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Interprétation et dialogue

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Frédéric François

Troisième partie. Langage et « discours pathologique »

Perceval, Schreber, Rousseau : écrire sa folie

Texte intégral

1L’auteur doit d’abord reconnaître que ce texte lui pose problème. D’abord, parce que « la folie » n’est pas un objet dont n’importe qui aurait le droit de parler sous le prétexte que « ça l’intéresse ». Et puis, au lieu de porter sur le thème de l’ouvrage collectif où il paraît : la psychose naissante, il le remplace par un autre, qui plus est particulièrement vaste. D’autant qu’en prenant l’exemple de trois textes célèbres, on ne peut rendre justice à aucun des auteurs en question, encore moins à ce qui a été écrit sur eux. Ce à quoi s’ajoute une autre difficulté. À l’origine, je voulais, inspiré par le docteur Grivois, m’interroger sur la façon dont différents auteurs tentaient de « dire l’indicible » (celui de la folie naissante). Mais très vite, il m’est apparu qu’on ne pouvait pas aborder directement la question de « dire l’indicible ». D’abord parce que « difficile à dire » était sans doute une meilleure formule qu’« indicible ». Ensuite, parce qu’un même discours ne « dit » pas de la même façon à ceux qui le reçoivent différemment. Enfin, parce que le discours de celui qui éprouve son « entrée en folie » n’est pas celui d’un homme seul face à son expérience. Son discours s’organise par parenté et contraste avec d’autres discours. Tout d’abord les discours des « autres déjà là » : celui de la religion et de la science chez Daniel Paul Schreber, celui des Églises et d’une tradition biblique pour laquelle il est normal que Dieu parle aux hommes chez Perceval, chez Jean-Jacques Rousseau, celui de ses amis-ennemis. Et puis, un tel discours n’est jamais pure « description de vécu ». Il comporte forcément le décalage temporel du souvenir. Bien sûr aussi des systématisations : chacun des auteurs est diversement théoricien. Cela, avec en plus des moments variés de doute ou de critique. Enfin, celui des différentes formes de réconciliation, de guérison ou de pacification, comme on voudra dire. Il ne s’agit pas d’analyser un dire descriptif, mais l’entrelacement de différents « genres » de discours.

2Tout cela sous-tendu par une hypothèse : dans ces trois textes longs ou très longs (pour Rousseau, on a pris en compte Les confessions, les Dialogues, Les rêveries et quelques lettres) d’hommes qui avaient quelque chose (quelle que soit l’obscurité du terme) de génial doit pouvoir mieux apparaître que dans de brefs entretiens cliniques la complexité des modes de relation du sujet à son discours, à ce qui se passe en lui. Et en fonction de la spécificité du travail d’écriture et en fonction des variations dans le temps de la relation de soi à soi. (Un peu comme il est peut-être plus facile d’éclairer la psychologie du nourrisson ou de l’animal par celle de l’adulte que l’inverse.)

3En revanche, et en fonction de l’incompétence susmentionnée et parce que l’on propose que ce n’est pas nécessaire, on ne justifiera pas le choix de ces trois auteurs par une classification psychiatrique quelconque. Plutôt par le fait qu’ils sont plus ou moins connus de chacun, ce qui rend mon discours plus aisément critiquable, surtout que ce sont des vrais livres corrélats en quelque sorte de « vrais sujets ». La seconde hypothèse étant que dans la multiplicité de façons de faire fonctionner le langage (raconter, décrire, expliquer, proposer, s’interroger…) ils nous parlent mieux d’eux-mêmes (ce qui me semble une formule plus heureuse que « ils se connaissent mieux eux-mêmes ») que ne pourrait le faire le théoricien interprète, toujours prêt à retrouver partout son schéma préféré. D’où la multiplicité et la longueur des citations.

Quelques points de repère

4On ne voudrait donc pas alourdir cette introduction par un discours théorique préalable. Juste indiquer quelques orientations qui permettront, peut-être, au lecteur de s’y retrouver un peu.

  • 1 Parmi les renvois possibles, M. Bakhtine : 1978 [1975], Esthétique et théorie du roman ; 1984 [1979 (...)
  • 2 Sur la relation à la théorie chez Wittgenstein, on renvoie à L. Wittgenstein, 1971 [1966], Leçons e (...)
  • 3 En particulier G. Bateson, 1980 [1977], Vers une écologie de l’esprit.

5– Il ne s’agit pas ici d’une linguistique de la règle ou de la structure, d’un savoir qui dirait la vérité du texte, mais d’une interrogation sur la diversité des modes de fonctionnement du langage selon la façon dont se lient les mots, l’auteur, les lecteurs et la façon d’être de l’objet de ce discours, de la diversité des modes sémiologiques, si l’on veut de la différence des genres de discours selon les termes de Bakhtine1 ou des jeux de langage selon Wittgenstein2. Le problème de l’interprétation n’étant alors plus tant de trouver une structure profonde unifiée sous la diversité des performances que de se demander avec Bateson3 si le texte est à lui-même son propre métalangage, un peu comme quelquefois en voyant un dessin, je sais en même temps si c’est un portrait, une fiction, un homme en général, une caricature ou l’imitation d’un autre dessin. Mais, bien sûr, l’auto-éclairage du texte n’est pas séparable de son éclairage par d’autres textes.

  • Plus précisément, il fait partie du mode même de fonctionnement du langage de circuler, d’être dialogue, reprise-modification du discours de l’autre, de n’avoir point la supposée solidité de la chose ni celle de l’objet théorique « signifié » qu’un enthousiasme naïf a pu faire prendre pour autre chose que pour un construit.

  • C’est pourquoi plutôt que de « signifié », on voudrait parler de « significations » qui se dessinent dans le mouvement même du texte et en particulier dans la relation dialogique de soi à soi où l’on voit le même thème s’éclairer différemment au fur et à mesure que le texte se déroule et/ou que le dialogue avec le lecteur se poursuit sans que jamais il n’y ait un instant où l’apparence se dichotomise en illusion et réalité, ou plutôt sans que de tels moments soient vraiment définitifs.

    • 4 Voir le panorama des relations entre phénoménologie et description des psychoses chez A. Tatossian, (...)

    On pourrait se référer au concept et à la pratique de la phénoménologie4 sans qu’on doive supposer qu’il y ait des évidences d’essence, encore moins une méthode qui nous donnerait les « choses mêmes ». Mais plutôt une médiation complexe, des « réflexions » passant toujours par le langage, ce qui ne signifie pas que le langage n’est pas capable de nous renvoyer à autre chose que lui ou en tout cas de nous le laisser entrevoir, un peu comme il me semble que nous pouvons avoir, à la lecture de ces trois textes, des « expériences analogiques » ou plutôt des analogies d’expériences qui nous restent cependant étrangères.

  • On a évoqué la diversité temporelle des discours et par là des relations à l’expérience dans chacun de ces textes. On a évoqué l’hétérogénéité discursive « synchronique » des mouvements du sujet qui nous pousse à nous demander : ne fabrique-t-on pas une essence fictive quand on se demande « qu’est-ce que délirer ? », ce qui risquerait de faire supposer et que tous les « délires » se définissent par une ressemblance évidente et que quelqu’un, au moment où il délire, ne ferait que délirer.

