1Le grammairien ou le linguiste d’aujourd’hui ne se demande pas souvent, sans doute, s’il est normal et naturel de considérer le langage comme un objet de science. S’il veut bien y songer un instant, il admettra pourtant sans peine qu’on n’a pas dû d’emblée le considérer ainsi. Mais on ne devrait pas pour autant en conclure que la science du langage est un beau jour tombée du ciel, toute constituée dans les grandes lignes que nous lui donnons encore, quoique balbutiante, comme il est normal aux origines. L’histoire montre au contraire qu’il a fallu beaucoup de temps et de travail, non point tant pour donner des réponses correctes aux questions que nous nous posons aujourd’hui en matière de langage, mais simplement pour rendre ces questions possibles. Cette proposition a déjà reçu de belles démonstrations (Gambarara 1984). Je voudrais l’illustrer à l’aide d’un exemple précis et limité, celui de la réflexion sur le langage dans le petit écrit sophistique anonyme qu’on intitule généralement Dissoi logoi (voir éditions et traductions dans la bibliographie, p. 40).

2Je rappelle brièvement les principaux caractères de ce texte. D’après son dernier éditeur (Robinson 1979, p. 51), il est écrit dans un dialecte dorien de l’Ouest, avec des traces de ionismes et peut-être même d’atticismes, dont la présence est difficile à interpréter1. Il se compose de neuf « chapitres » autonomes, le dernier s’interrompant soudain au milieu d’une phrase – ce qui laisse la porte ouverte à toutes les conjectures sur l’étendue et le plan d’ensemble du texte original. En l’état actuel des choses, on a :

• I-IV, démonstrations antithétiques que le bien et le mal sont et ne sont pas la même chose, et de même pour le beau et le laid, le juste et l’injuste, le vrai et le faux (la première phrase de chacun de ces chapitres contient les mots δισσοὶ λόγοι dont les éditeurs tirent le titre général) ;

• V, sans titre, examine si, oui ou non, le fou et le sage, le savant et l’ignorant, font et disent les mêmes choses ;

• VI, contre la thèse que la vertu ne peut pas s’enseigner ;

• VII, contre la thèse qu’il faut tirer au sort les magistratures ;

• VIII, portrait de l’orateur-homme d’État ;

• IX, une grande découverte, la mnémotechnique.

3L’unité de l’ensemble n’est guère mise en doute, et l’on peut même (Kranz 1976) montrer de façon convaincante que les thèmes, philosophico-politiques, forment un réseau cohérent. On a sans doute là, sous une forme indéterminée (brouillon, résumé, notes d’auditeur ?), une série de conférences destinées à un public parmi lequel un sophiste espérait recruter des élèves. Il donne donc un échantillon de son savoir-faire, avant de laisser entrevoir le contenu positif de son enseignement : cinq exercices de virtuosité, démonstrations in utramque partem propres à étonner le vulgaire pour commencer, puis deux réfutations de thèses et enfin deux exposés directs.

4La date est généralement située aux environs de 400 avant J.-C., sur la foi d’un indice qu’on trouve en I, 8 : parlant du fait qu’une même chose peut être bonne ou mauvaise, l’auteur cite l’exemple de la victoire, précédé de la mention « je parlerai d’abord des événements les plus récents » :

La victoire des Spartiates sur les Athéniens et leurs alliés était bonne pour les Spartiates et mauvaise pour les Athéniens et leurs alliés. Celle des Grecs sur les Mèdes était bonne pour les Grecs et mauvaise pour les Mèdes.

