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Le rôle de la science dans la culture

p. 323-340

Note de l’éditeur

Initialement paru dans la Revue internationale des sciences sociales, « L’impact de l’environnement », Paris, 1986, vol. 38, n° 3, p. 491-501.


Texte intégral

1Un philosophe est toujours dans l’embarras, pour peu qu’il ait quelque souci de précision. Et s’il lui fallait ici satisfaire au préalable à une telle exigence, il renoncerait d’emblée à aborder le thème proposé : « Le rôle de la science dans la culture ». Un trop long détour lui serait nécessaire. « Science, Culture » : ces mots désignent de très gros concepts, tellement gonflés de discours multiples et opposés, que le projet d’énoncer à leur propos, et sans autre examen, quelques paroles sensées se tient à mi-chemin entre l’outrecuidance et la naïveté.

2Prenons donc le parti – au point de départ du moins – de cultiver la naïveté.

3Vers le milieu des années cinquante, dans un petit village assez isolé d’une île de la Méditerranée, vivait une femme âgée : elle était née, dans ce même village, vers le début du dernier tiers du siècle dernier. Elle était allée à l’école jusqu’au certificat d’études primaires qu’elle avait passé brillamment (« la première de tout le canton » disait-elle, avec un peu d’orgueil). Elle savait lire la carte du ciel. Elle savait écrire le français sans faute. Elle savait comment diviser 0,00042 par 0,003. Elle en était très fière. « La division des nombres décimaux et les extractions de racines carrées, cela n’a pas de secret pour moi », disait-elle. Elle avait appris qu’il y avait dans le monde des gens très respectables appelés « Savants ». C’étaient des bienfaiteurs de l’humanité qui, pour les bêtes et les hommes, avaient guéri des maladies et écarté des fléaux. Pasteur, dont elle connaissait l’histoire, était le nom symbolique sous lequel elle les rassemblait.

4Elle savait bien d’autres choses encore : enlever le mauvais œil ; supprimer les migraines causées par le soleil ; écarter les mauvais morts qui rôdent le jour tombé, et parfois même défilent en cortège maléfique dans les rues du village.

5Vivant seule la plupart du temps, elle avait pris l’habitude d’écouter la radio sur un poste qu’on lui avait offert. Un jour ce poste s’est détraqué tout à fait et on lui en a offert un autre.

6« Je trouve, a-t-elle dit, que ce poste est bien meilleur que le précédent. »

7« Oui », lui a-t-on répondu. « Il est fabriqué autrement. On entend mieux. »

8« Ce n’est pas ce que je veux dire, il donne de meilleures nouvelles. L’autre ne parlait jamais que de catastrophes. Celui-ci dit des choses gaies. Il est bien meilleur ».

9Et lorsqu’on lui faisait remarquer qu’un poste ne dit rien par lui-même, qu’il n’est qu’un organe de transmission, elle répondait :

10« Je le sais bien. Vous me prenez pour une idiote. Tout cela a à voir avec l’électricité et le téléphone. Je sais. Mais il y a quelque chose que vous ne savez pas, vous. C’est qu’il y a des choses bonnes et des choses mauvaises. Celle-ci est bonne. Je ne veux rien dire de plus. » Et elle recommençait d’écouter ses « bonnes nouvelles ». Il est à supposer qu’elle n’accordait plus aucune attention aux autres.

11Étrange retombée de ce que nous nommons « science » dans un « monde de culture », encore vivant, mais différent et plus vieux.

12Ce phénomène mérite quelque réflexion.

13Dans le cas de cette vieille femme, le monde de la « science » était comme un horizon indéterminé du monde ambiant : celui du village dans lequel elle était née et dans lequel elle était reconnue comme une personne sachant faire certaines choses, que les autres ne savaient pas, mais qu’ils jugeaient « salutaires ». Elle obtenait des effets concernant le « Bien » et le « Mal ». Le médecin (qui était également conseiller général du canton) obtenait aussi de « bons effets ». Mais ceux-ci ne concernaient nullement les « Morts », ni le côté maléfique ou bienfaisant des gens et des choses. Au temps dont je parle (le milieu des années cinquante), les maladies endémiques qui avaient, dans le premier tiers de ce siècle encore, décimé les populations, la malaria, la tuberculose (nommée « phtisie ») étaient en voie de régression. D’autres prenaient la relève. C’était là le domaine du médecin : il savait ; il connaissait les substances guérisseuses dont on répétait les noms. Le mot « antibiotique » était connu des plus ignorants. Mais nul ne s’occupait d’en savoir davantage : c’était l’affaire d’un autre, le médecin, qui faisait profession de savoir. Cependant, encore en ce temps, quelque chose d’inquiétant et de non exclusivement naturel subsistait dans la maladie. On savait bien qu’on devenait malade selon des voies physiques et supposées bien connues. Mais, quand même, il arrivait des choses bizarres. On s’interrogeait sur les gens qu’on avait rencontrés, sur la couleur de leurs yeux, la force de leur regard. Untel n’avait-il pas l’aspect de quelqu’un « qui voit les morts » ? Ne l’avait-on pas rencontré juste la veille de ce jour où l’on avait été pris de ce brusque et violent accès de fièvre ? D’accord pour le médecin. Il sait tout sur la fièvre. Mais pourquoi est-ce moi qui ai eu cette fièvre et pas une autre, et ce jour-là précisément, juste au moment où j’avais des choses tellement importantes à faire ? À cette question, le médecin ne savait que répondre sinon : « ce sont des choses qui arrivent ».

