Introduction
Interprétation, dialogue, mouvements et régimes de signification
p. 7-43
Texte intégral
1Il me semble qu’on peut regrouper sous ces mots une grande part de ce autour de quoi tournent les articles ici réunis et qu’il y a là des questions ouvertes, à l’époque des parutions comme maintenant. Reste qu’un titre ne résume jamais vraiment. Et aussi que la relation que l’auteur peut avoir à des articles passés est bizarre. Il a évolué. L’« esprit du temps » aussi. D’où une autre articulation entre ce qui va de soi et ce qui est problématique comme entre ce qui mérite ou non d’être dit, et dit de telle façon. Et puis, les lecteurs aussi ont changé, les nouveautés, s’il y en avait, ont pu devenir banalités. Et il serait naïf de penser que cela ne changera pas encore. Et aussi de croire qu’un jour les interlocuteurs pourraient partager complètement le champ de ce qui est assuré et de ce qui fait problème, du digne d’être dit et de ce que c’est que « bien dire ». C’est pourquoi il me semble que l’on peut certes douter de l’opportunité de cette publication, mais aussi qu’il serait assurément déraisonnable de vouloir modifier les articles en question pour les conformer à l’état actuel de la « circulation du sens » ou plutôt de l’image qu’on s’en fait. On espère au contraire que leurs évidences, leurs naïvetés, leurs manques et leurs prétentions feront justement sens à la lumière du temps qui passe (le dernier qui parle/pense ne jouissant pas pour autant d’un privilège, sinon celui, non négligeable, d’être là. D’autant qu’il s’agit de revenir sur des « grands mots » irritants dont on ne peut jamais faire le tour, comme justement sens ou penser. On n’a pas la prétention de dire « le vrai » sur de tels sujets. Surtout pas « le vrai » sous forme de formule fermée : « le sens, c’est… », « penser, c’est… ». Ne serait-ce que parce que le « sens » de telles formules suppose qu’on les développe, qu’on tienne compte de leur contexte polémique ou d’accord avec d’autres, qu’on se demande ce qu’elles deviennent appliquées à tel ou tel cas, à quelles conditions elles feront elles-mêmes « sens », entraîneront opacité ou malentendus…
2On propose de façon générale de prendre comme point de départ la question du « sens » dans la mesure justement où ce terme, à la fois familier et énigmatique, n’a cependant pas un passé aussi lourd que penser supposé renvoyer à une activité de l’esprit. Certes, le sens n’est pas un objet qui pourrait être montré ou mesuré. Mais parler de sens suppose, si l’on veut, du « mental » adjectival, pas nécessairement « des esprits ». Et puis, le recours à ce terme n’exige pas de résoudre la question de l’unité ou de la diversité : rien n’empêche des façons de faire sens contradictoires. On peut proposer que dans les façons d’avoir du sens, qu’il s’agisse d’un geste, d’une attitude, d’un regard (pour ne pas commencer à parler du sens des objets ou de celui des mots), il y a d’un côté un fermé, quelque chose d’assignable, de dominant : geste d’accueil ou de menace par exemple. Ou bien, lorsqu’on dit qu’un acte particulier prend sens dans une action plus générale : prendre un siège « pour s’asseoir », s’asseoir « pour se reposer » ou « converser »… Mais en même temps tout cela suppose un entour, un ouvert de possibilités, de ressemblances, d’interrogations (y compris, bien sûr, du sens de l’inquiétant, de l’absurde, du non-sens), cela avant toute pensée explicite sous forme de discours. Tout ce qui fait qu’en modifiant les entours, « s’asseoir » ou « accueillir » seront perçus comme rituels, comme dissimulation, caricatures, etc. Et puis, ces entours peuvent être constants ou labiles, partagés ou non, eux-mêmes plus ou moins dicibles… En particulier, la réflexion sur des textes sera interprétation, façon d’élucider leur entour ou celui de la réponse qu’ils nous suggèrent, du « point de vue » qu’ils représentent ou qu’ils nous mettent en situation de prendre. Toute élucidation prend la forme d’une figure du dit, en principe plus ou moins partagée sur fond d’ouvertures variées dont on ne peut penser qu’elles seront jamais complètement partagées par les interlocuteurs, par exemple en ce qui concerne les champs du passé, du futur, des possibilités, des questions, en particulier la question, en grande partie insoluble, de ce qui provient plutôt du texte ou plutôt du mode de lecture ou de la réponse au texte. Ceci selon un inventaire variable, mais non pas infini, celui des types d’entours. Que ce soit l’opposition entre les entours des situations concrètes, celle de la vie ordinaire ou de l’accident, de la vie partagée ou de la solitude, de l’entour de la vie publique ou du cours du for intérieur. De même qu’il y a des genres de textes, formellement différents, c’est un truisme. Mais surtout des genres qui ne font pas sens de la même façon. Qu’on pense au fait divers et au poème, à la fiction ou à la plaisanterie. Sans oublier que chacun de ces genres va également comporter des façons diversifiées de faire sens, que ce soit en fonction de la spécificité des textes particuliers ou de celle des modes de réception. En notant que ces écarts entre genres, réalisations particulières et modes de réception valent tout autant pour les textes que pour les façons d’être des humains. Cela peut être constant, cela peut varier. Donc, voici quelques éclairages « actuels » (fin 2004), en continuité-déplacement avec ces textes, publiés entre 1988 et 1995.
3On voudrait commencer par noter que les différents termes du titre sont liés. S’il y a « interprétation », c’est qu’il y a différentes façons pour les discours ou les textes de fonctionner. On propose, on y reviendra plus bas, de distinguer discours comme ce qui, oral ou écrit, fonctionne à un moment donné dans un contexte donné, et texte ce qui fonctionne à un autre moment, dans un autre contexte, le souvenir ou la perception par un tiers à qui le discours n’était pas destiné. Ici, on se heurte à une difficulté terminologique : tous les « grands mots » du titre (comme quelques autres) ont des sens multiples. On s’est heurté en particulier au mot genre. On propose de parler en général de la diversité des régimes de langage. Et de distinguer dans ces régimes des genres et des modes de fonctionnement ou de signification.
4On réservera genres aux différences institutionnelles, comme dans le cas des genres littéraires, mais plus généralement des pratiques sociales et de leur variation historique. Puisqu’il sera ici surtout question d’enfants, discours de la cour de récréation, de la famille, de l’école.
5Parmi les modes de fonctionnement, on peut distinguer :
des figures générales récurrentes : ce qui se donne comme « discours du réel » ou comme fiction, comme valant en général ou spécifiquement, comme discours de « on » et discours de « je » ;
et puis, les modes de fonctionnement de tel texte ou groupes de textes dans leur variété et leurs mouvements ;
sans oublier la distinction (possible ?) entre ce qui est mode de fonctionnement imposé par le texte et ce qui est davantage lié au mode de réception.
6Bien évidemment, dans tel genre on retrouvera, de façon variable selon les auteurs et les lecteurs, tel ou tel mode de fonctionnement. La fiction peut être un genre demandé. Elle peut faire irruption, comme mode, dans le cours d’un discours sérieux.
7Ici, interpréter signifie donc d’abord arriver à déterminer des modes de signification. Et s’il y a interprétation, c’est bien parce que nous sommes avec les autres et nous-mêmes en situation de dialogue, de communauté-différence. Si les paroles valaient de façon univoque pour des locuteurs interchangeables, on ne serait pas en situation d’interprétation. Mais ce n’est pas le cas. Même s’il n’y a pas non plus une différence claire entre ce qui est partagé et ce qui ne l’est pas, ce qui est objet de savoir ou d’interprétation.
8C’est donc un peu artificiellement qu’on revient de façon séparée sur les points cernés par ces différents termes (comme sur quelques autres).
Interprétation
9On voudrait d’abord noter qu’avant de parler d’interprétation des textes, le cours même de la vie est objet d’interprétation, ne peut nous être donné que dans des perspectives différentes. Après tout, c’est d’abord ce qui caractérise la correspondance seulement partielle entre les façons dont un « même » objet nous est donné par les différents sens. Ce à quoi s’ajoute la variation temporelle : le choc du premier contact, le passage de l’objet inconnu à l’objet familier, la nostalgie de notre naïveté première. Sans oublier les variations d’orientation, entre le temps du besoin, celui de l’attente calme, du jeu, de la fatigue, du rêve. Non plus que les différentes activités sociales qui, elles aussi, mettent au premier plan des organisateurs dominants et en refoulent d’autres. Ou encore, la dualité de l’activité sociale et du for intérieur, de la rêverie. Et puis, au-delà de ses appartenances sociales, en chacun de nous s’est constituée peu à peu une ou plutôt des façons de ressentir, de « percevoir en tant que ». On peut toujours ici remonter à la façon dont nous avons été constitués à travers, en particulier, notre enfance. Même s’il y a là un objet d’interprétation et non de savoir. Puisqu’on ne peut dire avec certitude que c’est tel événement du passé qui nous fait percevoir selon telle modalité. Des points nodaux apparaissent plutôt a posteriori. Et si on part, non de ce qui domine la vie de chacun, mais des possibles, des façons de penser et de sentir qui restent à son horizon, c’est encore plus compliqué. Et c’est tout aussi compliqué si on s’interroge non sur la vie d’un individu, mais sur une vie institutionnelle plus large. Tout comme dans la vie d’un individu, l’histoire, par exemple de la peinture ne permet pas de prévoir ce qui va venir à partir de ce qui est. Comme il serait fictif de vouloir réécrire l’histoire de la peinture comme engendrement nécessaire de « mouvements » les uns à partir des autres. Sans oublier l’entrelacs des courants dominants et des autres et la difficulté ou l’impossibilité de fixer un sens notionnel de ce que « c’est » que le surréalisme ou le cubisme. Il n’y a pas une « essence de la peinture » antérieure à la peinture. Encore moins un critère univoque de la « vraie » peinture ou de ce que c’est que la regarder. De même qu’on peut toujours s’interroger sur ce qu’ont de non évident les cadres théoriques que sont les discours des peintres ou des critiques par rapport à la diversité des façons de voir (et à ce qui résiste dans ces façons de voir à ce qu’on peut dire). Sans doute faut-il parler d’un double enveloppement : c’est dans le monde où nous vivons que nous percevons les œuvres picturales. Mais inversement, c’est aussi la peinture qui contribue à nous apprendre à voir, à sentir, à penser autour du perçu. Sans qu’il puisse y avoir là un savoir au sens strict ni que nous puissions nous représenter clairement comment cela s’organise pour les autres. Ni même pour nous-mêmes, car que se passe-t-il lorsque nous voulons mettre en mots l’évidence de la perception d’un tableau, tout autant que d’un visage ou d’une rue ?
10Ce qu’on pourrait présenter à partir de l’opposition fermé/ouvert. On entend ici par fermé non seulement « la forme » mais aussi la part assignable du sens, les savoirs stables, le dénommable partagé (ou supposé tel). En revanche sera du côté de l’ouvert tout ce qui va de soi sans être thématisé, est déjà là, sous-jacent à notre perception et à notre façon d’être dans le monde. Mais aussi tout ce que telle perception entraîne de nouveau, nous révèle à nous-mêmes comme façon inattendue d’être et d’être mis en mouvement (ou « cloué sur place ») dans notre lien au monde, aux autres, à nous-mêmes.
11On peut donc toujours isoler du fermé : non seulement un objet reconnu, mais aussi les pratiques codées qu’il évoque. Pour une part, même si le biberon n’est pas objet de sens de la même façon pour la mère et pour l’enfant, il présente quelque chose de commun et d’identifiable. Même si pourront varier au contraire les ouverts que sont les façons de vivre en tant que, le plaisir ou la lassitude de l’enfant ou sa façon de jouer avec le biberon et non de se nourrir. Ou, au contraire, l’horizon de drame, de fatalité ou d’habitude pour la mère qui voit son enfant ne pas manger.
12De la même façon, on peut isoler le sens relativement stabilisé d’un énoncé dans une situation où il ne fait pas problème. (Ainsi l’incitation « bois » ou le constat « il avait très faim » dans le contexte précédent.) Mais qu’il s’agisse du biberon ou de l’énoncé, on voit qu’il est toujours risqué de vouloir isoler absolument ce fermé supposé commun. Le biberon « réel » comme la formule effectivement prononcée n’existent pas sans les ouverts, les entours variables et difficilement assignables.
13C’est pourquoi on ne peut isoler une réalité simple qu’on intitulerait « les données de l’expérience ». Celles-ci sont plutôt un mixte d’objets assignables, reconnaissables dans leur généricité, du « à faire », « à sentir » également génériques et de déterminations plus variables. D’abord, la particularité même des objets, des façons de les vivre, comme la diversité des horizons du sens plus lointain, plus personnel, facultatif pour la collectivité (même si ce facultatif est, pour celui qui le ressent, complètement « nécessaire »). D’autant que ces différents aspects du sens expérientiel sont plus ou moins faciles, difficiles ou impossibles à être mis en mots. En même temps qu’ils sont pénétrés de langage, qui s’intègre plus ou moins intimement à ce sens vécu.
