Version classiqueVersion mobile

Études sur Spinoza et les philosophies de l’âge classique

 | 
Alexandre Matheron

Deuxième partie. Éthique, ontologie, connaissance, éternité

L’amour intellectuel de Dieu, partie éternelle de l’amor erga Deum

Note de l’éditeur

« L’amour intellectuel de Dieu, partie éternelle de l’amor erga Deum », Études philosophiques, n° 2, 1997.

Texte intégral

1Il s’agit ici d’étudier les rapports qu’entretiennent l’amor erga Deum évoqué par Spinoza dans la proposition 15 de la partie V de l’Éthique et l’« amour intellectuel de Dieu » défini par lui dans le corollaire de la proposition 32. On admet souvent que ces deux amours sont l’un à l’autre ce que le second genre de connaissance est au troisième. Nous nous permettrons d’esquisser une autre interprétation.

2L’amor erga Deum, nous apprend la proposition 15, est le sentiment qu’éprouve « celui qui se comprend lui-même et comprend ses affects clairement et distinctement ». Cette intellection claire et distincte de nous-mêmes et de nos affects, la démonstration de la même proposition la rattache au type de connaissance dont il était question dans la proposition 14 : celui par lequel il se fait que « les affections du corps, c’est-à-dire les images des choses, soient rapportées à l’idée de Dieu ». Il s’agit donc d’une connaissance de nos affects, et plus généralement de nos affections, qui a pour point de départ l’idée adéquate de Dieu (qui « procède » de cette idée). Toute connaissance adéquate étant connaissance par les causes, et toute connaissance qui procède de l’idée de Dieu nous ouvrant une voie d’accès à l’« essence intime » de son objet (cf. TIE § 95), cette connaissance nous fait donc comprendre à partir de Dieu, en allant aussi loin que possible dans l’intellection de leur essence, les causes de nos affections et de nos affects : nous-mêmes, comme l’indique Spinoza, et aussi, autant que possible, les causes extérieures qui nous affectent et que nous avions d’abord simplement imaginées, parfois joyeusement ou tristement.

3Or l’amour intellectuel de Dieu, comme nous l’apprend le corollaire de la proposition 32, naît de la connaissance du troisième genre, elle-même définie dans le scolie 2 de la proposition 40 de la partie II comme étant celle qui « procède de l’idée adéquate de l’essence formelle de certains attributs de Dieu vers la connaissance adéquate de l’essence des choses ». « Des choses », sans plus de précision. Mais il est clair que toutes les choses finies que nous comprenons adéquatement (y compris nous-mêmes) ont été de toute façon, directement ou indirectement, par expérience ou par signes, d’abord imaginées par nous. Il nous semble donc que les deux connaissances dont découlent respectivement ces deux amours sont en réalité une seule et même connaissance ; simplement, celle-ci est considérée dans le premier cas sous tous ses aspects, y compris événementiels (nous avions d’abord imaginé telle ou telle chose, ou éprouvé telle ou telle passion, et nous l’avons ensuite comprise), alors que dans le second elle est considérée en elle-même, dans sa nature et son contenu, abstraction faite de tout ce qui n’appartient pas à son essence, et que ce qui reste une fois opérée cette abstraction est éternel. S’il en est bien ainsi, et si le rapport entre les deux amours est bien le même, l’amour intellectuel de Dieu est alors la partie éternelle de l’amor erga Deum.

4Il serait facile de montrer que Spinoza le dit à peu près textuellement dans le scolie de la proposition 20 de la partie V, et que la dernière inférence contenue dans la démonstration de la proposition 39 le confirme expressément. Nous tenterons ici de l’établir en examinant la façon dont ces deux amours sont déduits par Spinoza.

*

5Voyons donc d’abord la déduction de l’amor erga Deum, qui nous est donnée avec la proposition 15 :

Celui qui se comprend lui-même et comprend ses affects clairement et distinctement aime Dieu, et d’autant plus qu’il se comprend mieux lui-même et comprend mieux ses affects.

6La démonstration de cette proposition s’effectue en deux temps.