6On pourrait aussi se demander ce qui, en général, l’emporte des ressemblances ou des différences entre les « fous » et nommément entre les trois auteurs ici considérés. J’espère faire sourire ou attirer la réponse normande selon laquelle il y a à la fois du semblable et du différent. Ceci a une conséquence dans l’organisation même de l’exposé. Si l’on voulait insister sur le semblable, on prendrait les différents moments discursifs, par exemple discours du senti ou du vu, discours de l’élaboration, discours du doute, discours de la « guérison ». Il semble plus « raisonnable » de rappeler le ou plutôt les styles propres à chaque auteur dans l’articulation de ces divers moments discursifs. On a préféré suivre l’ordre « antichronologique », du fou le plus paradigmatique (puisque le plus commenté, depuis l’interprétation de Freud) au moins paradigmatique, celui à qui certains dénient même la qualité de fou (arguant à tort, me semble-t-il, de la réalité des persécuteurs : Schreber et Perceval pouvaient, à juste titre, considérer les traitements subis en institution comme persécution), qui est en tout cas surtout connu comme littérateur et n’a pas eu a faire, au moins de son vivant, aux psychiatres.

Schreber, son illumination, son interprète, sa « guérison »5

  • 5 Pour le texte de D. P. Schreber de 1903, on renvoie à la traduction française, Mémoires d’un névrop (...)

7On le sait, le récit de l’expérience primitive chez Schreber est particulièrement concis. Une première fois, il fut en 1884-1885 « malade des nerfs » à la suite du surmenage intellectuel et de sa candidature malheureuse au Reichstag. En juin 1893, il eut quelques rêves à la suite de sa nomination au poste de président de chambre de la cour d’appel du Land de Dresde. Il rêvait que sa maladie recommençait. Un jour cependant :

Un matin, encore au lit (je ne sais plus si je dormais encore à moitié ou si j’étais déjà réveillé), j’eus une sensation, qui, à y repenser une fois tout à fait éveillé, me troubla de la façon la plus étrange. C’était l’idée que tout de même ce doit être une chose singulièrement belle que d’être une femme en train de subir l’accouplement. Cette idée était si étrangère à toute ma nature que si elle m’était venue en pleine conscience, je l’aurais rejetée avec indignation, je peux le dire ; après ce que j’ai vécu depuis, je ne peux écarter la possibilité que quelque influence extérieure ait joué pour m’imposer cette représentation. (p. 36)

  • 6 Voir par exemple T. Vincent qui dans « Délire et mystique », Bulletin de psychologie, n° 378, 1986- (...)

8Juste deux remarques. Il n’y a pas de raison de couper ce qui serait strictement narration de l’expérience des différents mouvements discursifs qui contribuent au sens du texte : localisation dans une période où Schreber a été malade, ne l’est plus, rêve et craint de redevenir malade, doute : « rêve ou réveil ? », affirmation que ce sentiment l’a troublé comme lui étant étranger, explication finale par l’extériorité possible ? Pourquoi de même vouloir à toute force le couper de toute relation de proximité-distance avec les autres ou avec soi ? Il est assez enfermé dans son système pour que ce ne soit pas nécessaire d’en remettre. De même, pourquoi traduire immédiatement en termes de « fantasme homosexuel » ce qui est autrement et mieux dit par le texte même : « tout de même ce doit être une chose singulièrement belle » ? On reviendra, en particulier dans le cas de Rousseau, sur le style et sa relative intraductibilité. En tout cas, se pose la question de l’interprétation-traduction violente : cette horreur-fascination doit-elle s’appeler purement et simplement « soumission homosexuelle à l’égard de Flechsig, son psychiatre6 et du père » ?

9Une parenthèse ici sur Freud et l’interprétation. On peut supposer que les soixante pages, vingt si l’on considère que les vingt premières sont consacrées à reprendre le texte de Schreber et les vingt dernières à parler de la paranoïa en général, que Freud consacre à Schreber sont assurément plus connues que le texte original. Ce qui m’a frappé, à les relire, c’est la violence interprétative de Freud. Ainsi, prenant l’exemple des « oiseaux miraculés » ou des « oiseaux parlants » (p. 284), Freud nous dit que

Lui-même [Schreber] nous donne assez souvent la clef du mystère en ajoutant incidemment à une proposition délirante un commentaire, une citation ou un exemple, ou bien encore en opposant une négation expresse à un parallèle qui lui est venu à l’esprit. Il suffit alors, dans ce dernier cas, de suivre notre technique psychanalytique habituelle, c’est-à-dire de laisser tomber ce revêtement négatif, de prendre l’exemple cité pour la chose elle-même, de regarder la citation ou la confirmation comme étant la source originelle et nous nous trouvons alors en possession de ce que nous cherchions : la traduction du mode d’expression paranoïde en mode d’expression normal. (p. 284)

10Ce qui pose déjà quelques problèmes : y a-t-il, n’y a-t-il que deux modes d’expression ? Quelle est la situation de survol de l’interprète qui sait lui ce que c’est que le « mode d’expression normal » ? La théorie du « savant » est-elle purement et simplement du côté du « mode d’expression normal » ? Tout ce qui est dans le « discours du fou » doit-il être traduit mot à mot dans l’autre discours ? (Si on essayait de prendre une œuvre de fiction et de tout traduire dans le « mode d’expression normal » que ferait-on ?)

  • 7 Z. S. Harris, 1976, Notes du cours de syntaxe.

11Mais le problème est aussi que l’interprétation freudienne ne part pas d’abord des remarques ou négations de Schreber. Freud a recours à ce qu’on pourrait appeler l’association comme « machine paradigmatique » (ce que la cuistrerie linguistique me fait retrouver dans les « classes d’équivalence » de Harris7), selon l’axiome : « ce qui a le même prédicat est identique ».

En lisant cette description des oiseaux, on ne peut se défendre de l’idée qu’elle doit en réalité se rapporter à des jeunes filles. On compare, en effet, volontiers celles-ci, quand on est d’humeur critique, à des oies, on leur attribue, de façon peu galante, une « cervelle d’oiseau », on les accuse de ne rien savoir dire, que des phrases apprises par cœur et de trahir leur peu de culture en confondant les mots étrangers de consonance analogue. Le « maudit gaillard », les seuls mots que les oiseaux sachent proférer sérieusement, représenterait alors le triomphe du jeune homme qui a réussi à leur en imposer. (p. 285)

12Certes, l’interprétation freudienne n’est pas toujours de ce type. Pour aller au plus simple et au plus connu : le recours aux associations enveloppe le sens opaque d’un rêve de multiples fils qui éclairent sa surdétermination. Reste qu’elle consiste manifestement ici à chercher un lien de type cause-effet. Sans tenir compte de l’ensemble du texte, par exemple de l’opposition des vrais oiseaux de basse-cour et des oiseaux rapides que l’on trouve dans le ciel. Et pourquoi ne pas laisser à l’évocation des oiseaux son efficacité propre, pour en faire une « métaphore morte » ?

13Par exemple, Schreber note (p. 210) que les oiseaux ne tiennent pas compte du sens des mots, mais « semblent doués d’une sensibilité naturelle à l’homophonie » :

  • Santiago ou Carthago,

  • Chinesenthum (chinoiserie) ou Jesus Christum,

  • Abendroth ou Athemnoth (crépuscule ou dyspnée),

  • Briefbeschwerer ou Herr Prüferschwört (presse-papiers ou Monsieur l’examinateur juré),

14à partir de laquelle ils sont stupéfaits, cessent de répéter les phrases qu’ils ont à dire « et les voilà soudain rendus à l’expression d’un sentiment authentique ».

15On peut, au moins, faire l’hypothèse qu’est attribuée aux oiseaux l’épreuve même que fait Schreber de l’alternance de moments où les mots s’enchaînent en lui et d’autres moments où sa pensée fonctionne selon un autre régime ?