14Ainsi le même phénomène (l’accès de fièvre) peut, dans un groupe social donné, être envisagé et traité de deux manières différentes, et cependant articulées l’une sur l’autre au point de faire bon ménage, en certaines régions du tissu social du moins. « Ce qui arrive », « ce qui peut arriver » se trouve repéré et déterminé sur plusieurs registres et selon des voies d’accès distinctes mais coordonnées.

15 Convenons, à titre provisoire, de nommer « monde de culture » d’une communauté humaine, l’espace où s’organisent et se différencient les chemins selon lesquels cette communauté parvient à reconnaître, à retenir, à définir et à partager ce qui « lui arrive ». Ce que nous nommons « Science » a été et demeure un de ces chemins. Selon quelles exigences et quelles connexions ? C’est ce qu’il nous faut chercher. C’est dire que tout dépend ici de ce qu’on entend par « espace ».

16Pour le préciser jouons encore une fois le jeu de la naïveté. Une fiction va nous y aider.

17Imaginons un bâtiment que nous nommons la « Grande Maison ». Et formons à son sujet le rêve suivant. La « Grande Maison » aurait été découverte vers la fin du prochain millénaire, enfouie sous terre, et presque intacte. Après un grand cataclysme survenu dans le premier siècle du millénaire, les survivants auraient perdu, à peu de choses près, la mémoire du temps passé. Le cataclysme aurait marqué une sorte de recommencement ; et le temps s’écoulant une humanité neuve serait née avec des formes de civilisation spécifiques de ce renouveau et en partie inédites. La « Grande Maison » aurait été construite dans la dernière décennie de notre siècle : assez vaste pour qu’au point de départ y prenne place un exemplaire de tous les objets culturels disponibles à une date arbitrairement fixée (disons le 31 décembre 1999). Elle contiendrait donc un exemplaire de tous les livres, de tous les microfilms, de tous les films, de tous les objets techniques accessibles, de toutes les œuvres d’art, ainsi que les maquettes de tous les monuments d’architecture jugés dignes de mémoire par la société. Elle rassemblerait tous les manuscrits recensés. Cependant, un démon très pervers aurait pris en charge le mode de classement des objets. À l’entrée de ce bâtiment se trouverait une machine dont la fonction serait de distribuer et de placer ces monuments d’une façon strictement aléatoire. Et les objets ne seraient ni étiquetés ni nommés. De plus, une loi de ce même 31 décembre 1999 stipulerait qu’un exemplaire de tout objet culturel produit dans le monde devrait désormais être présenté à l’entrée du bâtiment pour être traité par la machine. Les salles en seraient vite saturées, mais la machine aurait été ainsi programmée qu’elle engagerait, en ce cas, un processus de construction des salles manquantes. La « Grande Maison » serait en état de perpétuel accroissement à la fois selon l’espace et selon le contenu. Les choses auraient marché de la sorte jusqu’au cataclysme destructeur. Après quoi, la machine n’ayant plus rien à faire aurait cessé de fonctionner et se serait dégradée, la « Grande Maison » demeurant immobile et intacte, enfouie dans l’abri conçu pour elle.

18C’est en cet état qu’on l’aurait découverte, mille ans après son institution. Il est raisonnable de penser que les hommes de ces temps futurs auraient, d’année en année et de siècle en siècle, appris à penser leur propre passé et à constituer des archives. Leur mémoire serait pleine. Découvrir la « Grande Maison » : qu’est-ce que cela signifierait pour eux ? Quelles conduites exigerait de leur part une telle découverte ? Avaient-ils, du seul fait de la découverte, accès au monde des « humanités » qui avaient précédé le cataclysme ? La « Grande Maison » était-elle la « totalité » de ces mondes ? Nullement. La « Grande Maison » n’était pas un monde de culture et n’en contenait aucun. C’était là l’effet de la « perversité » de la machine et de ses constructeurs insensés. Il pouvait arriver qu’une salle contienne côte à côte, par exemple, un mégalithe, une maquette du Parthénon, une corne de rhinocéros ouvragée, un plat à barbe, une lampe à huile, un tome de la Wissenschaft der Logik, un bouchon de radiateur de Rolls, un manuscrit d’Évariste Galois, etc., le tout rassemblé selon la règle aléatoire de la machine. Sans être entièrement nulle, la chance qu’aurait un archiviste de ce temps de se trouver en présence d’une chaîne culturelle relativement homogène et signifiante serait des plus faibles. La « Grande Maison » était un conservatoire exhaustif – mais un conservatoire illisible. Un espace plein, jusqu’à en être saturé, d’objets culturels. Mais cet « espace » n’était en aucune façon celui d’un « monde ». Les archivistes supposés seraient donc au rouet. Il leur faudrait découvrir des « mondes » dans cette plénitude chaotique, et donc construire un autre espace que celui de la coexistence de ces voisinages aléatoires. Et pourtant, ils avaient tout lieu de se réjouir en tant qu’archivistes : tout le matériau culturel de ce passé oublié leur était offert, en un ensemble fini d’objets. Ils pouvaient donc espérer l’« observer » en un enchaînement très long, mais fini de démarches. Or, la seule observation les eût réduits au désespoir. Il y fallait autre chose. C’est-à-dire ? Construire d’autres systèmes de voisinage.