71. Spinoza établit d’abord que « celui qui se comprend lui-même et comprend ses affects clairement et distinctement est joyeux ». Mais il se contente pour cela de renvoyer à la proposition 53 de la partie III : « Quand l’esprit se contemple lui-même et contemple sa puissance d’agir, il est joyeux, et d’autant plus qu’il s’imagine et imagine sa puissance d’agir plus distinctement. » Or voilà qui pose deux problèmes.

8Le premier concerne cette proposition III / 53 prise en elle-même. Spinoza, en effet, l’avait démontrée en disant simplement :

L’homme ne se connaît lui-même que par les affections de son corps et leurs idées (par les propositions 19 et 23 de la partie II). Donc, quand il arrive que l’esprit puisse se contempler lui-même, il est, de ce fait même, supposé passer à une perfection plus grande, c’est-à-dire [...] être affecté de joie.

9C’est évidemment très elliptique. Mais le raisonnement, une fois explicité, est rigoureux. Spinoza veut dire : supposons qu’à un instant t notre esprit pense à sa propre puissance d’agir (c’est-à-dire à sa puissance de penser), alors qu’à un instant antérieur t-1 il n’y pensait pas le moins du monde ; entre ces deux instants, à coup sûr, il s’est passé en lui quelque chose qui a modifié la conscience qu’il avait de lui-même ; or, puisqu’il n’a conscience de lui-même que par l’intermédiaire des idées des affections de son corps (cf. II / 19 et II / 23), cet événement n’a pu consister qu’en une modification de ces mêmes idées, et par conséquent aussi des affections correspondantes ; il a dû consister, autrement dit, en l’apparition d’affections nouvelles qui ont remplacé d’anciennes affections ; mais, par hypothèse, ces affections nouvelles apparues à l’instant t lui ont permis de prendre conscience de sa puissance d’agir ou de penser, alors que l’état où il se trouvait à l’instant t-1 ne le lui permettait pas encore ; c’est donc qu’elles ont augmenté la puissance d’agir de son corps, en même temps que les idées imaginatives correspondantes augmentaient sa puissance de penser : elles l’ont suffisamment augmentée pour que ce qui restait auparavant inaperçu devienne perceptible ; donc, effectivement, il est joyeux. La proposition III / 53 se comprend donc bien.

  • 1 En réalité, les enjeux de cette tautologie sont énormes. Ils ont été magistralement explorés par Li (...)

10Mais un second problème se pose alors ; pour quelle raison exactement Spinoza fait-il appel à cette proposition III / 53 pour démontrer la proposition V / 15 ? Car enfin, entre ces deux propositions, le rapport n’est pas immédiat : il n’est pas explicitement question de puissance d’agir dans le syntagme nominal de V / 15, alors que cette notion est indispensable à la démonstration de III / 53. Mais les intermédiaires qui manquent ici, Spinoza les avait lui-même indiqués ailleurs : il l’avait fait au début de la démonstration de la proposition 58 de la partie III, qui établissait qu’à côté des joies et des désirs passionnels il y a aussi des joies et des désirs actifs. Dans la première partie de cette démonstration, en effet, il avait d’abord, en guise de majeure, rappelé la proposition III / 53. Il avait ensuite, à titre de mineure, invoqué la proposition 43 de la partie II (« Qui a une idée vraie sait en même temps qu’il a une idée vraie ») pour en inférer que « l’esprit se contemple nécessairement lui-même quand il conçoit une idée vraie, c’est-à-dire adéquate » : inférence tautologique, puisque l’esprit, en sachant qu’il a une idée adéquate, sait, de ce fait même, quelque chose à son propre sujet et a donc bien conscience de soi1. Et enfin, en une seule et même phrase, il avait à la fois énoncé sa conclusion et complété sa mineure en y introduisant une référence à la puissance d’agir de l’esprit : « Donc l’esprit se réjouit aussi dans la mesure où il a des idées adéquates, c’est-à-dire (par la proposition 1 de cette partie) où il est actif » – cette proposition III / 1 ayant en effet établi que « notre esprit [...] en tant qu’il a des idées adéquates [...] est nécessairement actif ». Or ce qui vaut pour la connaissance adéquate en général vaut aussi pour la connaissance claire et distincte de nos affects à partir de Dieu ; on peut simplement préciser, pour mieux faire ressortir la spécificité de ce cas particulier, que, selon les termes de la proposition 3 de la partie V, « un affect qui est une passion cesse d’être une passion aussitôt que nous en formons une idée claire et distincte ». Et l’on voit alors comment Spinoza aurait pu justifier le passage direct qu’il opère ici de la proposition III / 53 à la proposition V / 15 : comme il est connu de soi, aurait-il pu dire, celui qui se comprend lui-même et comprend clairement et distinctement ses affects a des idées adéquates ; bien plus, de ce seul fait, il transforme ces affects eux-mêmes en idées adéquates ; donc, d’après III / 1, il est actif ; et, d’après II / 43, il le sait ; donc son esprit se contemple lui-même et contemple sa puissance d’agir ; donc, d’après III / 53, il est joyeux.