14Faire la liste des « ingrédients » des données de l’expérience est sans doute impossible. Ou, en tout cas, on fabrique alors une liste hétéroclite. On pourrait dire que l’expérience comporte des objets, des humains, mais aussi des mouvements, des ressemblances, des possibles, des façons de vivre, des entours, des atmosphères… Et puis aussi des pensées des autres, des réflexions, du dit, du non-dit, du difficile à dire. Des désirs, des interdits, des inquiétudes. Très peu de dit dans la masse du vécu. Encore moins de réfléchi dans la masse du dit ou du dicible. Du « conscient » et de l’« inconscient », quelle que soit la difficulté qu’on ait à donner à cette opposition un sens assignable. Certes, dans beaucoup de situations, de la « vie pratique » en particulier, ce qui est à faire et comment le faire se dessine tout naturellement autour des objets ou des personnes. Ce qui n’exclut pas le résidu. Et puis, selon les situations, les organisateurs dominants vont changer. Après tout, on n’a pas mis animaux dans la liste qu’on vient de proposer. Mais ils peuvent être au centre d’une façon de vivre. Ou Dieu, des dieux, des démons ou des fantômes. Et puis, chacun des termes énumérés peut lui aussi se différencier. Ainsi, humains ne veut pas dire grand chose : vivants ou morts, familiers, connus par la rumeur ou l’image, inconnus, objets d’attirance, de haine, d’indifférence… Et puis, il fait aussi partie de ces données premières qu’elles s’accompagnent d’une attitude seconde, de réflexion à leur égard : on peut s’interroger, s’inquiéter, déplacer l’orientation première… Sans que ce soit le signe d’une profondeur particulière, encore moins la voie d’une solution. S’interroger risque toujours de n’être qu’une sale manie ou une pose.
15En tout cas, on peut dire que par rapport au titre de Bergson : Essai sur les données immédiates de la conscience, on est dans l’embarras : les « données » semblent plutôt médiates, multiples et « sans fond ».
16D’autant que les « données » que sont les formes premières du « sens » ne sont pas liées d’abord à la présence du langage, mais à l’existence de corps vivants, d’une relation d’orientation entre tout vivant et son monde. On peut dire que l’animal qui s’oriente dans l’espace interprète cet espace. Un corps vivant crée en quelque sorte du sens par mise en relation du ceci à du passé, à du comme (il reconnaît ou pas), à du futur (il s’oriente, se prépare à, attend). Il a affaire à des congénères, des autres menaçants, de l’inconnu. Et, comme cela nous arrive sans cesse, ce qui frappe ses organes des sens peut le laisser indifférent, quitte à changer ensuite de statut. En ajoutant que, pour le tiers observateur, ce que le vivant ne perçoit pas ou plutôt ne prend pas en compte est aussi caractéristique de ce vivant que ce qu’il prend en compte.
17Certes, il y a bien des sources de différences entre les humains et les autres vivants, mais les humains sont d’abord des animaux dont c’est le corps même qui est noyau de sens dans ses relations au monde et aux autres. Quels que soient les rôles spécifiques de la prématurité, de l’impossibilité pour l’enfant de satisfaire directement ses besoins, du rapport à l’autre. Comme de la transmission culturelle de la langue ou des œuvres à signification pratique et/ou symboliques. On a longuement débattu des rapports entre « nature » et « culture », de l’opportunité ou pas de parler d’une « nature humaine ». Il serait sans doute déraisonnable de préférer absolument les analyses en termes de continuité ou de discontinuité. On insistera ici sur la spécificité de l’enfant qui entre à sa naissance dans un univers culturel, mais qui, en quelque sorte, reprend à partir de zéro le travail de la mise en sens. Avec la question perpétuelle de ce que les plus ou moins adultes font de ce qu’ils ont été enfants. Ce qu’un langage trop objectivant, qui cherche à isoler « l’enfant en nous » risque de manquer. Biologiquement, nous sommes capables de diriger notre regard vers le haut ou vers le bas, ce que ne peuvent sans doute pas, ou pas au même degré (je n’y connais rien) les reptiles ou les fourmis. C’est donc d’abord nos traits biologiques qui font que nous percevons un ciel au-dessus de nos têtes. Ce n’est pas de la même façon que le ciel est le lieu de l’au-delà, la demeure des dieux, ce qu’on interroge en vain ou ce qui est peuplé d’avions. Ou encore un objet reconnu de contemplation esthétique, de peinture ou de photographie… Cela varie selon les sociétés, les individus ou, pour le même individu, selon les moments ou les points de vue.
18Ce qui permet sans doute d’opposer l’Umwelt des animaux, entour déterminé par leurs potentialités biologiques (même si l’entour de l’animal qui a faim, de celui qui a peur et de celui qui se repose diffèrent profondément) et le monde, le Welt humain caractérisé justement par les différences des perspectives selon les civilisations, les âges, les places sociales ou les variations propres à chaque individu.
19Mais on voit bien que la liste des façons de considérer en tant que (le ciel ou autre chose) ne rend pas compte de la différence entre façons banales, celles qui nous frappent, celles qui s’imposent à nous sans que nous y pensions : il n’y a pas d’abord des façons de percevoir et d’autre part des modalités, des façons dont ces façons nous sont données. L’entrelacs de ces deux aspects se manifeste en particulier par le fait qu’on ne peut opposer ici simplement le champ du perçu et celui du dit. Il y a plutôt, dans chaque situation particulière, les façons particulières dont le dit va s’articuler sur l’expérimenté, le non-dit, le difficile à dire. On peut, peut-être, avoir recours ici au terme d’idéologie, pour désigner l’écart qu’il y a forcément entre le dit et l’expérimenté (ou l’expérimentable), par exemple sous l’égide du désir de s’y retrouver, de maintenir un point de vue dominant ou tout simplement parce qu’on ne peut pas faire autrement, quelque bonne volonté qu’on ait… Ce qui nous évite aussi d’avoir recours à une notion trop simple de vérité. Certes on peut dire « voilà un tournevis » ou « il fait chaud » de manière qui semble satisfaisante pour l’interlocuteur, mais c’est parce que l’arrière-fond qui justifie l’assertion est partagé (et aussi qu’on n’est pas trop exigeant sur ce que doit montrer le discours « vrai »).
20Réel est alors le lieu d’un problème homologue. Est-ce le « réel » actuellement présent et partagé ? Mais ses limites ne sont pas claires. Est-ce l’ensemble de l’éprouvé, du cru, du ressenti, de ce qui est à l’horizon des souvenirs et des projets de chacun, avec y compris le possible, l’obscur, ce qui s’indique sans qu’on puisse lui donner de forme ? Si l’on veut. Mais alors un tel usage extensif de « réel », qui ne l’oppose plus à « erreur », « apparence » ou « illusion » risque de ne plus comporter de limites. Ainsi, les autres (ou chacun de nous comme différent de lui-même) ne cessent pas de nous faire remarquer que nous étions dans l’illusion et que même nos vérités « scientifiques » passées n’étaient pas si vraies que ça. De toute façon, les expériences de la montagne pour nous-corps ne sont pas plus vraies ou plus fausses que ce qu’en disent les savants. Le mot réel désignerait alors le point de fuite de nos différentes perspectives, y compris avec la contradiction entre ces perspectives, en tout cas l’impossibilité de les faire coïncider. En même temps qu’on ne peut supposer quelque chose de simple et d’univoque qui serait l’expérience même, par exemple celle de la montagne perçue, indépendamment de nos autres perceptions, de nos savoirs, de nos associations, de nos peurs, de nos accords ou de nos désaccords avec les autres, de la différence entre l’assignable et ce qui ne l’est pas.
21C’est en fonction de cette hétérogénéité de perspectives que l’individualité des humains a quelque chose de différent de celle qui se fonde sur la seule séparation physique des individus. Mais si l’on veut utiliser un mot pour localiser cette spécificité (esprit, fonction symbolique ou ce qu’on voudra) on risque toujours de se faire opposer que ce n’est pas ainsi que se manifeste « la » différence. Et, effectivement, pas plus qu’il n’y a forcément un sens de sens, il n’y a pas forcément un trait qui subsume ce que c’est qu’« être humain ». Sinon peut-être justement le fait que les hommes ne localisent pas forcément au même point ce qui fait leur différence. Des individus, c’est alors d’abord des centres de sens, c’est en même temps ce qui est toujours fragile, susceptible de subir la violence, violence physique évidente, violence tout aussi bien des zones de sécurité des « autres ». Et puis, aussi, la violence inscrite dans la différence des sacs de peau, des expériences, des façons de sentir, la satisfaction « narcissique » d’être centre s’accompagnant forcément de la non-reconnaissance, du malentendu.
22En tout cas, un individu ne peut se séparer de ce qui l’entoure, proche, lointain, perspectives banales, attirantes ou inquiétantes… Connaître ou reconnaître nous met en mouvement au propre ou au figuré, nous intéresse ou nous dégoûte, nous fait plaisir ou peine. Une perception ne peut que s’articuler avec une tonalité émotionnelle. D’où l’absence de pertinence d’une distinction de principe « cognition/affect », de quelque façon qu’on veuille la faire fonctionner. Certes, nous pouvons être d’accord sur la présence d’un objet et en désaccord sur l’effet qu’il nous fait. Comme nous pouvons partager globalement l’émotion d’un deuil, tout en nous différenciant en ce qui concerne l’émotion même ressentie ou plus encore les souvenirs que cela nous évoque. Percevoir, penser, ressentir sont tous les trois soumis au jeu perpétuel et pas forcément assignable entre ce qui est commun et ce qui est individuel. À partir de là, on n’a pas, me semble-t-il, à supposer sous-jacent un « réel-réel » immuable. Il faudrait plutôt dire que toute expérience du monde se fait sur un fond de familiarité, d’inquiétude ou de surprise, de nostalgie ou d’attente. D’autant que l’apparition d’un objet ou d’un fait saillants peuvent sans cesse y modifier ce fond et que la mise en mots de tout cela laisse forcément un résidu, sinon pire.
Assignables et inassignables, entours et mouvements, atmosphères et associations
23Il y a quelques années, il allait presque de soi qu’on pouvait analyser le « signifié » en traits discrets, sur le modèle analogique des traits phonologiques, en négligeant les simplifications et/ou les violences ainsi opérées. À vrai dire, une telle simplification ne concerne pas que les linguistes, mais d’abord les usages les plus communs du langage. Quand on demande à un enfant : « est-ce que tu aimes ça ou est-ce que tu n’aimes pas ça ? », on élimine les autres possibilités : la possibilité d’aimer un peu, de préférer autre chose, de refuser de répondre à la question. De même, quand on dit à un enfant : « ça, c’est un couteau », on néglige au moins tout le reste de ce qui est perçu, les autres objets qui peuvent s’appeler ainsi, les autres façons de déterminer l’objet en question. C’est d’ailleurs ce reste qui légitime la suite du discours, sur le mode « il ne coupe pas beaucoup », « il n’est pas beau », « le mien n’est pas pareil », le degré, la façon d’être, la façon de considérer, la ressemblance, tout ce qui fait qu’on peut toujours ajouter au nom. Ainsi, on peut dire, en généralisant l’opposition figure/fond, que ce à quoi on a affaire, c’est d’une part à des « ceci », à ce que toute signification comporte de fermé et d’autre part à une multiplicité de perspectives et d’entours possibles. Cette multiplicité est sous-jacente à toute perception et à toute réaction. Elle est aussi révélée, modifiée, occultée, déplacée par la mise en mots. Elle comporte l’atmosphère ressentie, mais aussi tout ce qui vient autour des points focaux, les suites, les buts, les valeurs, tous ces halos n’entrant pas dans la dichotomie réel/irréel, mais constituant la résonance de ce que la signification comporte de déterminé. On peut essayer de thématiser cette résonance elle-même. Mais on se trouve alors menacé de nouveau par les dichotomies : physique ou mental, représentationnel ou affectif… Assurément de telles significations atmosphériques sont du côté du « difficile à dire ». Elles peuvent être plus ou moins partagées. Mais jamais sur le mode de la certitude.
Mouvements ?
24Il me semble qu’il faut partir des mouvements du corps, mouvements d’approche, de recul, d’hésitation, d’ouverture ou de fermeture à l’égard de ce qui arrive (ainsi prendre la main que l’autre tend ou pointer pour menacer) pour saisir comment peuvent fonctionner les mouvements mentaux faits dans l’espace « symbolique-imaginaire » des signes et du non-disponible hic et nunc. Les trois types de mouvements, ceux que fait le corps, ceux que nous manifestons par des signes, ceux qui sont « dialogues internes avec nous-mêmes » sont tout autant « mentaux » les uns que les autres. Dans tous ces cas, on retrouve l’opposition entre les mouvements en tant qu’ils nous viennent, sont de nous-mêmes et en même temps nous étonnent, et nos mouvements de réflexion, de retour, d’hésitation, de correction. Aussi les conduites habituelles et les irruptions, comme les mouvements qui nous isolent et ceux qui entraînent, plus ou moins, une communauté. Dans tous ces cas il y a du central et du latéral, atmosphérique, peu ou mal thématisé. En un sens le retour réflexif peut aussi être une habitude, voire une compulsion.
25On peut alors utiliser tout aussi bien le terme de sens que celui de pensée pour caractériser cet ensemble de fermés et d’ouverts, qu’il passe ou non par des actes ou des paroles manifestes. En notant que fermés comme ouverts sont avant tout soumis à la dimension du temps, au passage et à son rythme. Comme on a dit « on ne peut pas ne pas communiquer », il faudrait ajouter « on ne peut pas ne pas faire sens », « on ne peut pas ne pas penser » et « sens et pensée ne peuvent pas ne pas bouger ». Les mots comme les gestes de chacun s’entourent d’une aura, d’une atmosphère, ont une allure qui montre quelque chose d’autre qu’eux, présentent du passé, du futur, du possible, de l’ailleurs. Sont donc « de la pensée », qui sera ou non rethématisée dans un discours. La « pensée » serait d’abord, pour les animaux comme pour nous, la façon d’être, de s’orienter du corps animé, avec les moments de l’arrêt, de l’interrogation, de l’essai pour « s’y retrouver », les ruses ou les paniques de tout être vivant. On pourrait dire que les absents qui entourent la vie des animaux sont liés à leur pratique actuelle. Alors que les rites sociaux, les signes disponibles, si l’on veut la culture, permettent aux hommes d’être dans des « ailleurs absolus » ou en tout cas, « plus lointains », même s’ils sont la reprise des mouvements muets du corps inquiet ou ludique. Dans tous ces cas, il y a reprise-modification avec, toujours, la possibilité que les formes linguistiques (ou plus généralement celles ouvertes par les diverses sémiotiques) disponibles fassent sens sans dépendre d’une intention, d’un programme. Ou, plus généralement, les mouvements locaux des signes peuvent être à des degrés divers désaccordés des modes globaux d’organisation des textes. D’où la centralité de la notion d’interprétation, à partir de l’impossibilité de réduire le sens des formes sémiotiques, des mots en particulier à leur sens hors contexte, indépendamment du mouvement même du texte et/ou de ce qui lui manque pour faire sens, des effets de manque qui se manifestent justement dans les modes de réception, soit implicites comme attitudes, associations, ressentis soit sous forme explicite de questions, d’ajout, de dialogue, de compréhension responsive.