16Il est vrai qu’un peu plus loin, Schreber introduit la formule explicite qui rapproche les « âmes oiselles » des jeunes filles, selon le « rapport au réel » qu’évoque Freud :

À un très grand nombre d’autres âmes oiselles, j’ai pour les distinguer attribué des noms de fille, car de par leur curiosité, leur appétit de volupté c’est d’abord à des petites filles qu’on serait tenté d’abord de les comparer. Ces noms de fille ont été repris en partie par les rayons de Dieu pour désigner les âmes oiselles et ils sont restés. (p. 214)

17Mais on notera que la connotation négative des « oies blanches » est de Freud et non pas de Schreber, et surtout que l’interprétation freudienne néglige beaucoup d’aspects, comme l’existence de l’âme oiselle la plus proche de Schreber, qui, elle, s’appelle « petit ami » ou sous le « nom plaisant de “picus le pic”… même lorsque cette âme paraît sous les espèces du merle, de l’hirondelle ou du moineau ». Mais surtout, Freud s’intéresse, comme on l’a dit, à des éléments du contenu, sélectionnés, du discours, non au mode d’expression par le mélange discursif qui me semble faire l’épaisseur du texte. Ainsi, lorsqu’après avoir évoqué les oiseaux qui parlent, Schreber note que ce sont tous des oiseaux rapides et qu’en revanche :

Les pigeons qui sont dans la cour de l’asile, eux, ne parlent pas ; pas davantage, j’ai pu m’en rendre compte, que le canari que l’on garde dans un des bâtiments des communs de l’asile, et pas davantage que les poules, oies et canards que je peux observer dans les potagers en contrebas de l’asile, quand je regarde de ma fenêtre, soit dans les villages où je suis passé au cours de ces deux promenades.

18Il en conclut d’une part que ces derniers oiseaux sont de simples oiseaux, naturels. D’autre part que ces oiseaux qui parlent « constituent un phénomène tellement prodigieux et féerique » qu’il veut explorer d’autres forêts pour voir si on les y trouve aussi.

19En même temps, ces oiseaux appartiennent soit à l’univers du dieu supérieur, soit à l’univers du dieu inférieur ; d’ailleurs dans les deux promenades qu’il a pu faire en voiture, les oiseaux l’ont accompagné, sans parler de l’effet de réalité ou d’étrangeté comme on voudra dire, lorsque les rayons de Dieu reprennent les noms qu’il a donné aux oiseaux et cela devient leurs vrais noms. Ceci pour dire seulement que ce sont ces mélanges de discours qui nous donnent l’approximation d’un cours de la pensée plus que la prise en considération et l’« explication » de tel contenu.

20De même, ce système de noms qui supportent la déformation se trouve repris et complété au chapitre suivant (XVI, p. 216-217) par l’expérience du « jeu forcé de la pensée » de l’obligation de penser sans relâche et/ou au contraire du système du couper la parole, des phrases inachevées. Ici encore, c’est la capacité de Schreber à mettre en forme l’expérience commune de la machine à penser qu’on ne peut empêcher de fonctionner mais cela selon son style réflexif propre qui fait que son texte doit être pensé sur le mode de la création littéraire, c’est-à-dire où l’on ne peut plus séparer l’expérience qu’il nous est donné de nous représenter de la façon dont l’auteur la met en mots. Dans le chapitre XVI, il renvoie au chapitre V (p. 48) :

On me demandait par exemple tout de go, avec ces mots mêmes : « À quoi donc est-ce que vous pensez là, à l’instant même ? » La question est déjà en soi un non-sens achevé, puisque tout le monde sait que aussi bien à certains moments, on peut très bien ne penser à rien, ou penser mille choses à la fois.

21La force du texte schreberien me semble provenir ici de la façon dont il lie compte rendu de l’expérience et recherche d’une explication systématique :

Le principe de la contrainte au jeu continu de la pensée consiste en ceci qu’on force quelqu’un à penser sans relâche ; autrement dit la liberté naturelle de l’homme de pouvoir de temps en autre accorder aux nerfs de son entendement le repos qui leur est nécessaire, en ne pensant à rien (comme cela se passe de la façon la plus caractéristique dans le sommeil) eh bien, cette liberté m’a été, d’entrée de jeu, refusée par les rayons à qui j’ai affaire, insatiablement avides qu’ils sont de savoir constamment à quoi je pense.

22Dans un des passages les plus étonnants de son texte, Freud nous parle de l’issue relativement favorable de cette psychose (ce que la troisième et dernière hospitalisation de Schreber ne semble pas confirmer, mais c’est une autre question. De même que les questions à Flechsig qui initient le livre, l’adjurant d’avouer ses expériences à lui qui ont dû nécessairement être parallèles à celles de Schreber, donnent un aspect tout relatif à la « guérison »). Il nous dit alors :

On pourrait cependant supposer que ce qui permit à Schreber de se réconcilier avec son fantasme homosexuel, et par là lui ouvrit la voie d’une sorte de guérison, fut le fait que son complexe paternel était dans l’ensemble plutôt positif et que, dans la réalité, ses rapports avec un père en somme excellent n’avaient sans doute été troublés, dans les dernières années de la vie de celui-ci, par aucun nuage. (p. 321)

23On laisse à Freud la responsabilité de cette irruption du « réel ». Ce qui est vrai, en tout cas, c’est qu’à partir des craintes de viol, Schreber peu à peu se réconcilie avec l’image première et nous (me) en fait sentir l’étrange beauté, dans et par quelque chose qui n’est pas une « image » mais une création par mélange discursif. Qu’il s’agisse de la considération théorique, opposant selon une tradition immémoriale la jouissance de la femme à celle de l’homme, sous la forme il est vrai de la théorie des nerfs,

S’il est bien vrai, comme je l’affirme, que ces nerfs de la volupté ne se rencontrent, répartis dans le corps tout entier, que chez la femme, tandis que chez l’homme, ils sont confinés aux parties sexuelles et à leur voisinage immédiat […] (p. 272)

24ou des manifestations de féminité ou plutôt de la transformation de son corps en corps de femme ainsi que des sensations qu’il ressent :

Pour moi, il est subjectivement certain que ces organes se présentent dans mon corps d’une manière qui n’a d’exemple que chez la femme. C’est la conviction que j’en ai et elle s’appuie sur maint miracle divin. Lorsque j’exerce une légère pression sur l’une quelconque des parties de mon corps, je sens sous la surface cutanée une texture faite de filaments ou de cordons. Cette texture existe notamment à la poitrine là où chez la femme il y a les seins… en exerçant sur cette texture une pression, je puis me procurer une sensation de volupté de l’ordre de celle de la femme, surtout si je pense en même temps à quelque chose de féminin. (p. 277)

25Ce qui peut aussi se vérifier dans le monde extérieur, en palpant le bras de sa belle-sœur (ibid.), tout en posant toujours (ce qu’on pourrait appeler la systématisation narrative délirante) que tout cela exerce « un effet d’attraction sur les nerfs de Dieu ». En même temps que tout cela est confirmé par la douceur de sa propre peau (ibid.), ainsi que par le plaisir de se voir ou de se donner à voir :

Mais à part cela (une légère pilosité et la petitesse des seins), je suis assez hardi pour l’affirmer, quiconque me verrait debout devant un miroir, le haut du corps dévêtu – surtout si l’illusion est soutenue par quelques accessoires de la parure féminine – serait convaincu d’avoir devant soi un buste féminin. (p. 280)

26C’est bien le mélange de tous ces éléments convergents qui crée un « effet de réel » un peu semblable à l’hétérogénéité du texte romanesque. Ainsi, en même temps qu’il devra donner naissance à une nouvelle race d’hommes, il se soucie prosaïquement de la façon dont sa femme pourra encore l’aimer :

Ma femme ne peut évidemment me suivre dans tous les développements de ma pensée ; il doit lui être difficile de me conserver l’amour et la prévenance du passé, quand elle entend que je suis tout préoccupé de l’idée de ma transformation possible et prochaine en femme. Je peux le déplorer, mais je n’y puis rien changer ; là aussi je dois me garder de toute sentimentalité fausse. (p. 119)

27Ou encore, (autre effet de réel plus vrai que le réel) lorsque concourent à la nécessité de se raser la moustache, à la fois le fait que « mes poils de moustache étaient régulièrement introduits par voie de miracle dans ma bouche pendant que je mangeais » (p. 196), mais aussi que « compte tenu de l’état de choses qui a été exposé au chapitre XIII il me faut – du moins la nuit – produire l’effet d’un être humain, et naturellement une moustache eût mis à cette fiction un obstacle quasi insurmontable ». Et d’ailleurs (seule citation du livre paternel, p. 166) « les âmes étant au courant du fait que la vue des nudités féminines excite la volupté masculine, mais que l’inverse n’est pas vrai » (Schreber rectifie : les femmes sont moins sensibles relativement aux nudités masculines). Il ajoute : « elles savaient que bien plutôt, les nudités féminines excitent les deux sexes également ». (En reconnaissant que l’expérience qu’il en fait est sujette à caution, puisque c’est « à titre exceptionnel » que ses nerfs de volupté se trouvent portés par un corps d’homme.)

