensée du locuteur, elle ne permettrait en aucune façon d’informer des choses elles-mêmes. Le dilemme est le suivant – c’est en somme celui du scepticisme : quand on énonce un mot, ou bien la chose dont ce mot est en l’occurrence le signe est connue de l’interlocuteur, et à ce titre le mot n’informe pas de la chose, il n’apprend rien sur elle puisqu’elle est déjà connue, et le mot ne constitue alors pas une information sur la chose mais un rappel de cette chose, ou bien l’interlocuteur ne connaît pas la chose dont ce mot est en l’occurrence le signe, et dans ce cas le mot est, au mieux, une invitation à la connaître ; il ne constitue pas une information sur la chose puisqu’il ne permet pas par lui-même de la connaître. Encore faut-il, dans ce dernier cas, que le signe soit présenté comme signe, car autrement rien ne peut faire prévoir par avance qu’une séquence phonique quelconque est bien un signe. Par conséquent, pour savoir qu’il y a signe, il faut savoir antérieurement qu’il y a chose signifiée : c’est cette connaissance qui informe qu’il y a signe, et non la connaissance du signe qui informe de la chose signifiée. Le problème est donc, en dernier ressort, entièrement inversé.
46Pour justifier ce renversement, Augustin est contraint de poser que l’information ne passe pas nécessairement par les signes, ou, en d’autres termes, qu’il est possible d’accéder directement à ce dont les signes sont les signes, sans passer par eux. Ce mode de connaissance est possible « si l’on est intelligent » (32, 2), proposition qui, en annulant tous les acquis de l’analyse par une pirouette dénuée de tout fondement rationnel, laisse l’interlocuteur du dialogue quelque peu pantois.
47Au terme de cette analyse, toute pertinence est niée à la théorie du langage comme moyen de vérifier les informations que le langage est censé communiquer sur le monde. Dans le De doctrina christiana, la dialectique n’aura plus pour rôle que de contrôler la validité des enchaînements entre énoncés ; elle n’aura plus rien à dire sur la véridicité de chaque énoncé. Un énoncé peut être vrai, mais rien, sinon la foi, ne peut garantir cette véridicité : quand le fondement même de la science est contesté, c’est-à-dire quand la possibilité de l’énoncé scientifique est rejetée, il ne reste que la foi, antithèse de la science. Le langage n’a alors que le mince pouvoir de rappeler une information dont l’origine est ailleurs, révélée par ce Maître intérieur par quoi Augustin conclut le De magistro.
48La sémiologie et la métalinguistique augustiniennes procèdent du même principe : l’une et l’autre sont rendues possibles par la constatation qu’il n’y a pas de lien direct entre les mots et les choses, pas d’identité entre le signifié et le référent. Mais cette constatation enferme l’analyse du signe dans une contradiction insoluble : le signe peut être traité « pour lui-même », hors d’une relation de référence, comme objet de discours, mais alors, en fait, il n’est plus rien, plus rien qu’une chose, et si on le traite dans sa relation de référence, alors, comme il ne permet pas d’accéder à la chose dont il est le signe, il n’est, par rapport à cette chose, rien non plus.
49Augustin est ainsi à la fois le premier inventeur de l’équation mot = signe, et le premier fossoyeur des apories auxquelles elle conduit.
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