Langue ou régimes de signification ?
26Ce qui semble en tout cas impossible, c’est de définir exclusivement l’homme comme animal parlant. D’une part, parce que d’autres déterminations, l’intersensorialité, la prématuration, les différences de génération, le recours aux outils, la relation au regard de l’autre, la réflexivité de la relation de soi à soi… sont tout aussi pertinentes. D’autre part, parce que la langue n’est pas ici en cause de façon univoque. Mais justement en tant qu’elle permet différents jeux de langage comme manifestant à la fois la différence des locuteurs les uns aux autres, la différence des locuteurs (et des récepteurs) de soi à soi en même temps que les relations diversifiées du dit au hors-dit. On a isolé sous le terme lui-même figé de langue de bois ce qui se passe lorsque le dit, la formule générale annule la possibilité de mouvement. Une théorie de la langue comme caractérisée par la répétition de ses règles générales et l’unité de son mode de fonctionnement serait une théorie de la « langue de bois généralisée ». Il s’agit au contraire de prendre en compte d’abord la multiplicité des genres et des modes de signification (ou de sémiotiques) que présente toute culture. Puis les modifications d’un même texte qui change de mode de signification dans son mouvement même. De la même façon, il y a tout autant de genres et de modes de réception caractéristiques de la façon dont un texte fait sens en nous. Bien entendu, il y a des genres à finalité socialement déterminée qui laisseront peu de liberté de mouvements mentaux au récepteur. Lire pour résumer, pour apprendre. À d’autres moments, le récepteur sera davantage dans un espace de suspension, dans le seul plaisir d’évoquer le différent de soi, de commenter ou d’associer. Et puis, je peux me passionner ou me révolter, me rapprocher ou m’éloigner, reformuler, répondre, m’interroger. Et puis, le texte, surtout lointain, peut être médiatisé par des lectures intermédiaires, commentaires ou explications. Tout cela aboutissant à la révélation, l’accord, la distance, l’interrogation, le refus… C’est la possibilité même d’une pluralité des mouvements locaux ou globaux, faits de représentations-réactions-sentiments, éventuellement dits ou ponctués par des mots qui est la base à partir de laquelle on ne sort pas du terrain de l’interprétation spontanée de la réception ou réflexive du « dire second ».
27Ce sont de tels mouvements qui sont spécifiques de ce qu’on peut appeler en général « subjectivité comme réaction ». Sans qu’il soit néanmoins possible de dire sérieusement : « un sujet, c’est… ». Il y a des façons variées d’être sujet, selon les époques, les âges, les sexes, selon les variations perpétuelles du lien de soi à soi. Ce qui fait que, jamais, nous ne savons ce qui est central ou périphérique, important ou secondaire, encore moins bien dit ou mal dit.
Générique et particulier
28Toutefois, reconnaître l’aspect central du lien entre « subjectivité » et « particularité » doit s’accompagner de la reconnaissance qu’il n’y a de sujet particulier que sur la base de différentes formes de généralité. Ce qui sert de cadre à notre mouvement spécifique, à la modulation par chaque collectivité, par chaque sous-groupe, par chacun… c’est ce qui vient de « on » comme horizon de sens préalable. D’abord, bien sûr, ce qui est inscrit dans notre corps, par exemple que le « devant nous » ne nous est pas donné comme ce qui est derrière nous (même si nous pouvons le plus souvent nous retourner) et bien d’autres choses du même genre (le proche, le lointain, la nuit, le jour, l’enfance, la vieillesse…). Cette évidence va, le plus souvent, « de soi », même si sa nature plus ou moins biologique ou socialement héritée reste incertaine. C’est, en tout cas, ce qui peut s’imposer comme indiscutable : au moins pour certains, à certains moments quelque chose n’est même pas discutable : il faut faire la guerre. Ou, de façon plus triviale, il faut manger. « Devoir manger » est un universel humain ou plutôt animal. Mais la ritualisation, l’importance donnée au fait de manger, la façon de le faire, la différence du mangeable et du non-mangeable relèvent du cadre de telle société ou de tel sous-groupe et varient. De même que si quelque chose qu’on peut appeler « la guerre » est un universel, la façon de la faire, le sens qu’on lui accorde varie et qu’ainsi chaque culture peut être considérée comme une « interprétation » d’un fonds humain. La dissociation de l’érotisme et de la nécessité de la reproduction de l’espèce est un universel. Les groupes humains, puis les individus dans les groupes humains se différencient par les interprétations, spontanées et/ou réfléchies, dans les pratiques ou dans les discours, qu’ils font de cette dissociation.
29De même que sont pour nous des quasi-universaux la généralisation d’un certain type de villes ou l’évolution générale des familles vers la famille conjugale ou vers les familles monoparentales ou homosexuelles (au moins dans « nos » sociétés). Ce qui n’empêche pas chacun de nous de vivre et de penser cela selon des modalités diversifiées, à la lumière d’autres expériences, dans un mixte complexe de dit, d’images, de ressenti et aussi de façons différentes pour le dit de faire sens.
30Ce qui fait que quand nous disons « la ville » ou « la famille », nous ne renvoyons pas à une essence de la ville ou de la famille. En même temps, nous n’avons pas de vraies règles pour penser l’articulation du général et du particulier, de l’ancien et du nouveau. On ne peut sans doute penser ces articulations qu’en fonction d’un souhaitable, d’un futur ou d’une nostalgie, donc en fonction de possibles, de sens qui se dessinent. Sûrement pas en fonction d’un savoir simplement croissant.
31En ce sens, c’est d’un côté le générique, celui de la ville, de l’esprit du temps qui non seulement donne « des faits », mais dessine des horizons de possibles. Et, cependant, c’est dans/pour le sujet individuel que s’articulent ces rapports, sur la base des routines ou des évidences collectives (en notant qu’aucun de nous n’appartient à un seul groupe, ce qui complique les choses). Et puis, les façons d’être, de penser ou de faire de chaque sujet se transforment à leur tour en routines, en rites, tout ce qui fait que l’individu se présente comme façon d’être, comme caractère identifiable. Dans une part assurément variable, les autres attendent de nous des conduites normées, des gestes, des discours qui se tiennent, ressemblent à ce qu’ils doivent être comme nous les attendons d’eux.
32Mais corrélativement, les sujets individuels sont décalés, pensent l’actuel en fonction du passé, de la rêverie ou de la relative achronie que permet toute culture. Ou plutôt, on dira que les individus se manifestent comme sujets dans la mesure où ils ne sont qu’à travers cette non-coïncidence. Non-coïncidence, accompagnée cependant de continuité dans les rapports de soi à soi, qui a son pendant dans les rapports de soi aux autres. Avec, par exemple, le fait que ce que je suis en train de dire est, sans doute, compréhensible pour les autres, mais qu’au minimum, ils l’accentuent forcément autrement ; au pire, ils considèrent ce que je dis comme sans intérêt ou mal découpé, biaisé, trompeur.
33Et l’opposition générique/particulier est ici insuffisante. Si chaque communauté nous entoure d’une gangue de prépensé, en même temps, il y a un « horizon de sens », qui fait que les façons étonnantes de penser ou de vivre des autres nous disent quelque chose sur ce que c’est qu’être humain, humanité qui ne se réduit pas à un générique abstrait, encore moins aux invariants d’un sondage.
34D’où la possibilité d’identifier la pensée et ce qu’on peut appeler l’imaginaire, comme capacité générale à percevoir le ceci (présent ou absent) dans un horizon d’absence, de possible, de passé, de futur, de comme. Cet « imaginaire » se distingue de la fiction et du fantasmatique qui en sont des formes locales institutionnelles dans le premier cas, fixées à notre idiosyncrasie dans le second (pour faire vite). Avec la difficulté où nous sommes de modaliser cet imaginaire, d’y distinguer le propre et la pensée de « on », ce qui peut être ouverture ou fixation, rêverie ou préfiguration d’un « vrai » avenir. Ou, plus généralement, sans que nous puissions déterminer notre place dans cet ensemble, comme enfin « vrais penseurs », comme décadence, comme modernité, comme retour aux sources… Le seul point sûr, c’est que nous n’avons pas de certitude quant à la « bonne façon » de nous penser nous-mêmes. Il me semble que nous sommes un peu dans la situation de l’enfant qui, tantôt est pris dans l’enveloppe sécurisante que lui offrent ses parents, tantôt pense ses parents comme dans l’erreur et lui comme source du sens, tantôt ne sait plus où il en est. (Avec la difficulté de saisir ses parents comme à la fois faillibles et source de réconfort, comme anciens enfants et lui comme devant devenir parent.)
Interprétation et point de vue
35On ne peut dépasser la diversité des entours, des façons de considérer « en tant que ». C’est cela qui fait, me semble-t-il, que face à un texte comme face aux façons d’être humain, il y a toujours différents modes d’interpréter (et non de savoir au sens strict). Avec un premier pôle d’interprétation où nous sommes en principe interchangeables. Un deuxième, où nous reconnaissons qu’un tiers voit autrement mais où les points de vue nous semblent légitimement différents. Un dernier où nous ne saisissons pas ce que peut signifier le point de vue de l’autre (et parfois notre propre point de vue). Cette division en trois est une division de principe. Mais la difficulté provient du fait que justement nous n’avons pas de critère clair pour décider dans laquelle de ces trois situations nous sommes. On pourrait se demander si une interprétation partagée ne devrait pas plutôt s’appeler « savoir ». Mais d’abord, il s’agit d’une façon de percevoir, par exemple que du non-vu soit présent dans le fait même de voir, non d’un savoir explicite. D’autre part, ce générique n’est pas forcément universel, ce peut être celui d’une communauté, éventuellement très limitée (ma famille). Enfin, on l’a dit, cette généralité n’est jamais assurée. On ne peut donc parler simplement de « savoir ».
36Le deuxième niveau me semble central : sans cesse nous reconnaissons qu’un autre « percevoir en tant que », différent du nôtre est possible. On peut le considérer comme marginal. Au contraire, ce point de vue différent du nôtre peut devenir l’organisateur fondamental de notre façon de penser, ce à l’égard de quoi notre propre point de vue s’organise.
37Enfin, notre façon de percevoir ou celle de l’autre peut être telle qu’elle reste énigmatique pour les autres, ou pour nous-mêmes en tant que nous réfléchissons.
38Ce qui me semble important, c’est de noter que lorsque l’on parle du point de vue de quelqu’un ou de ce qu’il est comme interprète, les trois niveaux du générique en lui (générique-universel ou générique du groupe), du particulier intelligible ou du particulier opaque se mêlent et se mêlent de façon non directement décidable. D’autant que ces différences sont soumises sans cesse à des variations temporelles.
39On a déjà évoqué la variation des formes d’enveloppement d’une « même » réalité. Ne pourrait-on pas dire que de même que l’espace de jeu est espace de suspension à l’égard du poids de la tâche, des contraintes du réel, des normes (ou d’une partie d’entre elles) comme des contraintes internes du besoin ou du désir, on pourrait distinguer les moments où l’interprétation fonctionne pour elle-même comme espace de suspension, où l’on se laisse aller à jouer avec les possibles, les différentes façons de mettre en mots et où l’on propose à autrui nos propres façons de voir en même temps qu’on est prêt à recevoir les siennes. Il y aurait au contraire une « interprétation urgente » prise dans le cours de l’action ou confrontée au choc de l’inattendu. D’autre part, cette division se combine avec la distance qu’il y a entre l’interprétation implicite, celle qui fait ressentir une atmosphère et l’interprétation dite, avec tous les prêts à dire, les simplifications, les longueurs aussi qui font perdre l’effet de choc de ce que nous avons perçu. Si l’on prend l’évidence d’une sympathie ou d’une antipathie, d’un choix érotique ou politique, il me semble qu’on voit bien ici ces différents niveaux, en particulier l’opacité même qui peut subsister au sein de ce qui est par ailleurs, comme prise de position, parfaitement clair. Sans oublier que nous faisons tous l’expérience du moment réflexif où apparaît notre distance à l’égard de nos interprétations passées.
40Dans tous ces cas, l’interprétation n’est pas un pur regard, mais évaluation, attitude spécifique. C’est pourquoi l’on peut éclairer un peu la notion d’interprétation comme modalité de la « compréhension responsive », « dialogue avec nous-mêmes » ou avec « l’autre en nous ». Par exemple dans la façon de percevoir un texte comme « me regardant », comme « amusant », relevant de ce qui ne me touche pas vraiment ou comme « me révélant à moi-même » y compris par la prise de conscience de ce qui m’est étranger. Chacun de nous a son ou ses styles de réception, son ou ses styles de réponse. Autrement dit, c’est sa façon même d’interpréter qui, même si elle est familière, reste, au moins en partie, opaque et donc à son tour objet d’interprétation. On pourrait parler ici de « genres » ou de « styles » d’interprétation. Qu’on pense à la différence entre celui qui au cours de l’interprétation active ne change pas de point de vue, de celui qui hésite, revient, de celui qui ne cesse de se regarder agir. On peut considérer cela comme des modalités du rapport de soi à soi. C’est encore plus net dans la lecture d’un texte. Chacun se modifie lui-même, passe de l’accord à la paraphrase, à l’interrogation ou à la réponse critique. Chacun d’entre nous étant, heureusement, dans le dialogue avec le texte, capable de modifications successives. En tout cas, tout cela fait que la notion de dialogue est au cœur du problème de l’interprétation.