28Si l’on revient sur le texte de Freud, on peut noter sa complexité. La suite du texte freudien est bien connue (p. 308). On peut dire qu’elle anticipe les linguistiques structurales ou ce qu’on pourrait appeler des grammaires trop puissantes. En effet, si l’énoncé original supposé, je l’aime (lui homme), peut se transformer de toutes les façons : a) en je le hais, puis il me hait ; b) en c’est elle que j’aime, puis en elle m’aime ; c) en délire de jalousie, soit ce n’est pas moi qui aime l’homme, c’est elle qui l’aime soit en ce n’est pas moi qui aime les femmes, c’est lui qui les aime ; d) en je n’aime pas du tout, je n’aime personne, transformé en je n’aime que moi ; on peut penser que la machine grammaticale à interpréter ne connaîtra jamais l’échec.

29Mais en même temps, Freud considère comme une hypothèse la série père - frère - Flechsig - Dieu et tient compte des différences entre ces quatre incarnations associatives (en particulier dans ce qu’il peut y avoir de guérison paradoxale dans la soumission à la volonté de Dieu) et d’autre part avoue ne pas savoir pourquoi la cause occasionnelle qu’est le « fantasme homosexuel passif » a pris la forme d’un délire de persécution. Comme souvent, le maître est moins systématique que les disciples…

30Ceci n’empêche pas de suggérer qu’il peut y avoir un autre mode d’interprétation d’un texte « délirant », un peu comme il peut y avoir lecture d’un texte littéraire, qui serait commentaire, élucidation d’une réaction, d’un point de vue et non pas vérité qui dirait le texte mieux qu’il ne se dit lui-même. Après tout, il serait très fou de supposer que c’est moi et moi seul qui ait la perception vraie de la montagne au loin ou du verre sur ma table. Dans le cas d’un texte c’est encore plus compliqué. D’abord, parce que des « points de vue » perceptifs sont encore des perceptions. Alors que des lectures variées d’un même texte peuvent changer de genre de lecture, de mode de fonctionnement. Ne serait-ce que parce qu’alternativement, on porte l’accent sur le texte lui-même, sa façon de signifier ou sur les aspects des réalités auxquels il renvoie.

  • 8 Dans les textes des conversations qu’il a consacrées à Freud, Leçons et conversations, 1971 (1966), (...)

31On voudrait convaincre que face à un tel texte la question, causale ou mythique, je n’en sais rien8, de le confronter à une réalité première n’annule pas la nécessité de montrer comment il fonctionne dans son unicité hétérogène.

  • 9 O. Mannoni, 1969, « Schreber als Schreiber », Clefs pour I’imaginaire ou L’autre scène, p. 75-79.

32Octave Mannoni9, établissant un parallèle avec Rousseau, nous suggère que, nous obligeant à nous ériger en psychiatres qui jettent un regard qui se veut « scientifique » sur la folie, Schreber s’exclut du champ de « la littérature », par manque de « jeu » dans sa façon de se rapporter à l’« autre scène ». Que le sérieux démonstratif domine chez Schreber, c’est sûr. Que nous soyons obligés de le suivre sur cette voie l’est moins. Pourquoi pas aussi Schreber poète de l’hermaphrodite et perpétuel commentateur de lui-même ?

Perceval, la religion, les voix, le doute10

  • 10 G. Bateson, 1976, Perceval le fou, autobiographie d’un schizophrène, 1830-1832.

33On peut sûrement trouver des ressemblances entre les trois auteurs : le sentiment que ce qui arrive n’arrive qu’à eux, l’expérience première, l’élaboration discursive, la réconciliation… On préfère rappeler les différences : le père ministre assassiné, la nombreuse famille, le voyage dépaysant, mais surtout (avec encore plus de rapidité que pour Schreber) évoquer ce que l’on pourrait appeler un autre style, non au sens purement formel de façon d’écrire, mais au sens de façon d’exister par le discours dans sa relation à la folie.

34Au point de départ, Schreber libre-penseur, « croyait » à la science. Perceval trouve normal d’avoir des visions, comme les autres autour de lui :

Je me dois de préciser ici que depuis de longues années je me livrais au jeûne de façon fréquente et que depuis quelques temps, en plus de cette discipline, je pratiquais la veille et la prière. Rien ne m’était plus doux (c’est moi qui souligne) que de m’éveiller en pleine nuit et de me mettre à prier selon l’exemple de David : « À minuit encore je te rendrai hommage ». Avant mon arrivée à Oxford, à deux occasions où j’étais en prière, j’avais eu des visions et je découvris, peu de temps après, que chacune de ces visions était la représentation de choses qui devaient se passer dans la réalité bien qu’avec certaines variantes, que j’attribuais au fait que j’avais désobéi à l’esprit de la vision. Lecteur, vous ne comprendrez point ceci, pas plus que je ne l’ai moi-même compris. (p. 38)

35On peut dire que le moment premier du texte est celui où :

Je me sentais envahi par un esprit ou une onde répandant son influence bienveillante et dont les effets se caractérisaient par une sensation de paix joyeuse, lénifiante, reconnaissante et apaisante. Cela me fit penser au passage « Comme la rosée sur le mont Hermon… » (p. 40)

36L’expérience est adossée, si je puis dire, à la Bible, puis c’est le doute :

Depuis lors, j’ai le soupçon que cette exaltation n’était que le fruit de la surexcitation sur un système nerveux déjà ébranlé. Je conserve toutefois un souvenir plein de bonheur des heures que je vécus alors.

37Si l’on veut, ce qui rapproche Perceval de Rousseau, c’est le rôle du récit qui donne figure et valeur à l’instant passé par opposition à la domination de la construction théorique argumentative chez Schreber.

38On retrouve sans cesse chez Perceval ce mouvement : croyance étayée sur le Livre ou l’expérience semblable des autres, puis doute :

Je dirai seulement que je quittai le presbytère de Row avec la conviction profonde d’être une manifestation profonde de l’Esprit saint ; j’étais plein de courage, de confiance, de paix et de ravissement, telle une flamme éclatante, tout en restant calme et soumis. Voilà ce que je ressentais sous l’influence de l’esprit, mais dans ma chair j’étais à la torture tant je craignais d’être abusé par un faux zèle ou de mauvaises inspirations et de tourner ce pouvoir en ridicule en essayant de faire des miracles qui ne m’étaient pas commandés, ou encore de sombrer dans la mauvaise conduite. (p. 45)

39Puis, peu à peu, ce sont les mauvaises voix qui l’emportent :

Une fois, c’était au nom de l’esprit de sainteté, une autre, c’était en mon propre nom, une autre fois au nom d’un autre esprit, de façon telle que je ne m’y reconnaissais plus et dû subir les reproches et les insultes les plus cinglantes pour cet échec. Une fois on m’ordonna de chanter, une autre de prier ; plus tard de parler au domestique, ensuite de lui demander de venir dans mon lit, ce que je refusai au nom des convenances […] (p. 55)

40Je n’ai pas le temps d’évoquer la longue partie consacrée à la réflexion sur les traitements violents qui lui furent imposés ainsi qu’aux voix qui lui donnaient tel ou tel ordre. On s’arrêtera davantage à la guérison.