5Kerferd (1981, p. 54) a sans doute raison de souligner que « plus récent » met en relation la victoire des Spartiates et la victoire des Grecs, non la victoire des Spartiates au moment où l’auteur écrit ; on a seulement ici un terminus a quo : le texte a été écrit après 4042. Mais l’étude des sources et influences semble montrer qu’il n’a de toute façon pas dû être écrit très longtemps après3. L’auteur paraît être un sophiste de la « deuxième génération », qui connaît et a assimilé nombre de doctrines de ses grands prédécesseurs – entre lesquels il est sans doute excessif de chercher une influence prédominante, Protagoras (Gomperz 1912), Hippias (Untersteiner 1954)… A-t-il pu connaître des textes de Platon ? On l’a cru parfois (Freeman 1947, p. 417, note a1), au vu de certains parallèles : mais il semble plutôt que notre auteur et Platon ont pu avoir une source commune, comme on le voit quand on compare le chapitre VI, sur l’enseignement de la vertu, et le discours de Protagoras sur le même sujet dans Platon, Protagoras, 318 a sq. (Gomperz 1912, p. 159-162 ; Guthrie 1971, p. 319) : les thèmes sont très proches, mais les détails sont différents (voir infra). Notre auteur a-t-il été influencé par le « vrai » Socrate ? C’est possible et même vraisemblable, et Kranz n’a peut-être pas tort de voir en lui un postsocratique plutôt qu’un présocratique4.

6L’important pour notre propos est que nous avons là un ensemble de réflexions sur le langage, qu’on peut raisonnablement croire antérieur aux textes de Platon, ou en tout cas, indépendant de Platon, et qui témoigne de l’important et difficile travail accompli par les sophistes pour isoler les faits de langage et en rendre l’examen autonome. L’intérêt des sophistes pour le langage est connu, et on a depuis longtemps répertorié les « apports » que peuvent encore nous faire connaître de trop rares fragments : Protagoras et la distinction des genres, la distinction des modalités, Prodicos et la synonymie (plus exactement, la différenciation des mots de sens proche)… Peut-être a-t-on justement trop insisté sur les détails où l’on se plaisait à voir des antécédents et des ancêtres de telle ou telle question des grammaires modernes. Au-delà des détails qui peuvent nous sembler pertinents aujourd’hui, c’est l’attitude d’ensemble des sophistes vis-à-vis du langage qui est intéressante. De ce point de vue, notre texte, beaucoup moins connu que ceux des grands sophistes, est pourtant plus instructif. Pour une fois nous disposons non de fragments, mais d’un texte suivi et, sinon complet, d’une longueur respectable. Et dans ce texte qui ne relève ni de la grammaire, ni de la linguistique, ni même de la philosophie du langage, on voit quels préalables il fallait remplir pour rendre possibles grammaire, linguistique et philosophie du langage.

7Avant d’examiner le propos central des Dissoi logoi, je relèverai deux passages isolés où l’on peut mesurer directement l’intérêt de notre auteur pour le langage.

Premier exemple : l’apprentissage du langage (VI, 12)

8Pour réfuter la thèse de ceux qui disent qu’on peut être vertueux naturellement, sans enseignement, l’auteur proteste que, sans même parler de l’enseignement des sophistes, il y a bien un enseignement de la vertu, ne serait-ce que celui que les parents donnent à leurs enfants dès le berceau. C’est là un thème qui est développé à loisir dans Protagoras, 326 sq. En 328 a, Protagoras conclut ainsi :

Mais maintenant tu te prévaux, Socrate, parce que tout le monde enseigne la vertu, dans la mesure de ses moyens, et qu’ainsi personne ne te paraît l’enseigner. C’est comme si tu cherchais quel maître nous apprend à parler grec : tu n’en trouverais pas. (traduction Chambry, Paris, Garnier, 1919)

9Notre auteur développe notablement ce dernier point :

Si quelqu’un ne croit pas que nous apprenons les mots, mais croit que nous les savons en naissant, qu’il s’instruise d’après les faits suivants : si quelqu’un envoyait en Perse un enfant sitôt né et le faisait élever là-bas sans entendre de sons grecs, il parlerait perse. Si on l’amenait de là-bas ici, il parlerait grec. C’est ainsi que nous apprenons les mots et nous ne savons pas qui nous les a appris.

10On reconnaît une preuve banale de la « convention » régissant le langage, celle que Sextus Empiricus, par exemple, répète à satiété5 : les mots ne sont pas « naturels » puisque Grecs et Barbares ne parlent pas de même. Mais ici, notre auteur fait mieux, ou, plus exactement, il fait d’une pierre deux coups : le langage n’est pas une émanation des choses, mais il n’est pas non plus une propriété de la race et du sang – on ne parle pas spontanément (comme certains le croyaient sans doute, si l’on en juge par la célèbre anecdote d’Hérodote, Histoires, II, 2), mais par imitation de l’entourage, quel qu’il soit. Le langage est une propriété diffuse de toute une communauté, il est le même pour tous et on ne peut l’assigner à une personne. C’est un phénomène autonome, indépendant des choses, mais indépendant aussi de la personne qui l’émet et qui n’en est qu’un support temporaire.