Dialogue et dialogisme
41On pourrait rapprocher dialogue et relation d’interprétation par le double lien que l’on vient d’évoquer : un générique en nous nous apparente les uns aux autres. En même temps, il y a toujours entre nous de la différence qui peut aller jusqu’à l’opacité, même si l’altérité de l’autre peut être saisie, représentée.
42On pourrait dire cela d’abord du lien de nos corps. On peut ici considérer cette relation dans notre rapport au langage et en premier lieu aux mots.
43D’abord, même si l’on s’y efforce, on ne peut faire que les mots aient le même entour, le même sens pour différents interlocuteurs, par exemple pour l’adulte et pour l’enfant. C’est une évidence en ce qui concerne les savoirs sous-jacents. Tout autant, les façons de vivre le sens, l’attente, l’urgence pour l’enfant ou sa peur sont autres que ce qu’elles sont pour l’adulte et inversement, les peurs de l’adulte, peur de l’avenir, inquiétudes lointaines, relations à la mort ne peuvent qu’être différentes.
44D’autant qu’on peut, avec Bakhtine entre autres, noter que l’enfant n’est pas fondamentalement en relation avec « la langue », mais avec la parole des autres et les différentes façons dont ces paroles des autres sont digérées, modifiées, reprises ou restent des « os » en lui. On pourrait distinguer des destins variés, des mots que l’enfant reprend à son compte, toujours avec une modification forcée. Des mots qui restent mots de l’autre, lointains, étranges et enfin ce qui seulement constituerait la langue ou plutôt la langue sur le modèle de la langue morte des mots devenus anonymes, le « on ». En particulier, on ne peut faire comme si, en nous comme en l’enfant, langue de l’émission et langue de la réception coïncidaient. Mais surtout, alors que beaucoup des analyses de discours se font en termes de rituels, j’ai au contraire, peut-être pour avoir travaillé d’abord sur les enfants de maternelle, surtout été frappé de voir comme le discours de l’un amène l’autre à dire ce qu’il n’aurait pas dit sans cela.
45On peut alors dire à la fois que toute nouveauté, toute « création » peut devenir schème, rituel et corrélativement que les « créations » sont des déplacements, des réutilisations de mots en particulier dans d’autres contextes, non des « inventions » absolues. Ce qui recoupe la détermination des sujets comme corrélativement génériques et spécifiques.
46D’un côté donc, il ne peut y avoir de nouveauté que sur la base d’un certain partagé. Mais ce partagé n’est pas seulement celui des règles textuelles, du lexique ou de la grammaire. Il y a le partagé qu’est l’existence d’une communauté. Aussi le partage d’un sol stable, d’évidences non dites (même si personne ne peut préciser exactement quelles différences de point de vue restent sous-jacentes à l’égard de ce partagé commun). Et puis, inversement, c’est le cours même des échanges qui crée un nouveau partagé commun. Ce qui est manifeste dans toute famille, toute école, tout lien humain, avec les risques évidents de fermeture que ça représente aussi, le familier peut toujours se transformer en « trop bien connu ».
47Parler de dialogisme, c’est dire qu’il y a de l’« autre » constitutif en nous. Et l’on peut renvoyer d’abord à la prématuration qui fait passer notre lien au réel par le lien à des autres et à des autres caractérisés à la fois par la différence des générations et la polarité sexuée. La psychanalyse a particulièrement mis l’accent sur la « fantasmatisation » qui résulte de notre relation aux autres telle qu’elle s’est mise en place dans notre enfance. En ajoutant que d’autres relations, celles aux étrangers, aux pairs, à telle rencontre peuvent être tout aussi importantes que les relations familiales. Mais le dialogisme comporte aussi d’autres dimensions. D’abord, chacun d’entre nous est tissé soit alternativement soit en même temps de façons d’être, de parler, de penser diverses ou opposées, qui surgissent ou évoluent. Chacun a ses modes de vie, ses traditions contradictoires, des possibles plus ou moins enfouis ou qui se manifestent à l’occasion d’une rencontre. Personne n’est uniquement soumis ou révolté, « groupal » ou solitaire. Le monologue intérieur de chacun de nous ressemble à une sorte de théâtre où l’on ne sait plus très bien qui parle, une sorte de polylogue anonyme, avec un tempo et des relations aux sémiotiques non linguistiques qui peuvent soit constituer une forme de caractère qui circule d’un texte à l’autre, soit au contraire se modifient de façon imprévisible. Comme la liste des genres de discours public est ouverte, de même y a-t-il un ensemble ouvert de genres du discours intérieur, associatif, interrogatif, commentatif, accordé ou heurté… À partir de cette diversité potentielle, on pourrait peut-être alors proposer comme centrale la catégorie de rencontre, à partir de ce qui nous rend disponible ou nous ferme à telle ou telle personne ou façon d’être, nous oriente systématiquement dans un « voir en tant que » ou nous laisse un peu devenir différent de nous-mêmes, que nous nous représentions ce changement sur le mode de la conversion (et c’est vrai qu’on a alors intérêt à se méfier) ou sur la plus lente modification. Changement pour le meilleur ou pour le pire. Il n’y a pas de certitude, ni de bonne place du juge.
Dialogue externe et dialogue interne
48On risque de présenter de façon trop simple le passage du dialogue externe au dialogue interne. Par exemple par intériorisation du rôle de l’autre. L’enfant qui ne sait pas raconter en enchaînant sur lui-même sait répondre aux questions. Puis peu à peu les questions n’ont plus à être posées et le discours de l’enfant est en quelque sorte un ensemble de réponses implicites : « Qui est arrivé ? Qu’est-ce qu’il a fait et pourquoi ? Et puis après ?… » Il y a bien ici quelque chose comme l’intégration d’une programmation. Et puis, le discours intérieur peut comporter des questions et des réponses, des exclamations, des parenthèses, des ébauches, même si les rapports de ces formes y sont moins tranchés que dans le discours manifeste.
49Et puis, il y a là forcément un aspect de « comme si » : s’interroger ou se donner des ordres ou des encouragements, ce n’est pas tout à fait comme le faire « pour de vrai ». Il y a aussi des genres de la rumination à la délibération ou la rêverie où c’est plutôt le discours externe qui est second. En ajoutant que ce discours interne n’est pas tout à fait un dialogue. Ce ne sont pas d’ordinaire, me semble-t-il, des figures, des instances assignables qui parlent chacune à son tour. Plutôt le quasi-anonyme du seulement différent. D’autre part, ce dialogue interne met en relation le dit et le hors dit : du dit, du ressenti, des attitudes qui se modifient, choses peu faciles à nommer. Alors qu’au moins en première approximation, on peut se représenter les dialogues externes comme constitués seulement de suites d’énoncés. Même si, en fait, pour que je puisse enchaîner sur les propos d’autrui, il faut bien qu’ils aient eu un effet en moi, aient créé une atmosphère, m’aient frappé en quelque façon. En ce sens, il y a inversion : le dialogue externe suppose un dialogue interne qui n’est pas fait d’instances forcément assignables. En cela, je ne pense pas que l’on puisse supposer une genèse du dialogue interne comme fruit du dialogue externe. Il y a assurément une intégration partielle de la place de l’autre, de même que les mots ne viennent pas de nous. Ce qui n’implique pas que notre façon de jouer avec cette place, comme de nous servir des mots soit purement mimétique. Ne serait-ce que parce que c’est bien en nous que se mêlent sans cesse langage et non-langage, forme fondamentale de l’hétérogénéité du sujet.
50Pour le dire autrement, il y a là un double renvoi. D’un côté, les autres nous parlent et parlent en nous. Ce qui fait que jamais on ne peut dire que « je » est au centre de lui-même, encore moins source de ses paroles. D’un autre côté, de même que nous expérimentons notre propre hétérogénéité et en particulier ce qui en nous comme dans notre expérience du monde résiste au dire, de même nous ne saisissons pas les autres comme pure extériorité ou comme pure source d’énoncés. C’est l’ensemble complexe et variable des relations en nous de notre « externe » et de notre « interne » qui nous met en rapport de façon toujours fragile aux autres et au jeu des relations externe-interne chez ces autres.
Dialogue, hétérogénéité et subjectivité
51Il me semble que la possibilité de se représenter l’homme comme pluriel est vieille comme le monde. Chez Platon il y a le conducteur et les deux chevaux. Il y a aussi des modèles plus simples : l’âme et le corps ou animus et anima. Il est vrai que lorsqu’on a voulu trouver là des substances, cela a posé des problèmes. Cela en pose sans doute moins s’il s’agit de figurer une diversité que chacun, suppose-t-on, éprouve.
52En même temps, une certaine tradition philosophique a mis l’accent sur la subjectivité comme capacité d’unification, ainsi entre ce qui est donné par les différents sens ou entre ce qui est perçu et ce qui est pensé, présent et absent. Mais unité et différence ne sont pas, me semble-t-il ici, opposées. Il n’y a de subjectivité que dans la parenté avec soi (mal nommée « identité ») en même temps que dans la différence de soi à soi. Dans le seul cas du langage, on a déjà insisté sur la différence forcée de celui qui dit et de celui qui reçoit (y compris dans la réception de soi-même et les effets qu’elle peut produire). Plus généralement, il y a forcément décalage entre se projeter dans l’avenir, désirer et faire effectivement, entre avoir fait, s’en souvenir et dire ce souvenir. Nos mondes ne peuvent coïncider. Pas plus qu’on n’échappe à la distance du commun en nous et du spécifique. Distance qu’on va retrouver entre les points de fixation, acte, trace, symbole, dit plus ou moins partagés et leur atmosphère associative. Un récit, une description ou une conceptualisation peuvent renvoyer à une expérience, jamais la dire au sens fort. On peut en particulier proposer qu’il y a dialogue en nous entre ce que nous nous formulons et le fond global d’informulé qui caractérise l’expérience et son mouvement. C’est sans doute en cela d’abord que notre point de vue ne peut coïncider avec celui de l’autre.
53Et on peut proposer corrélativement que ces différences dialogiques sont constitutives du sens, par opposition à l’espoir vain d’ essayer de déterminer « le sens d’un énoncé », comme si cela pouvait constituer quelque chose d’univoque. S’interroger sur le sens d’un énoncé, c’est tantôt chercher à le paraphraser, à lui répondre, à ressentir de quoi il s’entoure ou ce qu’il faut lui ajouter, à cerner dans la mesure du possible son mode de fonctionnement. Un peu comme il y a différents modes selon lesquels nous vivons notre propre unité-diversité et considérons nos rêves, nos velléités, nos potentialités comme familiers, proches ou quasi étrangers. Dans une opacité, une absence de survol où les mouvements de la conceptualisation sont à la fois expression retardée du mouvement réel, création en avance pouvant du même coup toujours être dans l’erreur ou plutôt tels qu’on ne voit pas ce que peut signifier l’idéal même d’un discours qui dirait complètement « le réel ».
54Pour une large part, les « sciences de l’homme » sont prises dans cette difficulté à saisir l’hétérogénéité des autres et de nous-mêmes. De la façon la plus superficielle, lorsqu’ils nous faut nous représenter ce qui diffère de nous, les cultures, les croyances qui ne sont pas les nôtres ou ici, ce que « veulent dire » les discours des psychotiques ou des enfants. Ce qui sera objet d’interprétation est alors le mode de relation du dit et du non-dit. Mais c’est tout autant ce qui se passe lorsque nous nous interrogeons sur les modalités de notre propre discours, l’articulation qu’il comporte du générique et du spécifique, du dit, du mal-dit, du hors discours. Il me semble qu’on ne peut qu’être frappé par la façon dont Freud traite dans la Traumdeutung alternativement des rêves des autres et de lui-même, introduisant ainsi un dialogue entre deux approches qui ne peuvent cependant jamais absolument coïncider, l’ouvert associatif de son rapport à ses propres rêves ne pouvant jamais coïncider avec l’approche des rêves des autres. Et la question subsistant de la possibilité (et de ses limites) de cadrer tout cela par des concepts.
55En tout cas, il n’y a pas de raison de penser que deux personnes qui se parlent doivent aboutir à se représenter ou à ressentir exactement de la même façon. Ce serait plutôt terrorisant. Si un dialogue « marche », c’est qu’il nous amène aussi à développer à partir de lui des façons de parler-penser qui n’étaient pas prêtes à se manifester. Et chacun se caractérise justement par son style propre de proximité ou de distance avec l’autre et avec soi, de même qu’entre le proche et le lointain, le manifeste et ce qui ne l’est pas. On propose alors de revenir sur la notion introduite plus haut des régimes de langage et de sa division en modes de signification (façons différentes dont s’organise le rapport d’un texte à ce qu’il dit, au circuit de ses interprètes, au non-dit, à ce qui se dessine à travers lui) et en ce qu’on appelle genres au sens strict.
Retour sur régimes de langage
56On voudrait revenir ici sur la distinction entre l’objet langue et la diversité fondamentale des régimes de langage. Des façons différentes de parler (ou d’écrire), de présupposer, d’être reçu. Ici encore, il me semble que le langage de l’enfant est éclairant. On peut certes mesurer son lexique ou la longueur de ses énoncés, mais il est plus fondamental de savoir dans quels jeux de langage il entre ou non : injure, appel, référence à l’objet présent ou absent, paraphrase, plaisanterie… (cette liste, pas plus qu’une autre n’épuisant ce que peut « faire » un discours. Et cela de façon variable selon les thèmes, les circonstances, le discours de l’autre.