19Remarquons que nos archivistes seraient dans une situation beaucoup plus difficile que nos archéologues d’aujourd’hui qui ont affaire à des sites et disposent de méthodes leur permettant de délimiter une aire culturelle, et de mesurer le degré d’appartenance de tel ou tel vestige à l’aire culturelle considérée. Ceux dont nous parlons n’ont à leur disposition qu’un ensemble fermé d’objets coexistants, dont ils ne savent pas d’ailleurs qu’il a été prévu pour être exhaustif, mais dont ils éprouvent, avec une extrême intensité, le désir de le déchiffrer.

20Bien des générations passeraient, sans doute, avant qu’ils n’y parviennent. À quels signes reconnaîtraient-ils qu’ils ont commencé à atteindre leur but ? Ne poussons pas trop loin notre exercice de « culture-fiction ». Imaginons cependant que la société de ce temps-là éprouverait une nostalgie envers les temps d’autrefois, ceux d’avant la catastrophe. Elle croirait qu’une humanité admirable avait été détruite. De ce fait, les archivistes jouiraient d’un statut privilégié dont il leur faudrait pourtant payer le prix. Ils vivraient dans la « Grande Maison » et n’en sortiraient jamais. Ils constitueraient une caste astreinte, de génération en génération, au service de l’archive. La société mettraient à leur disposition les techniques les plus raffinées dont elle disposerait pour décrire, classer, informer, comparer, rassembler, déchiffrer, décrypter les écritures et les langages, distinguer les temps et les époques. De ces incessants flux d’informations réciproques naîtrait un espace à structure complexe dans lequel ces informations seraient projetées et connectées. Sans doute serait-il, au point de départ du moins, en partie imaginaire. Mais au fur et à mesure que se préciseraient et s’articuleraient ces connexions, les archivistes se persuaderaient qu’ils commencent à comprendre ce dont il était question dans la « Grande Maison ».

21 C’est cet « espace » qui doit maintenant, toute fiction mise à part, devenir l’objet de notre examen. Car il est proprement ce à quoi nous, qui vivons aujourd’hui, avons affaire lorsque nous parlons de culture. Sans cesse, en effet, nous avons à déjouer les ruses d’un certain démon. La culture nous arrive au jour le jour, au fil des réseaux d’informations dont nul d’entre nous n’est absolument le maître. Personne ne se trouve au centre d’où ce que nous nommons « culture » se trouve produit. Nul ne tient dans ses mains la totalité des fils qui s’y rassemblent. Les archivistes imaginaires dont j’ai formé la fiction sont un peu nos cousins, à ceci près : notre mémoire n’est pas vide ; il s’en faut. Or, ce que nous nommons « mémoire » est l’unité de l’oubli et de la remémoration ; et une mémoire est faite de ce qui se dépose et s’organise du fait de cette unité. Mais « se remémorer », c’est toujours suivre certains fils, voir s’ouvrir des réseaux qui renvoient les uns aux autres et se trouvent ainsi rassemblés. Je me remémore Descartes, Archimède et Baudelaire. Je me remémore aussi la machine « à vapeur » d’Héron d’Alexandrie, les équations canoniques de Lagrange, le principe de Maier et l’œuvre de Zola. Ma « culture » est faite de ce que je peux me remémorer, sur un fond d’oubli ; et de ce que je crois pouvoir produire à partir de cette relation qui rassemble l’oubli et le souvenir. Le mot « je » n’est ici que le résultat d’une procédure rhétorique désignant celui qui parle. Mais il peut tout aussi bien désigner « nous » qui vivons dans cette région du monde où la possibilité nous est offerte de pouvoir nous remémorer justement Lagrange, Newton et Baudelaire, Joyce et Léonard de Vinci, Dante et Euclide, Dirac et Picasso.