Deuxième exemple : la mnémotechnique (IX, 1-5)

11L’auteur annonce une grande découverte, un art de la mémoire, qui est probablement celui dont Hippias faisait profession (Robinson 1979, notes ad loc.). Il distingue mémoire des mots et mémoire des choses, selon une division qui subsistera dans les exposés plus étendus que nous possédons encore (Rhétorique à Hérennius, Cicéron, Quintilien)6 et qui témoigne de la volonté de faire du langage un objet autonome. Cet art de la mémoire se fonde sur l’idée que ce qu’on a appris fait un tout (IX, 2). Pour retenir quelque chose de nouveau, il faut donc le rattacher à ce qu’on sait déjà (IX, 4). Ainsi, pour retenir les noms propres Χρύσιππος et Πυριλάμπης, on les décomposera en χρυσός + ἵππος et en πῦρ + λάμπειν.

12On voit qu’il s’agit de rendre conscient le processus de la mémoire qui est à la base même de la compétence linguistique : le langage n’est pas une juxtaposition à l’infini de mots isolés, irréductibles les uns aux autres ; on peut établir entre eux des rapprochements, commencer à esquisser un réseau, un système. Et un système fondé sur les propriétés matérielles des mots, celles qu’on peut manipuler à volonté. Il est notable que l’auteur a pris pour exemples des noms propres, sans doute sentis comme difficiles à retenir en ce qu’ils n’ont pas de « sens » ; qu’à cela ne tienne : on peut les mesurer à des mots qui en ont un et retrouver des segments signifiants déjà bien ancrés dans la mémoire. Il ne s’agit donc pas à proprement parler d’étymologie, ni même d’une opération visant à donner au composé le sens global de ses composants7, mais de la constatation qu’on peut comparer des mots les uns aux autres et y repérer des ressemblances et des différences, sans se référer à rien qui leur soit extérieur.

Le propos central

13Le terme δισσοὶ λόγοι8 et la pratique de la démonstration in utramque partem impliquent déjà une prise de position sur les relations du langage et des choses : si, sur une même chose, on peut tenir deux discours opposés, c’est bien parce que les mots sont indépendants des choses. Cela va à l’encontre d’une célèbre thèse paradoxale contre laquelle Platon polémique souvent et construit sa propre « linguistique » : pour chaque chose, il n’y a qu’un logos, et à chaque logos est indissolublement liée la chose dont il parle ; il s’ensuit qu’on ne peut ni dire ce qui n’est pas, ni contredire9. Mais notre auteur n’est guère platonicien : là où le paradoxe dit qu’il ne peut y avoir qu’un seul logos pour une chose, Platon dit qu’il peut y en avoir plus d’un, qu’on différenciera en correct et incorrect, mais notre auteur dit qu’il y en a plus d’un, qui sont également corrects. C’est du moins là le propos affiché de ses premiers chapitres ; en fait ce n’est pas ce qu’il démontre vraiment.

14Dans les quatre premiers chapitres, notre auteur part de couples de notions qu’on oppose généralement, bon et mauvais, beau et laid, juste et injuste, vrai et faux : il y a là des choses différentes, pense-t-on, puisque leurs noms sont différents (II, 1). Soit donc A et B : on démontrera successivement que A = B et que A ≠ B. Les commentateurs ont cherché vers quelle solution allaient les préférences de l’auteur – avec des résultats contradictoires, comme on pouvait s’y attendre : dans la mesure où l’intention explicite de ces chapitres est de tenir ensemble les deux démonstrations, la question de la préférence n’a guère de sens. En revanche, on peut remarquer que les deux démonstrations ne sont pas vraiment antithétiques, et que leur opposition repose sur un sophisme (au sens moderne) : si on peut les tenir ensemble, c’est qu’elles ne s’excluent nullement, n’ayant pas le même objet.