Ce qui me poussait à faire toutes ces choses, c’était l’affirmation par mes voix que tous mes compagnons d’internement souffraient à cause de moi et la promesse que, si je faisais ceci ou cela, je les sauverais. Finalement, on m’annonça que ma situation allait changer et les voix me dirent : « Mr… souffre et suffoque à cause de vous ». Puis une autre voix : « Pensez-y et repentez-vous » et bien d’autres paroles dans ce sens ; mon esprit insensiblement retrouva la paix et je me remis à respirer normalement ; ce jour-là je compris que j’avais été trompé, et lorsqu’une voix se fit entendre, je pensai que je devais attendre pour voir si elle allait me donner des explications. De plus en plus souvent je me mis à refuser d’écouter les voix. Le fou dangereux que j’avais été n’était plus qu’un pauvre imbécile, faible d’esprit. Ce fut le premier pas vers la guérison. (p. 262)

41On le voit, le salut par le doute (inversion du doute coupable de l’origine) est long à s’installer. En même temps se développe la théorie :

J’ai l’impression très nette que mes hallucinations, ou celles qui affectent d’autres déments, proviennent du fait que nous interprétons un certain langage poétique et figuratif comme une suggestion à prendre au pied de la lettre. (p. 265)

42Et il donne des exemples :

Je me souviens que les voix des esprits ou des anges invisibles que j’imaginais me dirent en chantant « battez vous avec Herminet Herbert » (nom que je donnais à mon gardien Samuel Hobby) ; une autre fois – qu’on m’excuse d’en parler – on m’ordonna « Embrassez Herminet Herbert »… la folie est donc également la confusion d’un ordre spirituel avec un ordre littéral ; le fou met en pratique un ordre qui n’est qu’abstrait. C’est ce qui s’est produit lorsqu’on me dit d’embrasser Herminet Herbert ou de me battre avec lui. Je devais en fait me mettre moralement dans cette disposition et non le faire physiquement. (p. 269-271)

43Mais les choses ne sont pas claires. Le doute subsiste. Car s’il peut se faire que ce soit l’esprit (de l’homme, du fou) qui se méprend sur la signification « des ordres des différents esprits », il arrive aussi que « la Divinité dicte souvent, quand ce n’est pas toujours, ses ordres à ses créatures sur le ton le la plaisanterie » (p. 273).

44Ou bien quand Perceval nous parle des saints anciens qui seraient maintenant tous hospitalisés, on ne sait plus très bien où il en est : en effet, il s’est construit une théorie physiologique de l’hallucination :

Je finis par découvrir la nature de cette hallucination : poursuivant plus avant les investigations, je m’aperçus que dans la respiration de mes narines, quand j’étais agité en particulier, j’entendais des mots et des phrases entières. Je me bouchais alors les oreilles : je n’entendais plus de mots, mais une espèce de chantonnement désagréable ; les sons qui se muaient en syllabes, puis en paroles et à certains moments résonnaient comme des cris ou une conversation confuse ou les ordres des esprits restaient audibles : cette constatation m’amena à penser qu’ils avaient leur source dans la tête ou dans le cerveau, bien qu’ils parussent venir de l’air ou des endroits éloignés de la pièce ; je compris que toutes les voix que j’avais entendues à l’intérieur de moi étaient produites par le pouvoir qu’a la Divinité de donner la parole à des sons de cette nature, produits par l’action du pouls, des muscles et des humeurs du corps. Toutes les voix qu’on m’avait fait imaginer en dehors de moi étaient faites de sons ordinaires autour de moi qui se greffaient sur les sons intérieurs. (p. 285)

45On le voit, la théorie est complexe : il y a les mouvements du corps, Dieu qui permet qu’ils se fassent parole, des sons extérieurs qui s’y mêlent et ce que « on » m’a fait imaginer. Toujours est-il que le doute s’installe.

Je me suis aperçu que lorsque j’avais l’estomac dérangé et que j’étais en mauvaise santé physique, j’étais beaucoup plus affecté par les hallucinations et plus prompt à en avoir, surtout si j’avais un rhume et que je ne puisse pas respirer convenablement par les narines. Les prophètes de l’Antiquité, les premiers chrétiens et surtout les apôtres s’imposaient des épreuves très fatigantes, des jeûnes exténuants qui aiguisaient leur imagination et excitaient leur esprit. Saint Pierre eut sa célèbre vision après un jeûne prolongé sur le toit d’une maison. Il était si faible qu’il tomba en extase. Ces hommes, du fait qu’ils étaient des pêcheurs, avaient tendance à la superstition et croyaient volontiers aux miracles, aux visions et aux voix surnaturelles […] (p. 287)

46Et maintenant, tous seraient à l’asile, même Ézéchiel. Sans cesse Perceval hésite, complique sa théorie. Ainsi, il classe les « expériences mentales comme celles que je viens de tirer de la Bible, ainsi que celles qui, dans mon cas personnel, m’abusèrent en trois catégories : hors nature, surnaturelles et miraculeuses » (p. 314). Hors nature, ce qui vient de la maladie, du corps ; miraculeux, ce qui vient de Dieu ; surnaturel,

voir des fantômes, comme en voyaient les sibylles et les prêtres païens de l’Antiquité, ou lorsque les démons nés de notre imagination arrivent à exercer un pouvoir sur notre esprit supérieur à la nature […] je ne puis toutefois affirmer quels sont les phénomènes qui relèvent en particulier du surnaturel et du miraculeux.

47Mais un peu plus haut (p. 313), autre hypothèse. Le pouvoir qui l’a habité était peut-être de même nature que celui qui a habité les prophètes et les apôtres. Il avait les mêmes effets. Leur confusion ne provenait que des « défauts de ses dispositions personnelles ». Et la parenté profonde entre le doute et la croyance continue à se manifester : « J’aimerais aussi faire remarquer que l’habitude nous a rendu sourds à la voix profonde de ces prophéties extraordinaires ». Et sans transition :

Quelles qu’aient pu être mes hallucinations, dans leur absurdité et leur horreur, je n’ai jamais cru entendre de voix m’ordonnant, comme à Abraham, de tuer mon propre enfant, comme à Samuel ou Élie, de sacrer roi un simple sujet à la place de mes enfants, comme à Ézéchiel, de rester allongé treize mois ou de vivre dans le crottin. Il n’est pas difficile maintenant que ces événements sont passés, de dire que de tels actes étaient raisonnables. Qu’auraient pensé mes lecteurs si les choses que je prédisais s’étaient réalisées ?

48Le mouvement ne s’arrête pas. Parfois c’est « la science » qui l’emporte. Ainsi lorsque il explique les lumières qu’il voit dans l’obscurité.