22Nous dirons donc d’un « monde de culture » qu’il s’offre d’abord, dans sa surface, comme un espace qui ouvre et permet la remémoration, sur un fond d’oubli. Pourquoi l’oubli ? C’est que le contenu supposé de ce monde n’est jamais là présent en totalité. Comprendre la géométrie de Descartes c’est, en partie, pouvoir oublier Archimède. Comprendre Joyce, et en jouir c’est, en partie, oublier Dickens ou Zola. Pourtant Archimède est « sous-jacent » à Descartes. Et Dickens « sous-jacent » à Joyce. « Sous-jacent » veut dire implicitement présent en quelque terrain d’origine où il doit être possible de s’expatrier pour y aller voir. De sorte que s’il nous fallait proposer un mode de représentation pour un monde culturel, il conviendrait de penser à un espace feuilleté. D’un point de vue naïf cela se présenterait, en épaisseur, comme un système de couches sédimentées, dont l’ordonnance élémentaire serait donnée par la chronologie. Contrainte incontournable qui indique le sens de parcours de l’information : il est absurde de s’imaginer que les constructeurs du Parthénon se sont inspirés a contrario de l’architecture de Beaubourg. Et pourtant, selon des relations qu’il s’agit de déterminer, le Parthénon est « sédimenté » sous Beaubourg. Selon des relations toutes différentes, Archimède est sédimenté sous Riemann (pensons à la formule lapidaire de N. Bourbaki « Archimède a formé des sommes de Riemann »). Cependant l’organisation systématique de ces feuillets sédimentés ne serait pas de simple superposition. Il nous faut raffiner un peu notre représentation naïve. L’organisation tiendrait bien davantage au mode de connexion des réseaux de renvoi de sens et des flux d’informations qui circulent à la fois horizontalement (dans le champ d’un feuillet) et verticalement (en épaisseur) à travers ces sédiments. Je ne crois pas que la langue des mathématiciens puisse nous offrir ici autre chose qu’une manière de parler, une sollicitation pour notre imagination. Mais que faire d’autre sinon que tenter d’imaginer ? Plus qu’à une variété (manifold), pensons plutôt, dans le cas présent, à un système ouvert de variétés que les chemins de renvoi de sens et les flux d’informations permettraient localement de « coller » en certains de leurs « feuillets ».

23Il est bien entendu qu’il serait à la fois ridicule et pédant de chercher à donner à manifold le sens précis qu’il a en géométrie différentielle. Développer ce modèle (pour autant qu’il s’agisse d’un modèle) est ici, pour nous, hors de propos. Remarquons seulement qu’entre ces régions de « collage » s’instituent à nouveau des relations de sens. C’est selon ces relations (variables par nature) qu’un monde de culture devient lisible (et, en droit du moins, explicite). Cette lecture s’opère toujours depuis la surface et selon les relations horizontales qui s’y instituent. Cela veut dire (et c’est une évidence) qu’un « monde de culture » offre un sens possible aux hommes qui vivent ce qu’ils nomment leur « contemporanéité » ; conformément aux constellations signifiantes qui s’y manifestent et aux formes de pratiques culturelles que ces constellations induisent. Ces constellations ne coïncident pas nécessairement avec les « disciplines » usuelles entre lesquelles se distribuent nos technologies et nos savoirs institutionnalisés. Pour nous, par exemple, l’agencement de la ville, la distribution des rues, l’organisation des voies de circulation, les « espaces verts », les lieux de « culture » (théâtres, musées, etc.), les modalités d’habitat et les conduites qu’elles exigent, constituent un ensemble de « constellations signifiantes ». Au sein de ces constellations s’insèrent éventuellement, de manière localement différenciées, les « disciplines » traditionnalisées et institutionnalisées selon lesquelles, de génération en génération, nous avons appris à vivre en de tels lieux, et à nous y conduire de manière utile et efficace. Il en allait de même dans le village qui, plus haut, nous a servi d’exemple : le ciel, la terre, les vivants et les morts dessinaient, en leur unité, des chemins d’information et des réseaux de sens selon lesquels se distribuaient en se chevauchant croyances et savoirs.

24En quoi les esquisses qui précèdent concernent-elles le thème proposé « Le rôle de la science dans la culture » ? Elles le concernent au plus près, en ceci qu’elles nous permettent de formuler autrement la question : « Quel est le mode d’appartenance de la science à notre monde de culture ? » Cette question doit avoir un sens compatible avec la structure feuilletée de l’« espace » propre à un monde de culture. Et cette compatibilité concerne la manière de concevoir, en ce cas, ce qu’il convient d’entendre sous ce mot : « appartenance ». Relativement au problème qui nous intéresse, la relation qui porte ce nom est essentiellement mobile. Et nous soupçonnons pourquoi : elle n’est définie que sur des chemins (les réseaux de sens) qui rassemblent les « régions de collage » de nos feuillets, lesquelles sont variables. Il en résulte que les notions usuelles dont nous nous servons – « intersection », « disjonction », « voies de passage » – acquièrent en ce cas un sens spécifique et bien plus complexe.

25Soit, par exemple, ce que les grecs, à l’âge classique, ont nommé épistèmè. Nous disons qu’elle a appartenu à leur monde de culture. Nous disons aussi qu’elle appartient au nôtre, aujourd’hui. Nous disons encore que ce que nous nommons « science » appartient à notre monde de culture. Dans chacune de ces phrases le mot « appartenir » offre un sens distinct et spécifique.