11Mais pourquoi cette omission des intermédiaires et cette insistance exclusive sur la proposition III / 53 ? L’omission de la proposition II / 43 – avec celle, corrélative, de la proposition III / 1 – vient apparemment de ce que Spinoza ne tenait pas trop à s’appesantir ici sur le fait que la connaissance adéquate, en tant que telle, nous rend actifs au sens très précis de la définition III / 2 : en ce sens que notre esprit en est la cause unique. Et l’insistance exclusive sur III / 53 semble bien s’expliquer par le désir de souligner que, lorsque nous nous réjouissons de comprendre nos affects, notre joie tire son origine, non pas simplement de cette connaissance prise en tant que telle, mais du processus global qui la fait émerger dans notre esprit : processus dont nous ne sommes certes pas la cause unique, et qui comporte, comme le rappelait précisément la démonstration de III / 53, une modification de notre champ imaginatif, elle-même accompagnée d’un changement d’état de notre corps. C’est ce que va confirmer l’analyse du second temps de la démonstration de la proposition V / 15.

122. Dans ce second temps, en effet, Spinoza rappelle simplement que la connaissance dont il est ici question est, par hypothèse, celle-là même dont la possibilité avait été déduite avec la proposition 14 (« L’esprit peut faire en sorte que toutes les affections du corps, c’est-à-dire les images des choses, se rapportent à l’idée de Dieu »), et qu’il s’agit donc, pour l’esprit, d’une connaissance de soi et de ses propres affects à partir de Dieu. Il rappelle également que, selon la 6e définition des affects donnée à la fin de la partie III, l’amour est une joie qu’accompagne l’idée de sa cause. Moyennant quoi la déduction peut s’achever : celui qui se comprend lui-même et comprend ses affects se réjouit, précise-t-on maintenant, « avec accompagnement de l’idée de Dieu (par la proposition précédente) ; et ainsi (par la 6e définition des affects) il aime Dieu ». En soi, c’est évident. Et pourtant, ici aussi, un problème se pose.

13Car la joie qui a été déduite au cours du premier temps, compte tenu du fait que sa déduction se fondait sur la seule proposition 53 de la partie III, ne peut être que l’une des espèces du genre de joie dont cette même proposition III / 53 avait indiqué la nature : joie née de la contemplation de nous-mêmes et de notre puissance d’agir. Or cette joie, le scolie de la proposition III / 55 l’avait appelée aussitôt après « amour de soi, ou satisfaction de soi » (Philautia, vel Acquiescentia in se ipso). Donc, en s’appuyant strictement sur le résultat de ce premier temps, Spinoza aurait dû dire que, lorsque nous nous réjouissons de nous comprendre nous-mêmes et de comprendre nos affects, nous nous aimons nous-mêmes. Bien entendu, cela ne compromet pas vraiment ce que le second temps vient d’établir : toute connaissance adéquate étant une connaissance par les causes, il est évident que connaître nos affects à partir de Dieu, c’est connaître leurs causes à partir de Dieu ; et puisque nous sommes nous-mêmes l’une des causes de nos affects, il est évident que la connaissance que nous avons de nous-mêmes en les comprenant est une connaissance à partir de Dieu ; donc, lorsque nous nous réjouissons de les comprendre, notre joie s’accompagne certes de l’idée de nous-mêmes comme cause, mais celle-ci s’accompagne elle-même de l’idée de Dieu comme cause de nous-mêmes : l’idée de nous-mêmes nous renvoie à celle de Dieu, et nous aimons Dieu en nous aimant. Mais il est de fait que Spinoza, ici, a voulu éviter le passage par l’amour de nous-mêmes.