Ces Feux ou si l’on veut cette lumière, je les prétends de nature phosphorescente et j’ai depuis appris que des chirurgiens français ont découvert que le phosphore est prédominant dans le cerveau des fous. (p. 297)

49Ou bien, il produit une hypothèse théologique : si Dieu permet qu’on fasse des lapsus en lisant, ne peut-on pas hasarder

Quelques théories, suppositions et réflexions à ce sujet :
1. Dieu est-il un dieu de sincérité, de gravité, de sobriété et de chasteté seulement ? N’est-il pas aussi un Dieu du rire, de l’humour, des fredaines, de la gaieté et de la jovialité ?
2. L’humour et la jovialité ne sont-ils pas nécessaires au bon fonctionnement de l’entendement […] ? (p. 300)

50Peut-on dire que Perceval est « guéri », parce qu’il pense par questions dans l’hétérogène ? Si l’on peut comparer des choses peu comparables, il est moins « dans la théorie » que Schreber. En tout cas,

Lorsque je déclarais que j’étais sain d’esprit, je ne voulais pas du tout dire que j’avais complètement cessé d’entendre des voix ni d’avoir des hallucinations, pas plus qu’aujourd’hui je n’ai cessé de voir et d’entendre des personnes parler dans mes rêves. J’utilisais cette expression de bonne foi, dans le même sens qu’on lui donne dans la société, ce qui n’implique pas nécessairement un jugement infaillible en matière de religion ou une foi définitive dans une secte ou une religion particulières, ce que quelqu’un peut fort bien prétendre, tout en ayant parfaitement tort et tout en n’ayant pas tout son bon sens. Comme Balaam, je ne puis dire plus que ce qui m’a été permis de dire. Cela signifie donc que, bien qu’il me soit arrivé à cette époque, d’entendre occasionnellement des voix ou d’avoir des visions, je n’y prêtais pas plus attention qu’à mes pensées ordinaires ou à mes rêves. (p. 315)

51Et le dernier exemple que donne Perceval est éloquent : lorsqu’il se sentit guéri et entreprit les démarches pour sortir de l’asile, ses voix lui conseillèrent la patience et la résignation des saints. Il ne les écouta pas et préféra se conduire « avec tous les défauts en même temps que la sincérité d’un homme naturel, d’un simple et bien faible citoyen anglais » (p. 316).

Rousseau ou le salut par la solitude

52Contrairement aux deux autres auteurs, Rousseau est plus célèbre comme auteur que comme fou. Il n’a pas eu la reconnaissance officielle de la folie qu’est l’hôpital ou l’asile. Certains de ses biographes ont même voulu qu’on ne puisse l’appeler « fou ». Qu’ils aient pensé le terme comme ignominieux ou qu’ils se soient fondés sur un argument peu valide du genre : puisqu’il y a eu un noyau réel à la persécution (par exemple de la part de Voltaire) c’est qu’il n’y a pas eu folie. Comme si Schreber ou surtout Perceval n’avaient pas eu de bonnes raisons de percevoir comme persécuteur leur entourage médical.

53On proposera plutôt tout d’abord que toute une part de l’œuvre et de la vie de Rousseau n’est pas marquée par la folie. Les trente premières années de sa vie et corrélativement les six premiers livres des Confessions constituent plutôt quelque chose comme l’image glorieuse de la transfiguration de la névrose ou de la quête d’amour en auto-analyse ou en quête de soi.

  • 11 On renvoie ici à J.-J. Rousseau, 1959, Œuvres complètes, t. 1, Les confessions. Autres textes autob (...)

54Que ses premiers émois aient été liés à la « punition des enfants » reçue à huit ans « par la main d’une fille de trente ». Que cela ait décidé « de mes goûts, de mes désirs de mes passions, de moi pour le reste de ma vie » (liv. I, p. 15)11 . Qu’ainsi il ait eu avec « une petite mademoiselle Goton des tête-à-tête assez courts mais assez vifs dans lesquels elle daignait faire la maîtresse d’école et c’était tout », qui « se permettait avec moi les plus grandes privautés. Sans jamais m’en permettre aucune avec elle, elle me traitait exactement en enfant […] » (p. 27). Cela n’a rien à voir avec la folie, pas plus que nous ne nous inquiétons de sa tendance ou de celle d’un d’entre nous à distribuer sur plusieurs objets sa flamme. Et même d’avoir exhibé un peu plus tard (livre III, p. 89) non l’« objet obscène » mais l’« objet ridicule ». Et de s’être sorti d’une poursuite vengeresse en mentant (p. 90) et en se présentant comme un « jeune étranger de grande naissance dont le cerveau s’était dérangé » n’a rien de forcément fou. Je ne sais que dire du fait que ses jeux avec Mlle Goton ayant été connus, (« Mais à mon grand regret mon secret fut découvert ou moins bien gardé de la part de ma petite maîtresse d’école que de la mienne ; car on ne tarda pas à nous séparer »), « quelque temps après, de retour à Genève, j’entendis en passant à Coutance des petites filles me crier à demi-voix : “Goton tic-tac Rousseau” ».

55Mais sans doute cela ne prend-il sens que dans le récit de soi comme répétition de ses amours soumises ou plus encore de l’horreur des situations dans lesquelles le mensonge le met, du ruban volé (livre II, p. 84-88) au concert ridicule (livre IV, p. 149) où, pour imiter celui qu’il admirait il se fit passer pour « maître à chanter sans savoir déchiffrer un air ». Il nous parle alors de « délire ». Sans doute parlerait-on gravement de compulsion de répétition si le génie du narrateur ne nous permettait pas de nous figurer comment s’articulent différemment à chaque fois le paraître, la faute, l’aveu.

56On accordera, je pense, que les doctes qui retraduiraient dans leur langage ce que Rousseau nous dit parfaitement, y compris par son « mi-dire » seraient de tristes cuistres.

57Toujours est-il que c’est autour des livres que s’organise la vie, la folie même de Rousseau. D’abord parce que c’est la menace même de la publication des Mémoires qui avive la haine et les persécutions :

Je voudrais pour tout au monde pouvoir ensevelir dans la nuit des temps ce que j’ai à dire, et forcé de parler malgré moi, je suis réduit encore à me cacher, à ruser, à tâcher de donner le change, à m’avilir aux choses pour lesquelles j’étais le moins né ; les planchers sous lesquels je suis ont des yeux, les murs qui m’entourent ont des oreilles, environné d’espions et de surveillants malveillants et vigilants, inquiet et distrait je jette à la hâte sur le papier quelques mots interrompus qu’à peine j’ai le temps de relire, encore moins de corriger.

58Pour résumer, Les confessions à partir du livre VII nous présentent l’élaboration interprétante, qu’elle soit critiquée, comme celle qui transforme ses maux urinaires en menace de mort imminente ou celle de toute-puissance des jésuites qui se seraient emparés du manuscrit de l’Émile, ou ne le soit pas, comme en ce qui concerne la trahison de ses amis ou l’interprétation : la condamnation réelle par le Parlement comme machination pour lui faire fuir Paris. Rousseau juge de Jean-Jacques offre l’élaboration théorique la plus achevée de la persécution et en particulier L’Histoire du précédent écrit, le récit de l’expérience de folie la plus aiguë, celle de 1776 dans le chœur de Notre-Dame. On rappelle qu’il est né en 1712, que la crise inspirée qui fut l’origine du discours à l’Académie de Dijon (« Si le rétablissement des sciences et des arts a contribué à épurer les mœurs ») date de 1750, la « guérison » par ce qui pourrait être le « temps retrouvé » de la solitude dans la nature, se situe dans Les rêveries de 1776-1778, la mort en 1778.

  • 12 Dans son Voltaire (1966), J. Orieux nous rappelle (p. 616 et suiv.) que Rousseau a dénoncé Voltaire (...)

59Tout cela est tout à fait impossible à détailler, même à évoquer en quelques pages. Quelques points cependant. On ne s’occupera pas ici de l’articulation de la violence discursive entre les auteurs12. Elle n’est point exclusive de l’élaboration délirante. On dira même que d’une certaine façon, Rousseau théoricien, celui que Voltaire remerciait de l’envoi de l’Essai sur l’inégalité par la gracieuseté bien connue :

On n’a jamais employé autant d’esprit à vouloir nous rendre bêtes, et il prend envie de marcher à quatre pattes quand on lit votre ouvrage. Cependant comme il y a plus de soixante ans que j’en ai perdu l’habitude, je sens malheureusement qu’il m’est impossible de la reprendre et je laisse cette attitude naturelle à ceux qui en sont plus dignes que vous et moi […]

60fut « fou », de la « folie théorique » de tous ceux (les théoriciens en général ?) qui ont suivi leurs principes avec obstination. Mais ce n’est pas de cela qu’il s’agit. Plutôt de cela que le vrai Rousseau homme fut le vrai Rousseau fou ou plutôt le vrai Rousseau parlant de sa folie : la contant, la critiquant parfois, s’inquiétant, la théorisant, bref, sujet réflexif de sa passivité, aussi fou que Schreber si l’on peut dire dans le mélange de sa coïncidence de soi à soi et de sa distance réflexive. Si l’on peut alors parler de « vérité » on ne la cherchera pas dans le jugement identificatoire, diagnostique, l’algorithme opaque ou la formule péremptoire, mais plutôt dans le mouvement qui laisse voir.