261. Dans le premier cas, nous voulons dire que, selon l’organisation et les exigences propres à la cité, certains parmi les Grecs ont eu affaire à l’épistèmè. Avoir affaire, cela veut dire pratiquer et produire. Mais pas seulement : cela veut dire aussi « se représenter ». C’est-à-dire ? Saisir comme thème de réflexion les objets et les procédures. Les déterminer dans leur différence. Mais aussi réintégrer ces objets réfléchis dans la vie de la cité elle-même : religion, art, politique. La philosophie de Platon (voir le xe livre des Lois) constitue un des résultats explicites de ce mouvement. Et c’est bien en cela que consiste ce que nous avons appelé le « feuilletage » de l’espace culturel. L’épistèmè (fondamentalement la géométrie de style démonstratif) a constitué un « chemin » entre ces « régions de collage » : ces nœuds de sens où s’assemblaient les rituels, les mythes, les fêtes ; et où prenait tout son poids le lien originel de la cité à son lieu d’enracinement, et où se rendait manifeste sa différence d’avec les autres, Grecs ou Barbares (voir au livre II de la Guerre du Péloponnèse la manière dont Thucydide fait parler Périclès dans la fameuse oraison funèbre des héros morts). C’est en raison de la nature propre de ces « régions de collage » que la « science grecque » a appartenu au monde de culture de ce temps-là. Elle n’a pas bouleversé la technologie. Elle n’a pas transformé radicalement l’environnement ni le mode de vie matériel des hommes. Mais dans la forme de la « philosophie », elle a pour effet d’enraciner à neuf la cité en son lieu d’origine. Elle a contribué à forger (avec tout ce que cette entreprise comportait de logique et d’imaginaire) le concept de cette humanité qui avait à vivre selon la forme de la cité.

272. Cette « humanité » a disparu à jamais. Cependant nous disons de la science qui a appartenu à son monde de culture qu’elle appartient encore au nôtre. Elle lui appartient et pourtant elle n’a rien à y faire. Plus jamais nous ne pratiquerons les mathématiques ni la médecine à la façon des Grecs. Elle nous appartient malgré tout. Nous le disons tout naïvement : elle fait partie de notre histoire. Or, la bataille de Cannes aussi « fait partie » de notre histoire. Appartient-elle à notre monde de culture ? Oui, d’une certaine façon pour peu qu’il y ait lieu de s’intéresser à la tactique d’enveloppement par les ailes qui a permis la victoire du Carthaginois. Ce n’est pas l’événement qui peut être dit appartenir à notre monde de culture, bien qu’il nous soit toujours possible de le rappeler à notre mémoire présente et d’en mesurer toute l’importance historique. C’est bien plutôt ce que l’événement a permis d’instituer et qui, du fait de cette institution, s’est dégagé et subsiste encore comme thème de réflexion, et, parfois, objet d’apprentissage. La lecture de Tite Live a beaucoup instruit Machiavel, comme on sait. Formulons encore cette remarque évidente, puisque nous en sommes à la bataille de Cannes. Elle ne fait nullement partie de l’histoire du Japon (par exemple). Mais il n’est pas exclu qu’elle puisse « appartenir », localement, au monde de culture japonais, bien qu’elle lui soit fondamentalement excentrique : un cercle d’études rassemblant des généraux peut avoir, où que ce soit, intérêt à étudier les campagnes d’Hannibal. Et pourquoi pas au Japon ? Le cas de la science grecque est cependant bien plus compliqué que celui de la bataille de Cannes. Bien qu’elle n’appartienne, au sens propre, ni à l’histoire de l’Inde ni à l’histoire de la Chine, elle appartient pourtant, aujourd’hui, pour une part, au monde de la culture qui s’y est institué. Ce qui a été dégagé en un temps, dans les conditions propres à la cité grecque, le style démonstratif, la forme logique du discours, l’a été une fois pour toutes, pour l’espèce d’hommes que nous sommes devenus. Il n’est donc pas absolument nécessaire, pour qu’un domaine culturel parvienne à appartenir au monde de la culture d’un peuple, qu’il fasse partie intégrante de son histoire. Tout dépend ici des chemins horizontaux qui s’ouvrent depuis les surfaces de nos espaces feuilletés, c’est-à-dire des flux d’informations qui y circulent et des renvois de sens qui s’y instituent. C’est ainsi que parviennent à se manifester des familles de domaines culturels qui semblent universels et déracinés et dont les liens verticaux aux stratifications culturelles d’une communauté demeurent fragiles, à moins d’être soutenus par les institutions de pouvoir et maintenus par elles. Il suffit parfois d’un effondrement de ces structures politiques pour que les chemins horizontaux se brisent et que la communauté revienne massivement à sa culture traditionnelle et y retrouve ses modes naturels d’expression (cf. l’exemple de la révolution islamique dans l’Iran contemporain).