14On voit donc, au total, que la démonstration de la proposition V / 15, tout en étant parfaitement correcte quant au fond, a opéré deux court-circuitages : court-circuitage, d’une part, de la proposition II / 43, et passage direct de la proposition III / 53 à la conclusion du premier temps ; court-circuitage, d’autre part, de la définition de l’affect qui avait été déduit avec cette proposition III / 53 (à savoir l’amour de soi ou satisfaction de soi), et passage direct de la joie déduite dans le premiers temps à l’amour de Dieu. Et le rôle central joué par cette proposition III / 53 montre bien que la prise en considération de la durée du corps n’est pas exclue de l’analyse des causes de l’amor erga Deum. Or ceci est lié à cela : tout vient de ce que l’amor erga Deum est ici considéré globalement, dans la totalité de ses aspects, sans qu’aucun d’entre eux soit particulièrement isolé. Pris globalement, en effet, l’amor erga Deum consiste bien en un ensemble d’événements : nous avions d’abord des affects passifs, dus en partie à notre nature et en partie à des causes extérieures ; ces causes extérieures n’étaient cependant pas assez nuisibles pour contrecarrer entièrement notre effort pour les comprendre, et peut-être même le favorisaient-elles ; nous avons donc compris en partie ces affects en les rattachant autant que nous le pouvions à leurs deux sortes de causes, elles-mêmes comprises à partir de Dieu ; ces affects se sont donc partiellement transformés en idées adéquates, augmentant ainsi la puissance de penser de notre esprit ; les affects corporels correspondants se sont eux-mêmes trouvés intégrés (cf. proposition V / 10) dans un réseau d’affections logiquement ordonnées qui les a rendus moins passifs et a augmenté la puissance d’agir de notre corps ; nous avons donc éprouvé un affect de joie active ; et comme nous comprenions que Dieu était la cause immanente unique de toutes les causes qui avaient engendré ou rendu possible cette joie active, nous avons aimé Dieu. Mais pour ce qui nous concerne, nous ne sommes nous-mêmes qu’une cause très partielle de l’événement qui a consisté en ce que nous nous sommes réjouis, ici et maintenant, d’avoir compris, ici et maintenant, la nature de ces affects-là plutôt que celle d’autres affects : ce sont les causes extérieures qui ont créé à tel moment un contexte favorable à notre désir de comprendre, et ce sont elles qui nous ont donné l’occasion de comprendre ceci plutôt que cela. De ce point de vue, par conséquent, ce n’est pas particulièrement l’amour de nous-mêmes qui nous a conduits à l’amour de Dieu ; nous y avons tout aussi bien été amenés par la considération de n’importe laquelle de ces multiples causes extérieures – c’est-à-dire de ces multiples choses que nous avions d’abord imaginées, puis comprises ensuite à partir de Dieu.

15Et pourtant, il y a bien, dans cet événement, quelque chose dont nous sommes entièrement cause. Ce quelque chose, c’est la nature même de la connaissance intellectuelle que nous avons acquise de nos affects : non pas le fait de l’acquisition, ici et maintenant, de cette connaissance, mais la forme et le contenu (la réalité formelle et objective) de l’acte d’intellection qui la caractérise en elle-même ; car cette forme et ce contenu, dans la mesure où il s’agit d’idées adéquates, s’expliquent par la seule nature de notre esprit. Et de même, la nature de notre corps est entièrement cause de l’ordre intelligible dans lequel se sont enchaînées parallèlement ses affections : non pas de ces affections elles-mêmes, mais de notre effort pour les ordonner logiquement et du contenu de cet ordre logique. Tel est le petit noyau d’autonomie que Spinoza va isoler pour déduire l’amour intellectuel de Dieu.

16Cette déduction de l’amour intellectuel de Dieu s’opère, elle aussi, en deux étapes : déduction de la joie, puis déduction de l’amour. Mais, cette fois, elles sont séparées par des considérations relatives à l’éternité de notre esprit.