61Comme, sans difficulté, Rousseau écrivait mieux que moi, je le laisse parler, nous rappeler peut-être qu’il peut y avoir des vérités horribles, pas des vérités ennuyeuses.

62Certes, on a proposé d’opposer les premiers livres des Confessions aux derniers. Mais le temps de l’écriture n’est pas linéaire. Ainsi, du texte des Confessions, on rappellera l’étrange début :

Je forme une entreprise qui n’eut jamais d’exemple, et dont l’exécution n’aura pas d’imitateur. Je veux montrer à mes semblables un homme dans toute la vérité de la nature ; et cet homme ce sera moi. Moi seul. Je sens mon cœur et je connais les hommes. Je ne suis fait comme aucun de ceux que j’ai vus. J’ose croire n’être fait comme aucun de ceux qui existent. Si je ne vaux pas mieux, au moins je suis autre. Si la nature a bien ou mal fait de briser le moule dans lequel elle m’a jeté, c’est ce dont on ne peut juger qu’après m’avoir lu.

63Chacun accentuera comme il le voudra ce moment de triomphe monologique. Si Schreber a pu se réconcilier avec lui-même, si Perceval a pu ne plus croire ses voix, Rousseau a su (même dans le second versant du livre) raconter et en cela se sauver, qu’il s’agisse de son ambassade à Vienne, de ses amours échouées avec les courtisanes, de son impossible amour pour Mme d’Houdetot (sans doute « réussi » parce qu’impossible, mais c’est une autre question). C’est avant tout dans un récit comme celui du séjour à l’île Saint-Pierre que Rousseau sort du cercle infernal de l’hypocondrie, de la revendication, de la persécution ou de la théorie grandiloquente, parce qu’il vit dans le récit la relation spécifique de soi à soi qu’est la solitude peuplée de celui qui raconte et non la solitude hautaine de celui qui, seul, sait ou la solitude plaintive du persécuté.

64Mais, comme on l’a annoncé, c’est plus tard que tout ira tout à fait mal. Des très longs dialogues de Rousseau juge de Jean-Jacques, où l’interprétation persécutive atteint son degré le plus élevé, dans l’alternance de la dénonciation dénominative et de celle du « ils » ou « on », où l’horreur provient surtout de ce que l’on ne sait pas de qui il s’agit ni pourquoi ils se conduisent ainsi, on gardera surtout l’appendice Histoire du précédent écrit (p. 976 et suiv.). S’y manifeste à coup sûr le projet fou : déposer le manuscrit sur l’autel de Notre-Dame afin qu’il parvienne au jeune roi Louis XVI, qui peut-être… Mais le projet ne peut se réaliser…

Je voulus entrer par une des portes latérales par laquelle je comptais pénétrer dans le Chœur. Surpris de la trouver fermée, j’allais passer plus bas par l’autre porte latérale qui donne dans la nef. En entrant mes yeux furent frappés d’une grille que je n’avais jamais remarquée et qui séparait de la nef la partie des bas-côtés qui entoure le Chœur… Au moment où j’aperçus cette grille je fus saisi d’un vertige comme un homme qui tombe en apoplexie, et ce vertige fut suivi d’un bouleversement dans tout mon être, tel que je ne me souviens pas d’en face que doutant si j’étais bien dans Notre-Dame, je cherchais avec effort à me reconnaître et à mieux discerner ce que je voyais. (p. 979)

65Rousseau évoque alors les nombreuses visites qu’il avait faites à la cathédrale sans jamais voir une telle grille. Puisqu’il n’avait parlé de son projet à personne, il voit « le Ciel concourir à l’iniquité des hommes », erre jusqu’au soir dans Paris, pour nous rappeler ensuite que son projet était fou, puisque si le manuscrit avait été vu par quelqu’un, il aurait forcément non pas été lu par le roi, mais serait tombé entre les mains « de mes plus malins persécuteurs ou de leurs amis » pour être « supprimé ou défiguré » en fonction de leurs projets. Il me semble que l’on voit là comment le mouvement de l’écriture reprend et donne sens au mouvement de la croyance : il n’y a pas une conscience saine qui regarde la conscience folle ; c’est la persécution généralisée elle-même qui ridiculise le projet salvateur. Et tout de suite après, on reprend sur le mode mineur (comique ?) ce qui s’était déroulé sur le mode majeur. Rousseau essaye de trouver un homme digne de confiance pour lui confier le manuscrit : Condillac d’abord, quoique « philosophe, auteur, académicien et d’une province dont les habitants n’ont pas une grande réputation de droiture »… Mais surtout que fait Condillac ? Il parle du livre à Rousseau « comme il aurait parlé d’un ouvrage de littérature que je l’aurais prié d’examiner pour m’en dire son sentiment ». Et puis, il était trop vieux pour survivre à Rousseau et à ses persécuteurs. D’où remise à un jeune Anglais. Est-ce le bon choix ? Cette nation est « personnellement animée contre moi », « d’ailleurs pourquoi m’était-il venu voir ? Pourquoi de petites attentions mignardes ? » Ici aussi, c’est l’écriture, même au passé, qui nous donne la proximité-distance, dessine le mouvement même de la croyance… La solution finale est alors de copier à un grand nombre d’exemplaires un petit billet intitulé « À tout Français aimant encore la justice et la vérité », « d’en faire plusieurs copies et d’en distribuer aux promenades et dans les rues aux inconnus dont la physionomie me plairait le plus ». Et Rousseau d’ajouter « je ne manquai pas d’argumenter à ma manière ordinaire en faveur de cette nouvelle résolution ». À peu près : tous les gens qui viennent me voir me sont envoyés par mes persécuteurs. Reste une possibilité : la rencontre dans la rue. Hélas, « Je n’imaginais pas que sur cette adresse aucun l’osât refuser ; presque aucune ne l’accepta. Tous après avoir lu l’adresse me déclarèrent avec une ingénuité qui me fit rire au milieu de ma douleur qu’il ne s’adressait pas à eux ». On voit comment toute théorie qui voudrait gravement distinguer niveau d’assertion et métaniveau, croyance et humour perdrait ce qu’avec une cuistrerie renouvelée j’appellerais le fonctionnement non ensembliste ou antirussellien du langage.

66Toujours est-il que comme les deux autres auteurs, mais sur un autre mode Rousseau continue à être « dans la folie » (ici la persécution), mais en même temps arrive à la pacification. On l’a dit, ce sont Les rêveries qui constituent ici l’équivalent du Temps retrouvé. On sait que la dernière rêverie, retour sur Mme de Warens et la forme qu’elle a donnée à son âme, dans l’amour de l’amour et l’« être autre » dans la nature, a été interrompue par la mort.