28En va-t-il de même pour nous en ce qui concerne ce que les grecs nommaient épistèmè ? Nullement. Même s’il est ignoré, le lien qui nous unit à cette épistèmè n’est ni fragile ni menacé. Nous, c’est-à-dire qui ? Ne nous hâtons pas de nous dire « planétaires ». « Nous » désignent ici ceux qui, d’une manière symbolique, se disent « Européens ». Ceux dont l’aire culturelle originaire a été délimitée par les contours de la Méditerranée. Cette aire où se trouvent rassemblés (toute chronologie bouleversée) les noms d’Homère et de Moïse, de Saint Paul et de Mahomet, d’Aristote et d’Averroès, de Platon et d’Avicenne, d’Euclide et d’Al-Khwarizmi. Et pourquoi ce lien n’est-il pas menacé pour nous ? Sans doute parce qu’il ne peut être derrière nous, et reconnu comme tel, qu’à la condition d’être projeté sans cesse devant nous. Ce qui est issu pour nous de l’épistèmè grecque nous appartient encore comme tâche à réaliser, comme origine à réveiller. Relire Archimède n’est pas seulement le fait d’une curiosité de philologue. C’est le fait d’un souci archéologique primordial qui concerne le statut de certains des objets qui nous préoccupent encore aujourd’hui.

29Comment ce qui est en arrière, comme origine éventuellement oubliée, peut-il encore se manifester au-devant comme indication d’un travail à accomplir dans le champ du savoir ? C’est là une possibilité ouverte par la structure de feuilletage de notre espace culturel. Les régions de « collage » des feuillets qui le constituent délimitent des régions de passage entre strates différentes. Dans la mesure où l’on suit ces voies (ce qui signifie « se remémorer »), ce qui était enfoui parvient à la surface, et s’intègre aux chemins qui s’y ouvrent. S’intégrer à un chemin, c’est pouvoir y être rencontré et ressaisi selon le sens acquis du fait de cette intégration. Ainsi, ce qui se montre « en arrière » peut tout aussi bien se manifester « au-devant » : c’est-à-dire comme thème exigeant une clarification. Dans la mesure où ce qui est stratifié s’ouvre ainsi à la clarification d’une façon contraignante, relativement aux objets qui y ont été concernés, on peut dire que la couche stratifiée « appartient » au « monde de culture » où elle se trouve rappelée, au point de pouvoir à nouveau devenir active en ce monde. Il en va ainsi pour « Nous » (dans le sens où le pronom a été pris plus haut) de ce que les Grecs ont nommé épistèmè.

303. L’épistèmè au sens grec peut-elle encore devenir active à la manière dont elle l’a été pour les Grecs ? C’est-à-dire s’intégrer à la vie sociale au point de pouvoir, dans la forme de la philosophie, rassembler en les ramenant à une commune racine, l’ensemble des domaines culturels que nos sociétés animent et dans lesquels elles se connaissent ? En aucune façon. Platon n’est plus possible aujourd’hui. Et j’ajouterai (mais cela est une vue personnelle) Hegel non plus. Il n’y a plus lieu d’écrire l’équivalent des Lois ni l’équivalent des Principes de la philosophie du droit, cette célébration de l’Esprit devenu certain de soi. Il n’y a plus lieu, quelque nostalgie qu’on en éprouve.

31L’essor des sciences telles que nous les pratiquons aujourd’hui a été une victoire décisive, quoique posthume de Newton sur Hegel. Or, il faut toujours payer le prix de ses victoires. Et lorsque la victoire est posthume, c’est aux héritiers d’en payer le prix.

32Pour les hommes qui vivent cette fin de siècle, ce prix est triple : celui de la séparation ; celui de l’universalité ; celui des retombées technologiques, en leur essor violent. On nous permettra de nous en tenir aux deux premiers points, le dernier exigeant à lui seul un long développement.