571. Cela suppose des points de vue différenciés. Il y a là de relatives constantes. Par exemple, ce qui fait que plusieurs genres de discours s’appliquent à notre monde. Ainsi, notre vie quotidienne et les discours qui en font partie sont largement séparés de ce que dit « la science » : cette science qui nous dit que le monde est plein de vide ne s’oppose pas à la sécurité que nous avons quand nous marchons sur le sol. Mais on pense aussi que le monde dit, représenté est plus réel que le monde perçu. Un peu de la même façon, le discours religieux n’empêche pas une vie profane, même si, au moins pour certains, l’au-delà est lu dans la pratique quotidienne. Ces relations entre mondes et jeux de langage sont plus ou moins reprises-modifiées par chaque culture et chaque homme. Chacun n’articule pas de la même façon ses différents mondes.
58Et puis il y a aussi des changements de mode de fonctionnement du langage qui sont, plus généralement, des façons différentes d’être humain. Je pense à la genèse récente de la lecture solitaire, à ce qui, dans la science, est pensée algorithmique (presque) sans discours, à l’extension du discours public répété (les petits enfants qui répètent des publicités), aux nouvelles articulations entre le discours et l’image, en particulier à la télévision. Nous n’avons plus l’équivalent de la façon dont Bossuet, adossé à Dieu, pouvait s’adresser au roi. Ou encore, qui pense pouvoir déterminer le statut de la « chose littéraire » ? Qui se donnerait pour but de « plaire et d’instruire » ? (Encore qu’après tout la formule a peut-être du bon.)
59Les régimes de langage se caractérisent aussi par leurs conflits. Ce qui rappelle que les « conditions de félicité » d’un énoncé ne sont pas des données objectives, mais dialogiques.
60Le discours de celui qui essaye d’être « radical » se présente contre l’opinion. On s’oppose à la tradition ou l’on veut y revenir. Que l’on pense à la violence de Platon à l’égard des poètes ou des « sophistes ». Ou à celle de l’Église à l’égard du théâtre ou du roman. Ou à la violence des « gens cultivés » à l’égard des « infra-cultures ». Si la violence était le contraire de la raison, tout serait simple. Le problème, c’est qu’il y a une violence fondamentale liée justement au désir d’avoir raison. Et que considérer les relations des genres et des modes de signification (on parle aussi parfois dans les articles ici réunis de modes sémiologiques, ce dernier mot visant à distinguer le sens comme contenu et la façon de signifier) ne nous conduit pas dans une empyrée harmonieuse, mais dans un lieu de conflit où la façon de faire sens des autres (ou de soi) peut toujours être dévalorisée.
612. Cela se recoupe avec des dichotomies à la fois relativement permanentes et qui peuvent toujours être remises en cause. Ainsi (me semble-t-il) :
La différence entre discours que chacun peut tenir et discours que seuls certains peuvent tenir. Avec la violence de la parole autorisée et l’instabilité de la notion de place légitime ou usurpée de celui qui parle. D’où la difficulté d’être fils de Freud, de Lacan ou de n’importe qui. Puisque les conditions de félicité de la répétition ne sont pas celles du discours premier. Ou encore la difficulté à dire sans ridicule ce que c’est que la parole pleine, vivante ou « authentique ».
La distinction entre discours avant tout pris dans une pratique extralinguistique et discours qui ouvre un espace de suspension qui nous donne un « autre monde ». Ce que fait un petit enfant quand il distingue le « pour de vrai » et le « pour de jouer », mais que nous avons tant de difficulté à théoriser. Justement parce que nous peinons à poser des bornes fixes entre « faits » et « fictions », chacun ayant fait l’expérience de tel récit fictif éclairant mieux tel aspect du réel qu’un discours réaliste.
Ou l’opposition entre « objets génériques » et « objets particuliers » : il y a (quelquefois) des marques grammaticales qui opposent les deux. Quelle relation aussi bien chez celui qui parle ou écrit et chez celui qui comprend entre « la femme » et « telle femme », « l’enfant » et « tel enfant » ? Savoir si telle façon de vivre la faute ou la folie est une donnée contingente ou figure une possibilité générique humaine. Il n’y a pas de raison de supposer que de telles questions puissent être résolues comme on peut résoudre une question de fait.
On peut noter que, pour une part, les genres comme les modes de fonctionnement peuvent s’identifier par leurs marques formelles. Mais, on le sait, il y a des discours théoriques avec et sans « je ». Ou encore, il n’y a pas de lien fixe entre présence d’un temps verbal et d’un type de discours. Comme et puis peut marquer le déroulement d’un récit, l’ajout d’un argument ou un nouvel aspect de la description. De même que mais signe l’argumentation ou indique dans le cours du récit la présence soudaine d’un obstacle.
Et puis il y a la différence entre discours normé, attendu et discours surprenant. Ce qui est lié à l’opposition entre ce qui nous est ou doit nous être commun et ce qui est ou peut être différent. D’un côté, la constitution d’un domaine du fait comme pouvant/devant unifier les hommes : l’espace et le temps mesurés par exemple. Et, au contraire, le domaine « ouvert » de l’expérience, dont on voit mal comment il pourrait obéir à des critères univoques du « bien dire » et où chacun divise à sa façon le digne d’être dit et le négligeable, le facile, le difficile et l’impossible à dire. Il y a peut-être des tabous absolus. Plus sûrement ce qui est tabou, scandale, pour les uns, transgression ludique ou conduite usuelle pour les autres. La mort et le sexe donnent ici des exemples nombreux. Mais l’inventaire est ouvert.
Ou encore l’opposition entre discours qu’on peut détacher à la limite de la façon de le dire (discours paraphrasable) et au contraire discours qu’on ne peut modifier. La formule rituelle ou le poème.
Et puis, autre distinction : discours homogènes et discours hétérogènes. Ainsi, la conversation, mais aussi le monologue intérieur se caractérisent par la possibilité de changement de thème, de genre, de monde, d’allure… De même que le commentaire des textes « fondateurs » peut se permettre de changer de point de vue par rapport aux perspectives dominantes au moment de l’apparition du texte (ou plutôt, il ne peut pas ne pas le faire). Il change ainsi leur « entour formulé ».
En tout cas, aussi bien genres que modes de fonctionnement sont dans une relation toujours variable aux types de contenus. Le langage ne fait pas sens de la même façon pour transmettre une pratique connue (une recette de cuisine) ou pour aborder ce qui est ignoré, inquiétant ou douteux. Autrement dit, des thèmes différents renvoient à des zones de l’existence différentes. Des zones où il faut parler, des zones où l’on peut ou doit se taire. Des zones où le lien du dit et du non-dit est évident et partagé et des zones où il n’en est pas ainsi. Soit pour tous les hommes soit pour tel ou tel, des zones de facile à dire et de difficile à dire. Des zones de la célébration et de l’oublié. Des zones du partagé ou pas. Mais il n’y a pas de lien fixe entre domaines et façons de les mettre en mots.
62Plus généralement, tout essai de classification dans ce domaine ne saurait être systématique. Cela me semble lié au fait qu’il s’agit non de langue, mais de langage, de relation du dit à ce qui n’est pas lui, relation forcément mobile selon les participants du dialogue. Et si l’on met l’accent sur d’autres aspects, la classification se modifiera.
633. Ainsi les modes de signification, tels qu’on essaye de les cerner ici, sont aussi des façons de percevoir les façons de parler (d’écrire) et non des caractéristiques inhérentes.
64On pourrait d’abord distinguer de façon très générale, quatre grandes attitudes que nous pouvons prendre à l’égard du dit (de l’écrit). Et d’abord nous pouvons être le participant d’un échange ou être dans la position du tiers. On peut alors poser une différence entre un discours et un texte, à partir de la formulation suivante (il est bien évident que ces mots peuvent être pris de façons différentes). Un discours est tenu par quelqu’un et adressé à des interlocuteurs plus ou moins assignés dans une situation donnée. Alors, le sens de ce discours est-il inséparable de ces conditions d’énonciation ? Même si la relation d’un discours à ses conditions d’énonciation n’est jamais d’effet à cause. Ce qui n’exclut pas, non plus, la possibilité pour un discours donné de nous faire penser à, d’évoquer…
65On parlera plus volontiers de texte pour évoquer ce qui fonctionne indépendamment d’un rapport spécifique à l’auteur et au destinataire. Certes, nous savons beaucoup de choses sur la vie de Stendhal ou de Nerval, mais leurs façons d’écrire, de « mettre en scène » ce dont ils parlent font sens bien au delà d’une simple « information sur l’époque ». Il y a là une différence de point de vue qui travaille sans cesse en nous : après tout, un discours rapporté ou transformé en souvenir devient en quelque sorte « texte ». Et l’on voit bien comment notre réception d’une œuvre peut s’orienter vers la perception en tant que discours ou en tant que texte.
66Par ailleurs tout texte comme tout discours a une matérialité, est fait de mots et de constructions qui ne sont pas la propriété privée de l’auteur, d’où la possibilité de considérer ce qui a été dit comme corpus, objet déterminable, indépendamment de la façon d’être reçu.
67Enfin, on peut toujours considérer ce qui a été dit comme document nous éclairant sur une époque, sur une façon d’être, sur « ce qui doit se passer » dans l’émetteur. Ce qu’on peut appeler lecture d’un symptôme.
68Il me semble que la perspective peut changer à tout moment : on peut percevoir ce que nous dit un enfant comme paroles typiques d’enfant (symptôme), chercher à identifier les mots (corpus), répondre à ce qu’il nous demande (discours), nous laisser aller à l’atmosphère, à la suspension de nos usages ou de nos soucis quotidiens dans lesquels il nous met (textes)…
69En principe, établir le corpus n’est pas objet d’interprétation, mais de savoir. Les trois autres relations sont porteuses de modalités variées d’interprétation de relation dialogique. Il y a toujours plus d’une façon de répondre à un texte ou un discours. Surtout, il y a des changements de jeux. Le discours nous fait voir autrement le monde perçu. La fiction éclaire le « réel ». Ou l’exemple peut détruire le « discours de l’essence ». Ce ne sont pas les caractéristiques internes d’un texte qui en font une banalité ou une révélation.
70Et les notions même qu’on utilise ont besoin d’être interprétées. Il est vrai que l’histoire qu’on raconte ou la conversation suspendent en quelque sorte le temps du souci, de la vie quotidienne. Mais cette dernière notion est elle-même assez indéterminée. Certes, on peut opposer espace pratique et espace de suspension. Mais combien de types d’espaces de suspension ? Jouer pour se distraire, participer à une cérémonie liturgique, assister à un spectacle… avec toutes les variations qu’on voudra selon les participants et toutes les possibilités pour la suspension d’être plus sérieuse que la pratique. Dans quelle mesure l’espace du libre jeu esthétique est-il laïcisation de l’espace de la religion ? Et cet espace culturel peut lui-même pencher vers la seule suspension, aller vers la célébration ou la transgression… Il me semble que le processus d’analyse se bloque quand il adopte une position dichotomique, par exemple celle qui oppose le réel et l’imaginaire, le sérieux et le jeu. Bien entendu, il y a des cas où ça marche. Il y a des êtres de fiction rebattus, licornes et coquecigrues qu’on peut classer comme tels. Mais nous n’avons pas par devers nous une procédure simple et univoque pour discriminer ce que c’est que « le réel », « l’imaginaire » (ou « la pensée »). Plutôt des lignes de sens non unifiées. Ce qu’on appelle « réel » est entrelacement du présent manifeste avec la réalité de la résistance des choses, des institutions, des volontés d’autrui. Aussi de tout ce qui n’est pas l’actuel au sens strict. C’est le perçu entremêlé au su, mais aussi des souvenirs, des projets, du possible, du regard de l’autre… Chacun se critiquant lui-même ou voyant l’organisation de tout cela un peu ou beaucoup autrement que les autres.
71On peut ajouter que celui qui saurait exactement composer ses différents mondes dans son Monde avec un grand M serait un curieux personnage. Combien de différents statuts à notre avenir ?
72Par parenthèse, on a déjà évoqué la différence des genres dans lesquels les enfants entrent ou pas. Mais ça ne fonctionne pas par tout ou rien. Les genres de discours ne sont pas indépendants des différents types de thèmes et des conditions de discours. Ceux qui parlent plutôt seuls ou à deux, plutôt avec leurs camarades ou avec les autres. Le choix des thèmes proposés me semble la principale variable, heureuse ou malheureuse, de l’interaction pédagogique. Raconter un rêve n’est pas la même chose que raconter une promenade à la campagne. Si l’on veut, le sujet-narrateur n’en sera pas le même. Mais ces variations caractérisent tout autant l’être public des adultes ou les modalités de notre discours intérieur.
73On pourrait voir alors comment ces grandes oppositions prennent des figures spécifiques, qu’on peut caractériser par le mélange de ces niveaux ainsi que par leur relation à l’esprit du temps. En ceci, d’abord, que les genres ne sont pas éternels. La classification des genres du type prose/poésie, épique / lyrique est évidemment actuellement souvent déphasée. Mais, plus fondamentalement, le but n’est pas de classer. Supposons qu’on isole un genre récit, ce genre commun se dissociera ensuite en sous-genres innombrables selon les thèmes, les conditions d’énonciation, les modalités de la « présence », l’articulation avec d’autres genres (un récit comme argumentation), le récit comme présence du fait ou évocation de l’atmosphère. À la limite, c’est par homonymie que tout cela peut s’appeler récit. De même qu’argumenter pour convaincre selon des procédures reconnues de séduction et argumenter comme mise en évidence du mouvement de pensée dont on ne sait pas où il va s’opposent plus qu’ils ne se ressemblent.