67Seule, une lecture complète serait justifiée. Disons que la plainte est presque partout remplacée par le « donner à sentir » la plénitude de l’existence dans la solitude. Par exemple dans l’expérience de la chute (« Deuxième rêverie ») où, renversé par un chien qui courait vers lui, Rousseau a d’abord l’idée de sauter au dessus de lui ; puis :

La nuit s’avançait. J’aperçus le ciel, quelques étoiles et un peu de verdure. Cette première sensation fut un moment délicieux. Je ne me sentais encore que par là. Je naissais dans cet instant à la vie, et il me semblait que je remplissais de ma légère existence tous les objets que j’apercevais. Tout entier au moment présent, je ne me souvenais de rien ; je n’avais nulle notion distincte de mon individu, pas la moindre idée de ce qui venait de m’arriver ; je ne savais ni qui j’étais ni où j’étais. Je voyais couler mon sang comme j’aurais vu couler un ruisseau, sans songer seulement que ce sang m’appartînt en quelque sorte. Je sentais dans tout mon être un calme ravissant auquel chaque fois que je me le rappelle je ne trouve rien de comparable dans toute l’activité des plaisirs connus. (p. 1005)

68Et de même peut-on comparer le récit réaliste de la vie dans l’île Saint-Pierre dans le douzième livre des Confessions à son évocation-description dans la « Cinquième promenade ». Ainsi,

Quand le soir approchait je descendais des cimes de l’île et j’allais volontiers m’asseoir au bord du lac sur la grève dans quelque asile caché ; là le bruit des vagues et l’agitation de l’eau fixant mes sens et chassant de mon âme toute autre agitation la plongeaient dans une rêverie délicieuse où la nuit me surprenait souvent sans que je m’en fusse aperçu. Le flux et le reflux de cette eau, son bruit continu mais renflé par intervalles frappant sans relâche mon oreille et mes yeux suppléaient aux mouvements internes que la rêverie éteignait en moi et suffisaient pour me faire sentir mon existence, sans prendre la peine d’y penser. (p. 1045)

69Que commenter ? Sinon qu’il serait absurde de séparer absolument le temps de l’expérience pure d’exister et le temps de l’écriture qui tente de rendre le premier.

L’écrit, le temps, la folie

  • 13 Sur les origines et les modes de fonctionnement de l’écrit, on pourra consulter J. Goody : 1979 [19 (...)

70Certes, pour une part, l’écriture est du côté du sérieux, ne serait-ce qu’à cause de ce que l’on peut imaginer de sa genèse13 du côté des religions universalistes et intangibles, de la logique de l’argent ou de la loi par opposition à la tradition. Et pour le cas qui nous occupe, il y a bien un effet de destin lié à l’intangibilité de la forme écrite. Mais n’y a-t-il pas aussi une forme de jeu dans le changement des modes de discours, la distance obligée à soi et corrélativement le non-asservissement à la parole de l’autre qui écoute, commente, interrompt dans l’échange oral ? En ce sens il y a un espace-temps libre de l’écrit. À la classification en maladies, on s’est demandé s’il ne fallait pas ajouter, juxtaposer ou je ne sais quoi la mise en évidence d’organisateurs dominants différents selon les auteurs et aussi selon les moments, quelles que soient les parentés que l’on retrouve entre ces discours.

  • En tant que m’intéressant plus au langage qu’au symptôme, c’est à l’articulation du prouver, du douter, du raconter, du décrire que je voudrais m’attacher, si ce travail a une suite, non à mesurer des faits de langue. Peut-être s’est-on souvent, en fonction d’une urgence évidente, davantage intéressé à la bizarrerie du fou, à son « délire ». Mais ne risque-t-on pas, en le coupant du reste des discours qui manifestent que le sujet fou pas plus que le sujet normal n’est un, de fabriquer une fausse essence ?

  • On pourrait dire, et c’est ce qui me frappe à la relecture, que non seulement on n’a pas parlé de folie naissante ni de folie unique, mais encore que l’on a surtout parlé de folie finissante. Peut-être a-t-on une justification : aussi bien les linguistes ont longtemps privilégié la synchronie ; au moins dans certaines de leurs tendances psychiatrie et psychanalyse ont cherché une explication univoque et hors temps de la folie. Peut-être un des bénéfices du travail accompli par ces auteurs de textes longs est-il de nous rappeler le lien du langage et du temps : la folie devient et ne se réduit pas à la « physique amusante de l’esprit humain » selon la citation de Jules Lachelier rappelée par Georges Lanteri-Laura qu’est tout modèle conceptuel ou spatial/figuratif de l’« appareil psychique ». Temps bien sûr du mouvement du souvenir, du doute, du retour sur soi et même de la volonté de prouver et non temps spatial de la ligne dessinée.

71Peut-être aussi prendre ces trois auteurs pour des auteurs et non pas des malades, c’est leur reconnaître le droit à être chacun différent des autres et de nous face à la manie identitaire de la théorie. En même temps qu’ils nous « font signe » sur nous autrement que ne pourrait le faire « le théoricien ».

Notes

1 Parmi les renvois possibles, M. Bakhtine : 1978 [1975], Esthétique et théorie du roman ; 1984 [1979], Esthétique de la création verbale.

2 Sur la relation à la théorie chez Wittgenstein, on renvoie à L. Wittgenstein, 1971 [1966], Leçons et conversations (en particulier « Conversations sur Freud »).

3 En particulier G. Bateson, 1980 [1977], Vers une écologie de l’esprit.

4 Voir le panorama des relations entre phénoménologie et description des psychoses chez A. Tatossian, 1979, La phénoménologie des psychoses. Rapport de psychiatrie au 77e Congrès de psychiatrie et de neurologie de langue française, Angers, juin 1979, Paris, éditions Masson.

5 Pour le texte de D. P. Schreber de 1903, on renvoie à la traduction française, Mémoires d’un névropathe, 1975, qui reproduit la pagination allemande, celle à laquelle Freud renvoie. Pour le texte de Freud, on renvoie à Cinq psychanalyses, 1954.

6 Voir par exemple T. Vincent qui dans « Délire et mystique », Bulletin de psychologie, n° 378, 1986- 1987, Le délire, p. 111-120 veut opposer Schreber à Thérèse d’Ávila par l’absence des « autres » dans le texte du premier. Certes, la volonté argumentative de Schreber est très « folle ». Mais avons-nous une théorie vraie par devers nous de ce que c’est que la présence de l’autre dans la solitude de l’écriture ? J’en doute.

7 Z. S. Harris, 1976, Notes du cours de syntaxe.

8 Dans les textes des conversations qu’il a consacrées à Freud, Leçons et conversations, 1971 (1966), L. Wittgenstein s’interroge sur la « volonté d’essence » de Freud : une nature et une seule du rêve ou du désir, de même que sur ce qu’il y a de mythique à vouloir construire une « explication » qui montrerait que ce qui existe s’explique par ce qui est déjà là.

9 O. Mannoni, 1969, « Schreber als Schreiber », Clefs pour I’imaginaire ou L’autre scène, p. 75-79.

10 G. Bateson, 1976, Perceval le fou, autobiographie d’un schizophrène, 1830-1832.

11 On renvoie ici à J.-J. Rousseau, 1959, Œuvres complètes, t. 1, Les confessions. Autres textes autobiographiques.

12 Dans son Voltaire (1966), J. Orieux nous rappelle (p. 616 et suiv.) que Rousseau a dénoncé Voltaire aux Genevois, pour avoir ricané sur les Écritures. On sait que Voltaire répondra par le Sentiment des citoyens où Rousseau « porte encore les marques funestes de ses débauches et qui, déguisé en saltimbanque traîne avec lui de village en village et de montagne en montagne la malheureuse dont il fit mourir la mère et dont il a exposé les enfants aux portes d’un hôpital ».

13 Sur les origines et les modes de fonctionnement de l’écrit, on pourra consulter J. Goody : 1979 [1977], La raison graphique ; 1986 [1979], La logique de l’écriture, sous les trois aspects du sérieux bureaucratique-théocratique, du développement de l’esprit scientifique-critique et enfin du développement de la spatialisation structuraliste, pensée de l’écrit qui nie le temps.

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