17I. La première étape est constituée par la proposition 27. Les deux propositions précédentes ayant déjà mentionné la connaissance du troisième genre, elle s’énonce ainsi : « De ce troisième genre de connaissance naît la plus haute satisfaction de l’esprit qu’il puisse y avoir. » Sa démonstration comporte cinq temps :

  1. Spinoza rappelle l’énoncé de la proposition V / 25 (« Le suprême effort de l’esprit et sa suprême vertu, c’est de comprendre les choses par le troisième genre de connaissance ») en supprimant simplement la mention du « suprême effort ». Il renvoie aussi (pour plus de transparence ?) aux propositions IV / 28 et V / 24, qui avaient elles-mêmes servi à démontrer V / 25.

  2. Il en déduit, sans se référer à aucune proposition particulière, que « celui qui connaît les choses par ce genre de connaissance passe », au moment où il y accède à partir de celle du second genre, « à la suprême perfection humaine ». C’est là pour lui une évidence, compte tenu de l’identification qu’il établit par définition entre vertu et puissance (IV, déf. 8), entre puissance causale et activité (III, déf. 2), entre activité et réalité (III / 3, sc.) et entre réalité et perfection (II, déf. 6). Mais la façon dont est formulée ici cette évidence est très importante pour la suite. D’une part, il y a passage : l’esprit « passe » (transit) à une perfection supérieure ; ce qui permettra aussitôt après de faire intervenir la joie. Mais, d’autre part, la perfection supérieure à laquelle passe l’esprit est « suprême » (summam) : c’est la perfection maximum à laquelle il lui soit possible d’accéder ; ce qui permettra plus tard de dire que cet ultime passage – ce passage à un degré de perfection au delà duquel il n’est plus de passage du tout – est en réalité le dévoilement d’une perfection qui était là immuablement depuis toujours, et même de toute éternité.

  3. Spinoza en déduit, d’après la 2e définition des affects donnée à la fin de la partie III (définition de la joie comme passage d’une perfection moindre à une perfection plus grande) que celui qui connaît les choses par ce genre de connaissance « est affecté de la joie suprême » (summa laetitia) – d’une joie, donc, qui en est encore une au sens strict puisqu’il y a eu passage, mais dont l’éventuelle prolongation ne pourra plus, elle, consister en un accroissement de perfection (aucun accroissement n’étant plus possible à ce niveau) et devra par conséquent s’analyser autrement.

  4. Spinoza, contrairement à ce qu’il avait fait dans la démonstration de V / 15, utilise alors expressément la proposition 43 de la partie II (« Qui a une idée vraie sait en même temps qu’il a une idée vraie ») pour établir que celui qui éprouve cette joie suprême en est affecté « avec accompagnement de l’idée de soi-même et de sa propre vertu ». Puisque, en effet, l’esprit qui se réjouit d’avoir les idées vraies les plus parfaites possibles sait qu’il les a et qu’elles sont vraies, il sait du même coup, ainsi que le rappelait la première phrase de la démonstration de II / 43, qu’il est actif au sens strict de la définition III / 2, c’est-à-dire cause unique de la forme et du contenu de ces idées qui le réjouissent (de leur réalité formelle comme de leur réalité objective). Donc, effectivement, il se réjouit en se contemplant lui-même et en contemplant sa propre puissance d’agir – ou, ce qui revient au même d’après la définition IV / 8, sa propre vertu.

  5. Enfin, Spinoza – contrairement, à nouveau, à ce qu’il avait fait dans la démonstration de la proposition V / 15 – utilise expressément la définition de l’affect qu’il avait déduit avec la proposition III / 53, alors que cette proposition elle-même n’est intervenue ici à aucun moment. Il rappelle, en effet, la 25e définition des affects donnée à la fin de la partie III : celle de la « satisfaction de soi » (Acquiescentia in se ipso) comme « joie qui naît de ce qu’un homme se contemple lui-même et contemple sa puissance d’agir », qui figurait déjà dans le scolie de la proposition III / 55 où cet affect s’appelait aussi « amour de soi » (Philautia). D’où il conclut, compte tenu des points 3 et 4 qui ont cette fois été démontrés indépendamment l’un de l’autre, que « de ce genre de connaissance naît la plus haute satisfaction qu’il puisse y avoir ». Et il en reste là, sans passer à l’amour de Dieu comme il l’avait fait directement dans la démonstration de V / 15.