74Et puis, on peut classer les genres concrets par des caractéristiques objectives du corpus : thèmes, types d’énoncés, conditions matérielles d’énonciations, formes discursives fixes. À l’opposé, on aurait la compréhension responsive : ce à quoi ça nous fait penser, l’allure associative du texte. Il me semble qu’entre les deux il y a une saisie de l’hétérogénéité du texte, de ses mouvements, que chacun d’entre nous pourra accentuer un peu différemment, sans que, néanmoins, ces différences soient inintelligibles. Il y a passage continu de l’essai de fermeture qui pose des genres à l’ouverture de la lecture qui est sensible à la pluralité des modes de fonctionnement.
Un exemple de mouvement discursif. Interprétation, dialogue et régimes
75Le fait que des énoncés de deux personnes se succèdent n’a pas en soi grande importance. C’est l’aspect le plus formel du dialogue. Mais il se dessine dans leur façon d’enchaîner l’une sur l’autre un mélange de prévisible et d’imprévisible, de constances et de changements de places, de propos qu’ils auraient tenus seuls et d’autres qui viennent de leur confrontation. Du sens se dessine, par exemple, dans les accords ou les contrastes, les répétitions ou les changements, les allures, les sauts, les moments de retour, le partagé et le non-partagé. Il me semble que l’analyse interprétative fonctionne d’abord par l’identification de l’organisation interne des genres et de l’événement qu’est le passage d’un genre à l’autre.
76Il s’agit dans cet exemple1 d’un dialogue en maternelle (grande section) avec cinq enfants à qui, à propos de la peur, la maîtresse demande d’abord de quoi on peut avoir peur. D’où l’apparition d’un sous-genre fondamental, la liste :
Maîtresse : | J’aurais voulu qu’on discute de ce qui peut faire peur. |
Marguerite : | Un loup ! |
Audrey : | Des tigres ! |
Hugo : | Le crocodile ! |
X : | Des… |
Sébastien : | Un requin avec des dents pointues ! |
Maîtresse : | Un requin avec des dents pointues dit Sébastien. |
X : | Un loup et une baleine… |
77On peut noter que si beaucoup d’auteurs à la suite de Goody ont insisté sur l’importance de la liste dans les premières formes d’écrit (les richesses du roi), la liste est d’abord un genre fondamental de l’oral. Ici chacun ajoute un nom plus ou moins inattendu, mais fidèle à un champ qui relie les énoncés, même si le champ lui-même peut évoluer peu à peu. Marguerite est passée en quelque sorte de la demande de la maîtresse : « ce qui peut faire peur » à la spécification « animal agressif » et les autres suivent, selon la consigne implicite : « nommer un animal qui appartient à la même série, mais qui n’est pas le même que celui qui a été nommé ». On pourrait ajouter qu’il y a là quelque chose qu’on peut appeler « cognitif » : la notion fonctionne comme schème. Mais il y a, en même temps, le plaisir de mettre ensemble des réalités absentes ou ce qui n’était pas destiné à être réuni, peut-être de manier librement ce qui pourrait faire peur, mais… Et l’on pourrait sans doute ajouter que, souvent, le discours intérieur de l’enfant comme de l’adulte s’organise autour de telles listes, forme fondamentale du langage-pensée.
78L’énoncé de Sébastien subordonne la liste à la caractérisation « avec des dents pointues », ce que la maîtresse souligne. Puis, après avoir introduit un autre genre (demander à Hugo si les baleines lui font peur), on passe à :
Maîtresse : | Et qu’est-ce qui vous fait peur encore ? |
X : | Un dragon ! |
Sébastien : | Un dragon qui crache le feu sur les petits enfants ! |
Hugo : | Et aussi un dinosaure ! |
Maîtresse : | Mmm et ça tu saurais m’expliquer ce que c’est comme animal un dragon ? |
Jean : | C’est un animal avec des ailes et du feu à l’intérieur. |
79On voit ici que la liste dragon-dinosaure qui pourrait être subsumée en « animaux bizarres » par rapport aux précédents n’est pas poursuivie, Sébastien « raconte » tout de suite le dragon. Et la maîtresse interroge, en demandant (on ne sait pas ici à qui) d’expliquer ce que c’est que le dragon, ce qui correspond à un genre pédagogique usuel, mais produit un « événement ». J’imagine que cette demande d’explicitation entraîne chez Jean la recherche d’une qualification propre au dragon, qu’il reprend ce qui vient d’être dit sur le dragon qui crache du feu et le modifie sous forme de « feu à l’intérieur ». On ne peut jamais être sûr de savoir « d’où vient » un énoncé, mais on a bien, par rapport au prêt-à-dire, l’apparition d’un événement. Il est hautement vraisemblable que l’enfant dit quelque chose qu’il n’avait jamais pensé avant.
80Toujours est-il qu’autour du thème global de la peur, on est passé à la nuit, puis aux cauchemars :
Jean : | Eh ben comme cauchemar, moi j’ai fait, et ben je m’ai endormi et après ben je m’étais endormi et après ben j’étais sorti dehors j’essayais de conduire la voiture de papa ! |
Maîtresse : | Oui. |
Jean : | Mais après y’a un dinosaure qui m’a écrasé les pneus. |
Maîtresse : | Qui t’a écrasé les…? |
Jean : | Les pneus de la voiture. |
Maîtresse : | Ah, ça c’était un cauchemar ! |
Jean : | Oui, et il m’a mangé aussi. |
Maîtresse : | Il t’a mangé Jean ? |
Jean : | Oui. |
81Et, à partir de là, cet élément, « il m’a mangé » change le mode de déroulement du discours.
Marguerite : | Et t’as ressorti ? |
Jean : | Non. |
Hugo : | Mais c’était des… |
Audrey : | T’étais à l’hôpital alors ? |
Jean : | Mais non hein ! |
Audrey : | Si pac’qu’i t’a mangé. |
Jean : | Non j’ai pas ressorti. |
Hugo (plus fort) : | Mais c’était un cauchemar, donc, donc, ça doit êt… |
Audrey : | Mais comme i t’a mangé ? |
Hugo (toujours fort) : | C’est pas en vrai, c’est pas en vrai, ça ! |
Audrey : | Non, mais comme i t’a mangé bah… c’était un cau chemar mais t’étais sur ton lit ? t’étais sur ton lit ? |
Jean : | Oui |
X : | Ben oui, pac’que si… |
Audrey : | I t’a mangé alors ! i t’a mangé ta tête et on l’a réparée alors |
Hugo : | Non ! |
Jean : | Non je suis parti dans la nuit ! |
Audrey : | Et tu as appelé maman alors pour pas qu’i t’mange ? |
Jean : | Non non, (voix plus douce) c’était trop tard. |
82Il me semble que l’effet provient de la relation entre les régimes de discours et ce dont il est question. « Il m’a mangé » introduit des remarques métalinguistiques en particulier de Hugo, sur le cauchemar. Mais le grand organisateur du discours est l’ensemble des-prêts à-penser sur le thème du « aller à l’hôpital ». Avec en plus le « détail » introduit par Audrey « mangé la tête… et on l’a réparée ». On est à la fois dans la reprise du récit par les autres enfants et dans le mélange alterné de narration et de commentaire, en quelque sorte pour éviter ce que l’histoire a de trop grave, en même temps que Jean répond aux suggestions des « autres ». Il me semble que cela illustre bien ce que c’est qu’un événement discursif où se restructurent les façons de dire en fonction de l’enjeu apporté par un thème.
83Mais il y a encore d’autres possibilités de « lire en tant que », de constituer des entours interprétatifs, des enveloppes. On en cite quatre types.
84D’abord, ce qui se passe dans une classe est un rituel, que l’on peut comparer à d’autres, au style de ce qui se passe avec d’autres maîtresses, dans d’autres classes, à d’autres époques, dans d’autres pays… Les perspectives sont impossibles à clore.
85Et puis, on peut chercher à élucider les conditions de ce qui se passe. Certes, il y a espace de suspension. Mais ceci ne rend pas compte des facteurs précis qui permettent aux enfants de dire ce qu’ils n’auraient pas dit seuls ou dans d’autres circonstances. D’abord, cette situation est celle d’une « représentation » : on est en face d’une réalité qui existe principalement à travers les mots, dans une suspension analogue à celle de la littérature. On a l’impression qu’il y a un mélange de passion, de jeu et de sérieux.
86Par ailleurs, on peut essayer de remonter du texte abstrait au discours effectif, par reconstruction historique. Bien évidemment, les personnes qui connaissent ces enfants peuvent mieux cerner ce qui leur est possible que ceux qui ne connaissent que les textes. Mais ceci rencontre des limites. Certes, les participants à la scène ont eu un accès plus direct au mouvement corrélé des paroles et des corps. Mais il y a toujours une limite à la transparence de la lecture de l’atmosphère d’un entretien.
87S’il s’agit en somme de cerner un style du texte comme allure, il y a corrélativement des styles d’interprétations, de façons d’accompagner le mouvement du texte, de le scander. Relève de ces différences de style interprétatif l’essai que l’on tente de ne pas recourir à des oppositions classiques comme sens manifeste / sens caché, superficiel/profond, mais plutôt de l’entrecroisement des fils discursifs au-delà de la seule succession des formes linguistiques. Mais on pourrait aussi croiser systématiquement les lectures et les points de vue, ce que l’on n’a pas tenté.
Atmosphères, dialogisme et « réussite discursive »
88On voudrait revenir sur le lien des genres aux questions déjà évoquées, celle de l’interprétation, du dialogisme et des atmosphères ainsi qu’à celle du « difficile à dire » ou du « bien-dire ».
89Il me semble que la notion d’atmosphère se caractérise par l’impossibilité de lui donner un statut assignable. D’abord, en fonction de son instabilité. Puis, après tout, on peut dire que ma façon de ressentir est un accident corporel, une humeur, comme quand je me lève du mauvais pied ou que nous savons que certains de nous perçoivent tout en clair ou tout en obscur. Et, corrélativement, la pharmacie est particulièrement puissante pour changer l’humeur. Et puis, par rapport à un spectacle, à un événement, on m’a appris à le percevoir comme gai ou triste, comme louable ou blâmable, ce qui fait que quand je perçois quelque chose avec une certaine modalité, je ne sais jamais si c’est mon corps comme accident, ma culture, l’espèce humaine en moi, l’esprit du temps qui perçoivent à travers moi.
90On peut poser les problèmes à partir de la difficulté qu’il y a à savoir ce que c’est que ressentir vraiment un sentiment, l’éprouver authentiquement comme à reconnaître ce que je ressens, à le dire. Inversement, le succès d’une mise en mots, d’une façon de représenter peut ne provenir que du recours à un schéma banal de mise en sens, un refus de la spécificité…
91Et puis, il faut faire quelques détours, parce que l’unité de ce que vise le mot atmosphère est problématique : atmosphères globales, qu’on transporte avec soi ; atmosphère d’une rencontre, d’un événement ; atmosphères locales qui deviennent typiques ; ou atmosphères générales, « chaque matin… ». Ou aussi, atmosphères supposées partagées. Sans garantie ni survol possibles.
92On ne peut pas non plus séparer la chose même : il y a la corrida en général, telle corrida, telle photo qui permet de voir le mouvement du pied du matador qui se dresse pour tuer, tel souvenir, telle attente. Le « réel », c’est ce mixte et non le ceci concret que serait telle mise à mort à l’instant même où elle est perçue. On retrouve ici la pluralité de celui qui parle, les différents sujets de discours en nous, leur relation au « sujet de l’expérience », l’ouvert des réceptions possibles. C’est-à-dire que dialogisme, atmosphère, multiplicité et facticité renvoient les uns aux autres. La « chose même » échappe. Avec en particulier le fait qu’il y a des discours descriptifs, des discours techniques, des jugements évaluatifs, des comparaisons et que chacun de ces discours peut entourer le perçu de sa propre atmosphère, servant à la fois de masque et de révélateur.
93C’est bien pour cela qu’il ne saurait y avoir un sens ultime, ni une ultime profondeur ou un originaire. Certes, à tel ou tel moment, chacun de nous a pu avoir l’expérience que telle douleur, telle perte, telle horreur ou au contraire telle satisfaction ou telle joie étaient irréductibles. Mais « irréductible » ne veut pas dire : « sans relation ». Même si ce à quoi peut être lié ce qui se révèle brusquement n’est pas objet de savoir au sens fort. Cela ne peut qu’être expérimenté et, partiellement, réfléchi. Les figures du sens sont en tout cas ouvertes. Imagine-t-on quelqu’un qui serait tellement pris dans l’une d’entre elles que plus aucune autre façon d’être, de sentir, de percevoir ne pourrait s’imposer à lui ? Cette non-coïncidence ou plutôt la diversité des façons d’exister est bien, justement, une des conditions du sens : le fait qu’il puisse se transformer. De même que nous ne sommes jamais sûrs du degré de partage de l’expérience. Roland Barthes distingue le studium et le punctum2, le thème annoncé et la surprise. Il faudrait ajouter que le commentaire peut thématiser le punctum et qu’à partir de là s’ouvrent de nouveaux univers, celui du « oui, c’est bien sûr », celui dans lequel le point de vue de l’autre est pour nous mais à distance, celui pour qui il reste énigmatique.
94De même que le commentaire ou plus généralement la mise en mots sont dominés par l’impossibilité de « tout dire » en même temps, ils le sont par la différence entre facile à dire et difficile ou impossible à dire. Qu’est-ce qu’apprendre à dire l’effet d’une musique ? Et qu’est-ce que le dire de façon « satisfaisante » ? Il n’y a évidemment pas ici de réponse univoque.