15Soit, par exemple, le couple juste/injuste. On démontre leur identité en disant :

(1)
– tromper est injuste dans certains cas ;
– tromper est juste dans certains cas ;
– x est A et x est B, donc A = B, juste = injuste.

16On démontre alors la différence, en demandant à ceux qui soutiennent ainsi l’identité :

(2)
– telle de vos actions est-elle juste ?
– oui ;
– mais si vous maintenez que juste = injuste, elle est également injuste.

17En (1) on tire parti de la doctrine de l’opportunité, du καιρός, que notre auteur invoque souvent : une même chose peut être qualifiée diversement selon les circonstances10. La qualité n’est pas inhérente à la chose, c’est un prédicat qu’on peut lui accorder ou non. (1) s’oppose à l’opinion commune qui estime que juste et injuste sont différents en ce qu’ils se disent de choses différentes (dire vrai est juste ≠ tromper est injuste) : selon (1) on ne doit pas faire de listes de choses intrinsèquement justes, belles, bonnes… Il faut distinguer la classe, indifférente à la qualité, et l’occurrence individuelle, seule susceptible d’être qualifiée : tromper, en général, n’est ni juste ni injuste, mais telle tromperie particulière est juste ou injuste.

18Tout cela est bien raisonné. Le sophisme survient quand on conclut de là que juste et injuste sont identiques : on repasse subrepticement de l’occurrence particulière à la classe générale ; la tromperie qui est juste et la tromperie qui est injuste sont choses différentes ; on a en fait :

x est A (juste) et y est B (injuste), donc A ≠ B,

et c’est seulement en jouant sur l’homonymie de la classe et de ses occurrences qu’on peut faire croire le contraire. La réplique est alors de bonne guerre, usant du même tour : au jugement sur une occurrence, on oppose l’identité prétendue des classes, dont l’inanité apparaît aussitôt.

19Un seul point est vraiment démontré dans ce type de jeu, c’est que juste et injuste sont bien différents, mais en tant que qualités distinctes et séparées des choses dont on peut éventuellement les prédiquer. Quand il n’aurait dit que cela, notre auteur aurait utilement fait avancer la réflexion sur la prédication. Mais il a aussi, et surtout, essayé d’appliquer ses démonstrations au langage lui-même, comme nous allons le voir maintenant.

Application : l’énoncé vrai et l’énoncé faux

20Le chapitre IV marque, de notre point de vue, un progrès notable sur les précédents : on peut tenir des discours opposés sur le discours lui-même, pris maintenant comme objet de la réflexion. Les thèses en présence sont les suivantes :

(1) l’énoncé vrai est différent de l’énoncé faux ;

(2) l’énoncé vrai et l’énoncé faux sont la même chose.

21La démonstration de (2) va appliquer la doctrine du καιρός. Un énoncé matériellement identique à lui-même est vrai ou faux selon les circonstances :

… ὅταν λόγος ῥηθῇ, αἰ μὲν ὡς <ἂν> λέγηται ὁ λόγος οὕτω γεγένηται, ἀλαθὴς ὁ λόγος, αἰ δὲ μὴ γεγένηται, ψευδὴς ὁ αὐτὸς λόγος.

22L’auteur illustre son propos par l’exemple-type de la contradiction, celui de l’ἀγών judiciaire. Pour les tenants de (1) la contradiction est l’opposition d’un énoncé vrai et d’un énoncé faux, matériellement différents l’un et l’autre (« il a volé » ≠ « il n’a pas volé »). Pour la thèse (2), il faut dire :

• l’énoncé de l’accusation, « il a volé », est vrai ou faux selon les faits réels ;

• l’énoncé de la défense, « il n’a pas volé », est vrai ou faux selon les faits réels ;

• le jugement qualifiera un même énoncé, « il a volé », par exemple, de vrai dans un procès, de faux dans un autre.

23L’énoncé est vrai ou faux selon les circonstances, mais aussi, dans certains cas, selon la personne qui l’énonce : l’énoncé « je suis un initié », prononcé successivement par plusieurs personnes, est vrai quand il est dit par un véritable initié, faux quand il est dit par des non-initiés (IV, 4). On a donc ici, comme tout à l’heure, une opération d’abstraction des qualités (vrai et faux) qui peuvent éventuellement être prédiquées de telle occurrence d’un énoncé. Et par le même sophisme, on passe de l’idée qu’un même énoncé peut être vrai ou faux selon les circonstances, à l’idée qu’un énoncé est vrai et faux et donc que le vrai et le faux sont la même chose.