33 a) « Séparation » peut s’entendre en plusieurs sens. D’abord au sens où l’on parle du « pouvoir séparateur » d’un microscope, par exemple. Cela veut dire que les procédures de connaissance dignes d’être nommées « scientifiques » en notre monde contemporain délimitent leurs objets et définissent leurs concepts avec un degré de précision jugé maximal. Ce dont, bien entendu, il convient de se féliciter. C’est là un caractère intrinsèque de l’activité scientifique auquel on ne saurait renoncer. Il faut cependant accepter d’en payer le prix. Et, en premier lieu, l’espèce de séparation qui, de ce fait, se produit dans l’univers des croyances propres à une communauté sociale qui tolère la science et en subit les effets « culturels ». L’homme de science dispose de moyens stricts qui lui permettent (et le plus souvent dans son champ seulement ou des champs connexes) de distinguer le « croyable » de « l’incroyable ». Ces moyens débouchent sur la constitution des procédures permettant d’administrer la preuve des énoncés proposés. Or, il n’existe pas, à notre connaissance – si l’on excepte les associations savantes – de communauté sociale organique (disons, par exemple, de « nation » ou d’« ethnie ») qui ne soit constituée que de savants, c’est-à-dire, au moins d’hommes ayant le souci de la précision maximale dans l’administration de la preuve. Il en résulte (si l’on nous permet cette métaphore) que les chemins de diffusion des savoirs de statut scientifique tendent, même dans nos « sociétés avancées », à converger vers des « attracteurs » constitués par des régions de croyances floues. Cela ne veut pas dire que « l’homme de la rue » ne sache rien de la science. Mais le plus souvent il ne le sait que sur le mode de l’« ouï-dire » (par les médias) et d’une manière qui concorde avec le flou nécessaire aux croyances usuelles selon lesquelles il conduit sa vie quotidienne. Un exemple. Dans un quartier de Paris où vit cependant une grande concentration d’intellectuels, on interroge quelques passants : « Savez-vous qui est Einstein ? » Tous répondent : « Bien sûr. Il a inventé la théorie de la relativité. »« Vous savez ce que c’est ? »« Oui, un peu. J’ai lu quelque chose là-dessus un jour. Il a voulu dire que tous les mouvements sont relatifs et que le temps n’est pas ce qu’on croit. » Un autre, plus frustre, répond : « Il a inventé la bombe atomique. » Un troisième (qui a fait quelques études de mathématiques) : « Il a inventé la formule E = mc2. » Et si on leur demande : « Comment le savez-vous ? », tous répondent : « J’ai lu quelque part. » Et si on ajoute : « Avez-vous envie d’y aller voir de plus près ? », tous répondent : « Pensez-vous ! J’en serais tout à fait incapable. Il paraît que c’est très difficile à comprendre, et que seuls quelques-uns y sont parvenus. »« Mais vous croyez cependant que tout ce qu’a écrit Einstein est vrai ? »« Bien sûr, puisque ceux qui savent de quoi il est question le croient… »« Vraiment, vous n’éprouvez pas le désir d’en savoir davantage ? »« J’aimerais bien. Mais moi je vends des tableaux. Alors, vous comprenez, la physique… ce n’est pas mon affaire. » Ainsi se produit un effet séparateur d’une autre nature. Dans le monde de culture se constitue une région de retrait ; une région où vit le secret qui fonde le degré de confiance accordé aux sciences. Certains des énoncés qui sont produit en cette région (par exemple E = mc2 pour notre marchand de tableaux) prennent une valeur d’emblème. Ils sont comme des marques visibles qui désignent de loin ce lieu retiré, où l’on ne pourrait accéder sans un long et dur apprentissage. Emblèmes qui exigent le respect et forcent la croyance. Il semble que les sciences (du moins en leur noyau dur) se diffusent socialement selon des chemins le long desquels se produit une lourde perte d’information. À tel point qu’une des tâches fondamentales de l’éducation de masse serait, en permettant, fût-ce de peu, l’inversion de ce mouvement, d’atténuer les effets de ce phénomène de séparation et de retrait. Espérer y parvenir tout à fait en rendant les « savoirs » transparents pour tous est une utopie. La structure feuilletée des espaces culturels est trop variée pour cela : les couches culturelles qu’il importerait de traverser sans déperdition d’information ont tellement d’épaisseur qu’il est quasi impossible de les bouleverser à fond. Mais si le propre d’une utopie est d’être irréalisable à vue humaine, du moins peut-elle servir à indiquer la voie souhaitable dans laquelle pourrait s’engager un produit. Si on appelle « prix » ce qu’il convient d’offrir en compensation d’un manque, alors le prix à payer pour la séparation, qui négativement se nomme « exclusion », doit positivement se nommer « éducation de masse ». Ce qui suppose un usage des médias presque opposé à celui que leur impose aujourd’hui leur fonction. Qui ne connaît la strophe célèbre du poète ? « Ils ont appris à voler dans le ciel. Et ils inscrivent “Coca-cola”. »

34 b) Reste le prix de l’universalité. Par ce mot nous n’entendons pas ici le caractère des propositions de statut scientifique dont il est dit que leur valeur de vérité s’impose à tous, en tous lieux, en tous temps ; 1 + 0 = 1 est universellement vrai en ce sens et 1 = 0 universellement faux. Cette forme d’universalité n’est pas ici ce qui nous préoccupe le plus. Ce qui doit nous retenir est l’espèce d’universalité qui naît de la communication : le fait de la diffusion planétaire des sciences. La question qui se pose ici est double (au moins) : qui communique avec qui ? Jusqu’à quel niveau dans la profondeur des mondes de culture différenciés les sciences sont-elles effectivement implantées ? Ce qui a été dit plus haut du phénomène de la séparation et du retrait nous porterait à penser que les diverses communautés scientifiques communiquent principalement avec elles-mêmes, non sans perte d’information d’ailleurs, et ce en dépit des congrès, des colloques, des revues et des banques de données. Il y a des lieux privilégiés où les informations s’accumulent vite, s’organisent et se rassemblent. D’autres sont situés sur la marge de cet univers de mutuelle circulation. Les phénomènes de retrait et d’exclusion ne concernent pas seulement l’homme de la rue. Elles concernent, en raison de l’extrême différenciation des disciplines, des habitudes de pensée qu’elles exigent, des rivalités d’école qu’elles instituent, le « monde des savants » lui-même. Quant à l’implantation de la science dans les mondes de culture spécifiques des communautés sociales qui peuplent la planète, elle risque, de ce fait même, de ne pas parvenir bien profondément, de n’affecter que les couches les plus superficielles de l’espace culturel. Tel est le prix à payer pour l’universalité planétaire de la science : le déracinement.