95Comme il me semble qu’on est toujours tenté de faire appel au terme d’« inconscient », pour désigner par exemple ce proche de nous qui nous met en mouvement et nous étonne toujours. En même temps, il est difficile ou impossible d’en faire un usage normé et assuré. La détermination qu’on en a donné ci-dessus pouvant en choquer beaucoup. Reste qu’« inconnu » est trop vague. Pourquoi est-ce que je me conduis ainsi, fasciné ou séduit ou horrifié ? Ce n’est pas un objet de savoir comme l’est par exemple une recette. On peut en tout cas parler de ce qui résiste à la mise en mots : les sentiments exacts que je ressens par exemple. Mais surtout, ce qui échappe aux formes usuelles de la présence à moi, ce qui n’est pas devant moi, même si cela m’accompagne dans ma vie-pensée ordinaire. Avec le fait que ce difficile à dire peut parfois passer à travers les mots ou l’allure du discours. Dans une sorte de signification indirecte, comme lorsqu’une scène vue dans la rue ou dans un film nous manifeste une façon d’être qui a été la nôtre autrefois ou dont nous ressentons brusquement qu’elle fait partie de nos possibilités.
96À la résistance à la mise en mots, à ce perpétuel « résidu » s’oppose alors la réussite inattendue. Il me semble qu’une figure en apparaît, en particulier dans la façon dont Cesare Pavese3 présente ce que peut être un « mythe » :
Une plaine entourée de collines, formée de prés et d’arbres en rideaux successifs que séparent de vastes clairières, par un matin de septembre, quand une brume légère les détache de terre, nous intéresse pour son évident caractère de lieu sacré qu’elle a dû revêtir dans le passé. […] Or, le trait caractéristique, si ce n’est de la poésie, du moins de la fable mythique, c’est la consécration des lieux uniques liés à un fait, un geste, un événement.
97Et il ajoute :
Mais la comparaison avec l’enfance fait aussitôt clairement comprendre que le lieu mythique est moins l’endroit singulier, le sanctuaire, que celui qui porte un nom commun, universel, le pré, la forêt, la grotte, la plage, la maison qui dans son indétermination, évoque tous les prés, les forêts etc., et les anime tous de son frisson symbolique.
98Et l’on pourrait continuer à s’interroger à partir de ce texte sur le statut fragile du mythe, du symbole et, plus généralement, sur la fragilité de la compréhension. Parfois, nous avons l’impression qu’une rencontre, avec une personne ou un texte, nous a fait saisir quelque chose qui jusque-là nous était étranger et puis nous pouvons ensuite avoir l’impression que cette compréhension a disparu. Comme, tout simplement, il y a d’autres moments dans le texte de Pavese où j’ai l’impression de ne plus être auprès de lui.
99De toute façon, nous saisissons la compréhension comme si elle était immédiate. Et, en même temps, nous savons bien qu’elle passe par la culture transmise et la façon, elle-même peu dicible, dont nous l’avons digérée. Avec le risque que présente toute culture de l’inculcation de pseudo-évidences. (Un peu sur le modèle des appels à la conscience révolutionnaire dont parle Vaclav Havel, appels que tous les commerçants affichaient dans leur boutique sans que personne puisse jamais dire exactement pourquoi on l’affichait et ce que ça voulait dire.) De la même façon, lorsque nous racontons notre vie, nous pouvons toujours, sur la base d’évidences bien connues, reconstruire les enchaînements qui nous ont amenés à telle profession, telle option ou tel échec. Il y a là une ligne de plus grande pente discursive, même si nous pouvons aussi remplacer ce discours de la nécessité par un autre qui essaye au contraire de revenir sur les moments où le destin n’était pas écrit, où le futur n’était pas prévisible. Il n’y a pas un modèle univoque du « bon discours ». Ce qu’illustre, me semble-t-il, cette citation de David Albahari4 au sujet de ses parents :
Autrefois, je croyais qu’ils n’avaient rien à se dire, plus tard j’ai cru comprendre qu’ils se taisaient pour éviter de parler trop, à présent je suis persuadé qu’ils ne croyaient plus aux paroles. Peut-être est-ce parce que moi-même je ne crois plus aux mots, à cause de cette facilité avec laquelle nous voyons les autres comme des répliques de nous-mêmes, comme si le monde entier n’existait qu’en nous, en moi. Mais parfois j’attribue tout à la fatigue, à l’engourdissement qui m’envahit de plus en plus, qui à chaque arête vive substitue une courbe, faisant d’un cube un cylindre.
Concepts et notions
100Il y a une irréductibilité du concret, du ceci, qui manifeste sa résistance au concept. Personne ne peut percevoir tous les aspects du moindre objet, de la moindre situation. Encore moins les dire, en hiérarchisant « correctement » l’important et le secondaire. Mais en même temps, tel objet, fabriqué, tel caillou, telle forêt ont quelque chose en commun avec tels autres. Ce qui rend possible la « subconceptualisation » qu’est la nomination, à laquelle on peut toujours ajouter d’autres déterminations. Ce qui fait qu’il y a toujours tension entre le risque d’oublier la communauté d’un particulier avec tel autre ou au contraire la perte de la spécificité. En même temps que l’impossibilité de répondre ici de façon définitive à la question : le « vrai » concerne-t-il ce qui est spécifique de tel objet, de telle personne, de tel instant vécu ou au contraire ce que cela a de commun avec autre chose ? Et le recours au particulier pourra sans cesse varier aussi : exemple banal, exemple typique, contre-exemple argumentatif, éclairage du ceci vécu par un exemple culturel.
101En tout cas, se donner comme objet « la langue d’une collectivité », « le code » d’une personne ou encore le type de discours le plus fréquent dans une situation donnée, tout cela relève en principe d’un savoir objectif où les chercheurs sont interchangeables. Même chose quand on cherche à isoler le générique que serait la structure ou les marques de cohésion d’un récit. Mais, comme on le sait, en fait, en fonction des questions qu’ils posent à leur objet (corpus ou texte par exemple), de l’esprit du temps, de l’image implicite de ce qu’ils doivent être, les différents discours savants ne relèvent pas de la même norme, constituent des points de vue, des interprétations de ce que c’est qu’être science. Il suffit d’ailleurs d’attendre quelques années pour que les évidences scientifiques apparaissent comme point de vue.
102Nous faisons sans cesse l’expérience des « grands mots », en quelque sorte trop vastes pour le concret qu’ils veulent habiller. Ici aussi nous sommes entourés de concepts dont on fait l’épreuve, me semble-t-il, qu’ils sont trop larges, qu’ils ne font sens que « de loin » : le langage, la raison, la société, l’inconscient, le sujet, le plaisir, la littérature, le récit… Certes, on ne peut pas faire sans concepts ou plutôt, justement, sans notions, de même que l’« idéalisation » des données se fait déjà à travers notre transcription, notre première mise en mots, qu’elle relève ou non d’une élaboration explicite.
103Les objets concrets ne se laissent pas forcément ranger sagement, ce que traduisent sans doute les effets de la détermination : la « guerre froide » n’est pas seulement une espèce de guerre, non plus que la « guerre totale ». Mais le problème concerne aussi le statut des réalités ainsi nommées : c’est une chose que la nomination permette d’isoler un objet de discussion, c’en est une autre de supposer que l’objet ainsi cerné a une quasi réalité autonome.
104On peut, en s’inspirant à la fois de Wittgenstein et de Winnicott, revenir sur l’exemple de la notion de jeu. Wittgenstein nous rappelle d’abord que les jeux ne constituent pas une classe, mais une famille, parce que ce que l’on peut appeler jeu peut ne pas partager des traits fondamentaux d’autres jeux. Obéir à des règles ou pas, avoir des enjeux ou pas. Avec Winnicott on peut insister sur la fragilité interne au jeu, qui peut se transformer en rituel game, en ennui, en excès d’excitation, avec la correction linguistique de parler de playing plutôt que de play. D’autre part, on insistera, toujours avec Winnicott, sur le fait que le jeu nous fait sortir de la division qui semblait aller de soi entre monde interne de la pulsion ou de la représentation et monde externe. Comme l’illustre l’objet transitionnel, chiffon aimé, dans lequel Winnicott voit le prototype de l’objet culturel, comme ne le relevant justement pas de la dichotomie interne-externe. Mais, bien sûr, le recours à ce « modèle » de l’objet transitionnel peut devenir une machine à tout expliquer. Alors que tous les « objets culturels » ne fonctionnent évidemment pas, en particulier en ce qui concerne leur partage, sur un modèle univoque. Même si là encore, avec le squiggle, dessin-dialogue que l’enfant initie et que le thérapeute complète, chacun à son tour, à sa façon, Winnicott nous donne un exemple du jeu comme dialogue. Certes, on a là des analogies, non des clarifications complètes. Reste que la notion de jeu n’a valeur éclairante qu’à force de se modifier au fur et à mesure de son utilisation. Sans oublier que les exemples tout comme les concepts s’usent. Tantôt, ils fonctionnent vraiment, manifestent l’étrangeté du réel, justement parce qu’un peu comme une langue étrangère, ils inquiètent, ils font s’interroger, regarder ce qui d’ordinaire va de soi. En même temps, ils sont toujours menacés de devenir des machines idéologiques à apporter un discours tout prêt. Ainsi, on voit ce que devient le discours (trop) sérieux sur le jeu ou la transgression. Ou un concept « révolutionnaire » lorsqu’il devient matière d’examen. Il me semble que la succession des générations a ici un rôle multiplicateur. Ce qui a été le fruit d’un effort, d’une transgression pour les pères est une banalité grise pour les enfants. D’où la question de savoir ce qui fait que, parfois, « on » arrive à redonner vie à la tradition. Mais l’institution scolaire ou universitaire y arrive -t-elle souvent ?
105On pourrait dire alors que les concepts ne sont pas justifiés en eux-mêmes, mais lorsqu’ils éclairent un concret qui était opaque ou qui semblait aller de soi. Certes, mais il n’y a pas ici de critère. Pour quelqu’un qui est habitué à une doctrine, qui travaille en elle, elle est le lieu du processus de pensée. Pour un autre, elle apparaît comme idéologie ou rhétorique vide.
106En tout cas, le danger d’essentialisme se retrouve sans doute dans toutes les façons de penser, au sens où l’unité du mot tend à nous faire poser l’univocité de la notion. Est-il légitime de parler de la « langue », de l’« appareil psychique », de l’« inconscient » ou de la « culture » ? Il n’y a évidemment pas de réponse simple. On peut, en voyageur pressé, isoler les traits frappants d’une culture. Le voyageur moins pressé verra l’hétérogénéité de cette culture supposée unique. Et il trouvera des diversités entre individus ou en chaque individu. Il verra aussi des parentés entre les cultures. Et il saisira vraisemblablement à cette occasion l’hétérogénéité de sa propre culture et la sienne propre comme individu. De même que se modifiera la place des autres, qui ne seront plus seulement le familier ou l’étrange, le proche ou le lointain, mais celui dont et la parenté et la distance peuvent toujours surprendre.
107Ce à quoi on peut ajouter qu’il y a des zones, des moments, des aspects du réel où, plus ou moins fictivement, une opposition notionnelle fonctionne sans problèmes. On peut isoler plus ou moins une nature biologique de l’homme opposée à la culture en général. En revanche, dès qu’on étudie les façons dont un nourrisson réagit, il ne le fait pas dans un espace neutre, il est pénétré des façons dont on le laisse crier ou on le prend dans les bras, des attentes ou des craintes des adultes. On dira alors que la coupure notionnelle entre nature et culture n’est pas possible dans la description. Ou plutôt que celle-ci a sans doute pour effet, si elle cherche à s’appuyer sur une telle dichotomie, de faire apparaître ce qui lui résiste.
Langue, modes de signification et style
108D’où l’impossibilité où nous sommes, comme on l’a déjà dit, d’avoir recours au pur générique de la « langue ». Mais pas davantage au fantasme du pur particulier du discours individuel. On cherche à décrire plutôt un jeu entre particulier et général. Et ceci en mettant en rapport les deux termes eux-mêmes surdéterminés de mode de signification et de style. On a essayé de tourner autour des sens du premier terme plus haut. On peut proposer que les modes de signification vont se réaliser sous la forme plus concrète de styles, comme façons spécifiques de s’articuler, de se combiner en fonction des jeux de thèmes et d’interlocution avec les autres ou soi. Mais ces styles se manifestent par la constitution d’affinités, de points centraux et de périphéries, d’entours. D’où un nouveau problème. On pourrait dire que le style c’est la façon dont un particulier devient en tant qu’allure sens pour un autre. Avec le fait que ce particulier peut lui-même être plus ou moins générique. Un style féminin, enfantin, de telle femme, de tel enfant. Mais ce qui est particulier-générique, c’est aussi ma façon de recevoir puis de décrire. Car je ne décris qu’en reprenant, en ajoutant ou en perdant par rapport à ces réceptions premières. Ce qui pose le problème du moment suivant, celui du retour réflexif sur ce que peut signifier ma façon de recevoir et de décrire.
109Avons-nous une possibilité de sortir de nous-mêmes pour comparer notre description à la réalité ? Dit en ces termes, cela a l’air absurde. Et cependant, pour une part, oui. Par exemple, parce qu’il y a une différence entre la réaction première à un texte et la formulation qu’on en donne. Aussi, parce que nous ne sommes pas de purs particuliers. Pour une part, nous saisissons ce qui est référent commun et ce qui est notre point de vue. Le sens partagé de tel mot et ce à quoi il me fait penser. Ainsi, nous saisissons que toute nomination ou toute qualification peut être à son tour modalisée ou critiquée comme le dialogue le plus banal met en évidence le fait que les autres voient (au minimum) un peu différemment de nous. Pour une part, cette réflexion reste partielle, parce que nous ne sommes pas en situation de survol réel par rapport à notre mode de perception pas plus qu’à l’égard de notre discours. En particulier parce que nous ne pouvons pas distinguer avec sécurité ce qui en nous est générique, ce qui relève de l’esprit du temps, ce qui vient de nous comme individu. Pas plus que ce qui est utilisation d’une procédure disponible et ce qui est effort de mise en mots spécifique.