24La réplique use du même sophisme, qui prend alors la forme d’une variante du paradoxe du menteur :

(a) l’énoncé vrai et l’énoncé faux sont la même chose ;

(b) on demande si (a) est vrai ou faux ;

(c) réponse 1 : faux → si (a) est faux, l’énoncé vrai et l’énoncé faux ne sont pas la même chose ;

(d) réponse 2 : vrai → si (a) est vrai, l’énoncé vrai et l’énoncé faux sont la même chose et (a) est également faux.

25Le chapitre IV ne se borne pourtant pas à cette application particulière de la méthode stéréotypée de la double démonstration. Il y a quelque chose de plus, comme une interrogation sur le fait que c’est bien le même énoncé qui est tour à tour vrai ou faux. Y a-t-il deux énoncés : « il a volé » (vrai) et « il a volé » (faux) ou bien un seul énoncé « il a volé » ? Mais dans ce cas, qu’est-ce pour lui que le fait d’être vrai ou faux ? Dans un premier temps (cadre de la démonstration par le καιρός), notre auteur répond qu’un même énoncé est, par exemple, faux quand la fausseté est présente en lui (ou avec lui, ou l’accompagne : αὐτῷ παρῇ)11 ; son identité est alors semblable à celle d’un homme qui est le même à tous les âges de la vie, enfant, jeune homme, etc.

26On aurait donc un unique énoncé, mais affecté d’un indice de vérité ou de fausseté. Dans la réplique, on fera alors valoir que cette présence du vrai et du faux constitue bel et bien une différence dans l’énoncé ; serait-il matériellement inchangé, le fait d’être vrai ou faux en ferait deux énoncés différents.

27Le fond du problème apparaît au moment où il est à nouveau question du jugement dans un procès (IV, 8) : les juges qui déclarent que l’énoncé « il a volé », par exemple, est vrai, n’ont pas été des témoins oculaires des faits ; ce n’est donc pas par la conformité aux circonstances extérieures qu’ils jugent de la véracité de l’énoncé. Grave problème et qui tourmentera fort les penseurs de l’Antiquité : si un énoncé ne porte pas en lui-même les marques de sa véracité, comment pourra-t-on en juger en dehors de quelques rares cas privilégiés où l’énoncé est produit en présence même des choses dont il parle ? Notre auteur n’a pas encore assez d’audace intellectuelle pour le poser clairement : même pour un sophiste, c’est un puissant fétiche que la Vérité ! Il n’est pas sûr que l’on puisse envisager le langage indépendamment des choses, sans tenir compte du rapport à la vérité et à la fausseté. Mais il va arriver à cette séparation en s’attaquant à une question moins redoutable.

Progression : énoncé semblable et énoncé différent

28Dans le chapitre V, la question affichée est la suivante : le fou et le sage (le savant et l’ignorant) disent-ils et font-ils les mêmes choses, ou non ? Il est déjà notable que l’auteur ne s’intéresse guère qu’au dire, une fois mentionnées dans la première étape quelques actions communes aux deux personnes opposées (s’asseoir, boire, manger…). Il est également notable que l’auteur, au lieu de juxtaposer deux démonstrations opposées, comme dans les quatre premiers chapitres, procède par retournements successifs, de la façon suivante :

(1) les fous et les sages disent les mêmes choses, puisqu’ils utilisent les mêmes mots, ὀνομάζοντι ταὐτά ;

(2) à ceux qui soutiennent (1), on demandera si ce sont les fous ou les sages qui disent les choses quand il faut (ἐν δέοντι) et ils répondront qu’ils disent les mêmes choses, mais les sages quand il convient et les fous quand il ne convient pas (ταὐτὰ λέγοντι ἀλλὰ τοὶ μὲν σοφοὶ ἐν τῷ δέοντι, τοὶ δὲ μαινόμενοι ᾇ οὐ δεῖ). En disant cela, ils semblent ajouter un petit quelque chose, le « il convient, il ne convient pas », qui pourrait faire conclure qu’il ne s’agit plus de la même chose.