35La raison tient sans doute à ceci qu’il n’existe pas d’espace culturel planétaire. Cet espace a été un temps un rêve européen. Mais il n’a existé que dans ce rêve. Et pour tout dire d’un mot : la langue dans laquelle est écrite le Journal of Symbolic Logic n’est pas une langue de communication entre les cultures, bien que le journal en question soit un « objet culturel » des plus raffinés. Seuls, cependant, peuvent communiquer par les moyens qu’il offre, les professionnels de la logique où qu’ils se trouvent, Sidney, Dublin, Tokyo ou Princeton. Ce qui est proprement la marque de l’ubiquité déracinée de la science d’aujourd’hui. Faut-il verser des pleurs et regretter les temps révolus ? Nullement. Les choses ne peuvent pas aller autrement qu’elles ne vont du fait de ce qu’exige aujourd’hui le monde où nous sommes. Mais peut-être exige-t-il encore autre chose ? Autre chose qui, pour un temps peut-être bien court, demeure en notre pouvoir ? Si l’aspect négatif du prix de l’universalité planétaire est le déracinement, peut-être ce prix comporte-t-il son aspect positif qui porterait un autre nom ? « Respect des différences » me paraît le nom qui convient. « Différence » veut dire ici « spécificité enracinée des cultures ». Encore une fois nous retrouvons nos espaces feuilletés avec leurs régions spécifiques de « collage ». Respecter la différence ne veut pas dire seulement la saluer de loin comme respectable et s’en retirer aussitôt pour la laisser à son sort. Effleurer une culture, se contenter de l’ensemble des vues que l’on prend sur elle, l’abandonnant ainsi à son apparente étrangeté, c’est la mépriser plus que la respecter. La respecter c’est entrer dans son espace propre et suivre les chemins, horizontaux et verticaux, qui s’y ouvrent. Pouvons-nous dire, en ce sens, des hommes de science d’aujourd’hui, qu’ils « respectent » leur propre monde de culture ? L’affirmer serait téméraire, à prendre les choses en bloc du moins. Ils acceptent, en général, même s’ils vivent la chose comme un aspect moderne de la fatalité, leur retrait et leur déracinement. L’extrême morcellement des disciplines, dont l’ensemble constitue aujourd’hui le corps des sciences, témoigne de cette situation. L’effort vers l’« interdisciplinarité », la fonction d’unification que paraissent remplir les langages associés à certaines de ces disciplines (théorie des systèmes ; théorie de l’information ; topologie différentielle, par exemple) ne parviennent pas à mettre un terme à ce morcellement, d’autant que ces « langages » exigent leurs propres spécialistes, engendrent leurs « écoles » spécifiques et souvent rivales.

36 Que reste-t-il en notre pouvoir pour que la science s’intègre à la culture, qu’elle y joue un autre rôle que celui qui tient à ses pâles retombées idéologiques et à ses précieux effets technologiques ? Est-il possible de s’engager dans la voie qui atténue, à tout le moins, les conséquences du retrait et du déracinement ? L’idéal utopique (que la science devienne l’affaire de tous en prenant racine en tout espace culturel) peut ici servir de guide. Jamais, sans doute, ce but ultime ne pourra être atteint. Du moins peut-il inspirer quelques initiatives minimales.

37La plus importante, à nos yeux, est celle-ci. On a dit : « La science ne pense pas ». Nous ne prendrons pas la formule à notre compte. Peut-être ne pense-t-elle pas à la façon dont Heidegger entendait « penser ». Mais il y a en elle, toujours, de la pensée stratifiée. Si raffinés que soient ses concepts, si professionnelle que soit devenue sa pratique, elle comporte sa propre épaisseur culturelle, même si elle est repoussée par les exigences urgentes de sa production au jour le jour. Prendre le temps de réveiller ce qui sommeille en cette épaisseur : telle est l’exigence minimale qui peut nous arracher au déracinement. À une condition bien entendu : que les praticiens de la science ne s’en remettent pas à d’autres (les cousins de nos archivistes imaginaires de la « Grande Maison ») du soin du réveil. On ne ferait alors qu’ajouter (ce qui est d’ailleurs aujourd’hui le cas) une « discipline » de plus : l’archéologie des sciences. Il appartiendrait plutôt (ce n’est qu’un souhait) aux hommes des sciences eux-mêmes d’accepter de prendre leur temps, d’interrompre la recherche incessante et affairée de ce qu’ils nomment « résultat ». Pratiquer la pause qui réveille, de temps en temps : c’est la plus minime des conditions nécessaires pour pallier le déracinement. Cela veut dire que l’activité scientifique ne pourra exercer de fonction au sein des cultures différenciées qui peuplent la planète qu’à la condition qu’elle puisse parvenir elle-même à la conscience claire de l’espace culturel où elle est née, auquel elle appartient, et dont elle porte les traces.

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