18Au total, donc, on voit que Spinoza invoque ici explicitement ce qu’il avait court-circuité dans la démonstration de V / 15 (la proposition II / 43 et la définition de la satisfaction de soi), qu’il fait disparaître ce qui y jouait un rôle capital et dont la fonction est maintenant remplie par la notion nouvelle de « passage à la perfection suprême » (le recours à III / 53), et que les deux conclusions, sans être incompatibles, sont différentes. Et pourtant, les éléments constitutifs de ces deux démonstrations, si l’on fait abstraction de leurs articulations logiques respectives, sont exactement les mêmes. Ces éléments, qu’ils soient explicites ou implicites, sont en effet les suivants : a) la connaissance dont il est question dans nos deux propositions est adéquate ; b) elle a pour point de départ l’idée de Dieu ; c) elle nous permet de nous contempler nous-mêmes et de contempler notre puissance d’agir ; d) elle présuppose, quant à son acquisition, un passage à une plus grande perfection ; e) elle nous réjouit ; f) elle engendre en nous la satisfaction de nous-mêmes ; g) elle engendre en nous l’amour de Dieu. Mais l’agencement de ces éléments est différent d’une démonstration à l’autre. Celle de V / 15 s’articule ainsi : on admet comme allant de soi et sans même le dire, par un recours implicite à II / 43, que a) entraîne c) ; moyennant quoi, par un recours explicite à la proposition III / 53, de la démonstration de laquelle il ressort que c) entraîne d) et que d) entraîne e), on déduit e) de a) ; enfin, de b) et de e), on déduit g), f) étant laissé de côté. La démonstration de V / 27, au contraire, s’articule de la façon suivante : de a) et de b), dont la conjonction définit au fond la connaissance du 3e genre, on déduit directement d) en faisant ainsi l’économie de III / 53 ; de d), on déduit e) ; parallèlement, par un recours explicite à la proposition II / 43, on déduit c) de a) ; enfin, de la conjonction de e) et de c), on déduit f), g) étant laissé de côté.

19Or il est facile de comprendre la raison de cette différence entre deux démonstrations qui portent, quant au fond, sur la même chose. Si Spinoza invoque expressément II / 43 pour établir que la connaissance du 3e genre nous fait contempler notre seule puissance d’agir, s’il fait l’économie de III / 53 en rappelant simplement que cette connaissance nous réjouit parce qu’elle nous fait passer à la perfection suprême, s’il conclut sans réserve sur la seule satisfaction de soi, c’est que cette connaissance du 3e genre est maintenant considérée en elle-même, abstraction faite de son contexte événementiel. Rattachée à ce contexte, en effet, elle nous fait contempler non seulement notre propre puissance d’agir (celle de Dieu en tant qu’il s’exprime à travers nous), mais aussi celle de Dieu en tant qu’elle s’exerce à travers les causes extérieures qui nous procurent un champ imaginatif favorable ; la perfection à laquelle elle nous fait passer est fort loin d’être « suprême », car des causes extérieures encore plus favorables pourraient toujours se concevoir ; et pour ces deux raisons, la satisfaction de nous-mêmes n’entre que pour une part dans la joie active qu’elle nous dispense, alors que la considération de n’importe laquelle d’entre ses causes permissives nous renvoie toujours à Dieu. Considérée en elle-même, au contraire, réduite à ce qui constitue son essence, c’est-à-dire à sa propre réalité formelle et objective, la connaissance du troisième genre nous fait bien jouir d’une perfection insurpassable (car il n’est pas de genre de connaissance plus parfait) avec la conscience d’en être nous-mêmes la cause unique (car nous le sommes et nous le savons), et la summa laetitia qu’elle nous procure est donc bien, d’une certaine façon, réductible de part en part à la plus haute forme d’acquiescentia in se ipso. C’est précisément pourquoi, au point où nous en sommes, Dieu semble avoir disparu : puisque nous sommes entièrement cause de la forme et du contenu de toutes nos idées adéquates, nous sommes aussi, de ce point de vue, entièrement cause de la forme et du contenu de notre propre idée de Dieu, et c’est donc encore notre seule puissance d’agir que nous contemplons en elle.