29On en est ici au même point que dans la discussion sur vrai/faux. C’est par rapport au référent que le même énoncé sera vrai/faux ou sage/fou. Sage et fou emploient les mêmes mots, cheval, par exemple, mais le sage prononce « cheval » en présence d’un cheval, et le fou prononcera « cheval » en présence d’une vache. On pourrait maintenant se demander si c’est bien le même mot et comment il peut être affecté d’un indice de sagesse ou de folie, comme on l’a fait pour le vrai et le faux. Mais notre auteur passe outre, et la démonstration in utramque partem se transforme en démonstration positive de ce qui est susceptible de faire une différence dans le langage : il est plus facile d’abstraire le langage des absurdités éventuelles de son emploi que des implications morales de sa véridicité. On a donc alors :

(3) mais moi (ἐγὼ δέ), je ne pense pas qu’il y ait un changement quand on ajoute une chose de ce genre (le petit ajout « quand il convient » ou « quand il ne convient pas ») ;

(4) en matière de langage, le changement consiste à changer les accents, Γλαῦκος ≠ γλαυκός ; Ξάνθος ≠ ξανθός ; Ξοῦθος ≠ ξουθός, ou la longueur des voyelles, Τῠρος ≠ τῡρός ; σᾰκος ≠ σᾱκός, ou l’ordre des lettres, κάρτος ≠ κρατός ; ὄνος ≠ νόος, ou, a fortiori, à ajouter ou retrancher quelque chose.

30On est donc revenu à (1), mais en établissant ce que signifie même en matière de langage ; le fou et le sage disent bien le même mot : la référence ne peut rien y changer. Deux mots sont différents non point lorsqu’ils se réfèrent à des choses différentes, mais lorsqu’ils ont des sens différents, et cette différence est marquée dans la matière même des mots par une différence matérielle, si petite soit-elle. Soit dit en passant, on peut remarquer la haute antiquité de la fameuse quadripartition, mutation (accents, longueurs), métathèse (ordre des lettres), addition et soustraction, qu’on attribue généralement, par habitude ou par paresse, aux « stoïciens »12. On en voit bien le sens ici : le langage est un phénomène matériel ; chacun des quatre changements dont cette matière est susceptible produit une unité nouvelle, et non une variante (voir à la fin du chapitre l’exemple de la soustraction arithmétique, telle que 9 est autre chose que 10, non pas une variante). Ces changements à eux seuls font toutes les différences qu’on peut saisir dans le langage : s’agissant de la question « le même ou l’autre ? », en matière de langage, la réponse est entièrement interne et déliée de tout rapport aux choses extérieures.

31Il n’était ni évident, ni facile, de dégager le langage de sa fonction référentielle – détachement pourtant indispensable à toute étude scientifique. Notre auteur est parvenu à établir, non sans peine, que les circonstances infiniment variables, qui permettent de juger qu’un énoncé est convenable ou absurde, ne doivent pas entrer dans la définition de l’identité ou de la différence linguistique, qui ne dépend que d’un changement assignable à un segment matériel. Mais il a reculé devant l’espèce de sacrilège qui aurait consisté à mettre de même l’identité et la différence linguistiques à l’abri de toute inquisition sur le vrai et le faux. On voudra peut-être lui savoir gré de ses efforts, si peu productifs qu’ils puissent nous sembler aujourd’hui, en songeant à l’hostilité que rencontraient les recherches des sophistes sur le langage. La lecture des Nuées peut nous faire voir ce qu’était cette condamnation, celle du sens commun, qui joue sur la bizarrerie, le gros comique qu’il y a à s’occuper des mots plutôt que des choses. Apprendre quelque chose sur les mots, c’est ne rien apprendre du tout. Position qui a du reste toujours de solides défenseurs (on pourrait parler d’un « paradigme de Monsieur Jourdain ») : le bon sens est rétif à la transformation en objet de science de ce qui n’est qu’un moyen relatif à des fins plus hautes, moyen qu’au surplus tout le monde connaît et dont tout le monde sait se servir. Les sophistes ont eu le mérite d’oser passer outre au sens commun.