110Certes, il y a des situations « pédagogiques » où le parent, par exemple, qui parle à l’enfant fait semblant de tenir un discours purement anonyme : « ça c’est un cheval ». Mais il me semble que dans la plupart des situations, sera justifié le discours qui ne fait pas que répéter le commun, ni qui dirait ce que personne d’autre ne peut partager, mais qui est en quelque sorte dans une zone de sens éventuellement partageable, variable évidemment selon les situations, mais dont le dialogue présenté ci-dessus nous a donné des exemples.
111On pourrait prendre la chose un peu autrement en proposant qu’une des fonctions du discours générique est d’essayer de cerner l’inventaire des problèmes que pose tout objet particulier, non de les résoudre. Pour prendre un exemple trivial, un texte doit commencer et finir. Il doit indiquer de quoi il parle. Mais des notions comme « introduction », « clôture » ou « thème » ne nous disent pas toutes les façons possibles de remplir ces rôles. Par parenthèse, on pourrait réserver le terme de concepts aux cas où la règle d’utilisation est donnée avec la généralité. Et réserver le terme de notions aux cas où la façon particulière d’exister reste à déterminer. En proposant que dans les « sciences humaines » nous avons affaire à des notions et non à des concepts. D’où la bizarrerie, déjà soulignée, des énoncés du type « la culture, c’est… », « le sujet, c’est… ». On a affaire ici à des notions, où le mode spécifique de manifestation importe tout autant que l’application stricte des aspects communs de la notion.
112Il faut alors reconnaître que, justement, la notion de style est trop vaste. Mais on pourrait au moins en cerner deux aspects. D’une part, le style serait l’ensemble des significations, des façons d’être qui se dessinent plus qu’elles ne se montrent dans le mouvement même des textes. D’autre part, ces mouvements se manifestent en particulier dans les changements de genres. En ce sens, un style est forcément quelque chose qui comporte du surprenant, qui donne à penser par sa façon d’être. Un peu comme un récit concret ne fonctionne que par ce qui le distingue des conditions minimales qui font qu’un texte est reconnu comme récit. Ce qui n’exclut pas l’aspect opposé : le style d’une époque ou d’un individu comme façon d’être reconnue, identifiable.
Pluralité et risque
113La nature de notre vie : « corporelle-mentale », « générique-particulière », « proche-lointaine », « interne-externe », « continue-variable »… entraîne que nous ne pouvons pas privilégier un mode d’approche comme « le plus important ».
114Déjà, le bébé peut être dans le besoin, dans l’agitation tranquille, la rêverie, le sommeil. Mais aussi dominé par la présence de l’autre ou son absence, l’anticipation ou la crainte. C’est, sans doute, au mieux des alternances de dominance de chacun qu’on peut essayer de fixer.
115Au-delà des dominances, on peut toujours, dans le dialogue qui nous constitue, voir apparaître, chez les autres ou chez nous, d’autres fomres de style. Cela concerne notre être manifeste : certes, personne n’entre également dans tous les types de discours. Pas plus que dans les divers modes corporels de présence, d’éloignement, de séduction, de violence… Mais l’inventaire des possibles de chacun n’est pas pour autant fermé. Et notre être « interne » n’est sans doute pas moins hétérogène, fait comme il l’est, de mots, de souvenirs, de rêveries, d’attitudes, de silences, tout ceci se combinant et mêlant le proche, le lointain, le formulable et le loin du discours, le banal et ce qui ne l’est pas. Et cela de façons variables selon les domaines et les moments.
116On peut introduire une hiérarchie, mettre au premier plan l’habituel ou l’événement, le présent, l’anticipé, le souvenir, le narratif ou le conceptualisé, l’accent mis sur les ressemblances ou sur l’irréductible. Mais ce n’est pas nécessaire. Ce qui importe, c’est plutôt la possibilité de saisir ces différences de style de vie et/ou de discours.
117Mais il n’y a pas ici de « bonne méthode ». Je me permets de citer de nouveau Pavese. Il nous dit d’abord que :
Le premier qui jette un regard sur une province nouvelle et s’y engage est également celui qui sait l’exploiter le plus efficacement, et son aventure ressemble moins à un déboisement et à une mise en culture qu’à une incursion mongole, à un de ces pillages après lesquels l’herbe ne repousse pas. (p. 185)
118Si l’on restait là, l’histoire de la pensée serait l’histoire d’une succession de « grands hommes » sans communication entre eux. Pavese ajoute diverses réflexions. D’abord,
En général l’aptitude à la stupeur, la richesse mythique est en chacun une qualité finie, limitée. En revanche il n’existe pas d’esprit qui ne puisse, en se recueillant, saisir au fond de lui une lueur de mystère, une aptitude même faible à la poésie (c’est sur cela qu’est fondée la lisibilité universelle des poètes). (p. 188)
119Pavese parle ici de poésie. Plus généralement, il est vrai que la capacité à percevoir les indications ouvertes par d’autres est en nous plus grande que la capacité à saisir ce qui jusque-là n’a été dit par personne. Et puis, il ajoute que la transformation de cette poésie en littérature est inévitable. Au sens du commentaire perpétuel. Mais surtout :
En un sens, le poète authentique ne peut pas ne pas être le plus cultivé de ses contemporains lettrés. Aussi le danger de s’abandonner à des habitudes ou à des complaisances, de simuler inspiration et virginité, de prendre le raccourci d’un style donné – de voir le mystère là où il n’y a plus de mystère – est d’autant plus immédiat pour le poète authentique qu’est plus grand le nombre de chemins commodes qu’il connaît, déjà ouverts, déjà aplanis et que lui apparaît plus escarpé, plus rare le chemin de l’inconnu, de l’informe, de l’inexprimé.
120Et l’on peut se demander, quand Pavese théorise ainsi sur le symbole ou sur le poète, de quel côté est-il ? De celui du poète ou de la secondarité du littéraire ? La classification en genres nous perd ici. On peut supposer qu’aussi les théoriciens comme « littérateurs » n’existent que par le contraste en eux de ce qu’ils reprennent à la tradition et des « bouts de réel » auxquels ils se heurtent.
121Ou encore, il n’est pas question de « douter de tout ». Il y a une certitude globale du monde, que nous avons affaire à des hommes comme nous, que certains malentendus peuvent être corrigés. Mais aussi que nos façons d’être dans l’existence, d’attacher du poids à notre vie, à notre mort, à avoir des arrière-fonds stables ou mobiles, à s’interroger ou à trouver que les choses vont de soi, rien de tout cela n’est stable. On raconte un conte de fées à un enfant, on nous parle de la loi qui vaut pour tous, des hommes qui sont respectables, de la possibilité de lutter contre la mondialisation. Un seul verbe comme « croire » ne saurait rendre compte correctement de la façon dont cela fait sens pour nous. Peut-être parce que ni le futur, ni le passé, ni l’absent, ni le possible n’entrent dans une dichotomie simple réel-irréel. C’est de cela qu’il est question et des difficultés où nous sommes lorsque nous voulons clarifier ces modes d’être. Le langage nous permet de dire les choses « en gros ». Le sentiment que nous donne une personne ou une musique que ça vaut la peine d’exister ou que rien ne se passe. En reconnaissant que l’on est loin de pouvoir rendre exactement compte de ce qui se passe. Encore moins de pouvoir nous représenter les modes de réception des autres. On ne peut pas non plus dire qu’il y aurait un sens immédiatement vécu et une élaboration réflexive, car ce sens immédiatement vécu est immédiatement hétérogène. Ne serait-ce que parce que ce que nous éprouvons corporellement, ce qui nous a été transmis par les mots des autres, ce que cela devient par nos propres mises en sens, tout cela se mêle et se modifie sans cesse. À la fois dans la communauté et la différence avec les autres, sans qu’on sache a priori quels sont les ensembles notionnels qui vont illuminer le concret et/ou fonctionner comme banalités ou comme masques idéologiques. Chacun de ces systèmes peut être éclairant ou opaque, révélateur ou banal. Il n’y a pas de progrès historique simple. On peut ressusciter la terre, l’eau, l’air et le feu, le céleste et le sublunaire ou le diurne et le nocturne. Ce ne sont pas les systèmes de Barthes qui nous fascinent, mais sa capacité à voir et à dire autrement que la doxa de son temps ou du nôtre (ou – en tout cas – la mienne propre). Et cela malgré son succès, qui risque de faire de sa pensée une nouvelle évidence partagée. Peut-être une grande œuvre est-elle celle qui continue à pouvoir avoir l’aspect saisissant de théorie à l’état naissant. Mais qu’une conceptualisation donne à voir (le sens de voir étant assurément ici problématique), cela ne peut à son tour que s’éprouver, non se prouver et on ne peut espérer obtenir un assentiment universel. Le risque est ici indépassable.
122En ce qui concerne, plus modestement, ce travail et cette introduction en particulier, on espère qu’ils peuvent contribuer à éclairer ce que c’est qu’un texte comme mouvement et non comme structure, à justifier aussi l’impossibilité de dépasser la pluralité des points de vue. Il n’est pas la peine d’insister sur ce que ce livre néglige ou masque. Tout lecteur le saisira par le mouvement même de sa lecture, de ses irritations ou de ses indignations. L’auteur est conscient (au moins en partie) de ce qui manque au développement de son propre point de vue, de ce qu’il peut avoir d’étriqué et/ou de répétitif. Il espère néanmoins qu’il permettra un peu de dialogue : faire naître quelques autres façons de voir chez le lecteur.
123On songeait à présenter simplement les articles dans l’ordre chronologique de leur publication. Et il est vrai que des problèmes constants s’y retrouvent et qu’en particulier, les articles ne peuvent se classer simplement en abstraits et concrets, théoriques et pratiques. Mais peut-être que les organiser par thèmes permet de mieux cerner les constances et les différences. On regroupe donc ces articles en trois parties.
Première partie. Remarques méthodologiques
124Il me semble que cette partie développe différents points de vue sur ce qu’on vient de présenter : nous n’avons pas à mimétiser ici les sciences de la nature ; le matériau humain, pas seulement les textes, mais les actes ou les façons d’être sont objets d’interprétation, de voir en tant que et donc forcément de dialogue, car nous ne pouvons pas ne pas reprendre les points de vue des autres, les modifier ou nous y opposer. Comme notre propre point de vue ne fait sens que dans les reprises qui peuvent en être faites. Insister sur l’interprétation s’oppose, entre autres, à l’image de la science selon laquelle le but serait de trouver une structure logique sous-jacente à la langue, une loi de la langue. Certes les langues comportent des contraintes, mais elles comportent tout autant ou davantage des procédures de variation par lesquelles les façons de faire sens se modifient dans le cours même du discours et de sa réception.
Deuxième partie. L’organisation du discours et le langage de l’enfant
125Même si le groupe de textes précédent comporte des exemples tirés principalement du langage de l’enfant, c’est le second groupe de textes qui développe plus particulièrement l’analyse du langage des enfants. Non que l’on suppose qu’il y ait quelque chose comme une vision du monde ou un langage spécifiques de l’enfant. Mais plutôt parce que la confrontation de discours d’adultes et d’enfants illustre que les « mêmes » mots ne fonctionnent pas de la même façon dans les différents discours. De même que la « subjectivité » de l’enfant se manifeste dans ses mouvements discursifs et que, souvent, pas toujours (ce serait trop beau), apparaît chez l’enfant non une ignorance de ce qu’il devra savoir ensuite, mais au contraire une autre façon d’être avec les mots, une « raison ludique », une autre façon d’être dans le langage.
Troisième partie. Langage et « discours pathologique »
126On ne suppose pas non plus en ayant recours à ces termes qu’il y ait une quelconque unité de ce qui peut rendre le langage malade. D’autant qu’il y a suffisamment de façons vicieuses de se servir du langage dans ses usages ordinaires ou savants. Il s’agit seulement d’une réflexion sur le langage dans le champ de ce qui est reconnu par ailleurs comme « pathologie mentale ». Cela dans deux domaines différents. Le premier article revient sur l’analyse des mouvements discursifs développée précédemment dans le champ de l’analyse du langage de l’enfant (ou avec l’enfant), mais dans le champ d’un entretien psychiatre-patient, ce qui pose la question des variations d’une méthode lorsqu’elle s’applique à un autre objet. Le second article s’intéresse à la mise en mots de la « folie » chez trois psychotiques célèbres (Schreber, Perceval et Rousseau) pour insister sur le fait qu’une caractéristique des sciences humaines est sans doute qu’on ne saurait privilégier a priori ce qui fait l’unité d’un objet, ici « la psychose ». Si l’on reconnaît que le « psychotique » réagit à ce qui lui arrive, et en particulier réagit par sa mise en mots, alors il est compréhensible que la diversité de ces réactions soit tout aussi fondamentale que l’unité (supposée) de ce qui fait « entrer en folie ». Ceci se combinant avec des modes de lecture différents, variant évidemment avec l’horizon théorique et/ou les rapports à la folie du lecteur. On retrouve ici, avec un enjeu tout autre, le thème de l’interprétation comme dialogisme.
Notes de bas de page
1 Dialogue enregistré par Véronique Boiron qui a bien voulu me le communiquer et m’autoriser à le citer.
2 R. Barthes, 1980, La chambre claire. Note sur la photographie.
3 C. Pavese, 1999 [1951], « Mythe, symbole et autres sujets », Littérature et société suivi de Le mythe, p. 147-148.
4 D. Albahari, 1999 [1996], L’appât, p. 58.
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