20Spinoza s’est ainsi arrangé, dans cette démonstration qui a pourtant les mêmes composantes logiques que celle de la proposition 15, pour isoler le petit noyau d’autonomie absolue que comportait en son propre sein la joie constitutive de l’amor erga Deum. Ce n’est, bien entendu, que pour mieux en faire resurgir l’amour de Dieu sous une forme plus épurée. Mais, pour ce faire, il va lui falloir intercaler, entre cette première étape de sa déduction et la seconde, trois propositions très importantes concernant notre éternité.

21II. De cet intermède capital, qui déborde très largement notre sujet, rappelons simplement le libellé. Avant notre première étape, Spinoza avait déjà établi, avec les propositions 22 et 23, que notre esprit, dans la mesure où il est l’idée que Dieu a de notre corps, a quelque chose d’éternel – ce quelque chose consistant en l’idée qui, en Dieu, exprime objectivement l’essence de notre corps sous l’aspect de l’éternité. Et entre cette étape et la seconde, il démontre les trois points suivants :

  1. Avec la proposition 29, il établit que « tout ce que l’esprit comprend sous l’aspect de l’éternité » (ce qui s’applique à la forme et au contenu de toutes nos idées adéquates), « il le comprend, non pas en conséquence du fait qu’il conçoit l’existence actuelle présente du corps, mais en conséquence du fait qu’il conçoit l’essence du corps sous l’aspect de l’éternité ».

  2. Avec la proposition 30, il établit que « notre esprit, en tant qu’il se conçoit lui-même et conçoit le corps sous l’aspect de l’éternité, a nécessairement, dans cette mesure, la connaissance de Dieu et sait qu’il est en Dieu et se conçoit par Dieu ».

  3. Avec la proposition 31, il en conclut que « le 3e genre de connaissance dépend de l’esprit comme de sa cause formelle » (et la démonstration précise que « cause formelle » veut dire ici « cause adéquate », c’est-à-dire cause entière et unique) « en tant que l’esprit est lui-même éternel ».

22III. Nous pouvons maintenant aborder la seconde étape de la déduction de l’amour intellectuel de Dieu. Elle comprend elle-même trois sous-étapes : Spinoza, à l’aide de la proposition 27 et des trois propositions précédentes, démontre d’abord l’existence de cet amour (proposition 32), en déduit ensuite la nature (corollaire de la proposition 32), et en démontre enfin l’éternité (proposition 33).

23A. La proposition 32 s’énonce ainsi : « Tout ce que nous comprenons par le troisième genre de connaissance, nous nous en réjouissons, et cela avec accompagnement de l’idée de Dieu comme cause. » Elle se démontre en deux temps :

  1. Spinoza rappelle l’énoncé de la proposition 27. Et il précise, en remettant la 25e définition des affects à la place de ce qu’elle avait servi à définir, que la satisfaction de soi qui naît du troisième genre de connaissance est une joie qu’accompagne, chez celui qui l’éprouve, l’idée de soi.

  2. De cette satisfaction de soi, la proposition 30 lui permet alors de faire resurgir l’idée de Dieu en ajoutant simplement : « et par conséquent (par la proposition 30 de cette partie) [cette joie] s’accompagne aussi de l’idée de Dieu comme cause ». Ce qui, bien qu’elliptique, se justifie parfaitement. Car l’idée de nous-mêmes qui accompagne en nous la joie née de la connaissance du troisième genre (l’idée de nous-mêmes comme cause de cette connaissance, et par conséquent de cette joie) est évidemment une idée adéquate. Par elle, donc, nous nous concevons nous-mêmes sous l’aspect de l’éternité. D’où il résulte bien, d’après V / 30, qu’elle implique une connaissance de nous-mêmes comme étant en Dieu et conçus par Dieu, donc aussi causés par Dieu. Elle nous renvoie donc bien, de l’intérieur, à l’idée de Dieu comme cause de nous-mêmes et de la joie dont nous sommes cause. Reste à déterminer ce qui en résulte exactement quant à la nature de cette dernière : ce à quoi répond le corollaire qui suit.

24B. Le corollaire de la proposition 32, en effet, nous apprend que « du troisième genre de connaissance naît nécessairement l’amour intellectuel de Dieu ». Il se démontre en quatre temps :

  1. Spinoza invoque la 6e définition des affects pour déduire de la proposition précédente que la joie dont elle fait état est, en définitive, un amour envers Dieu. On s’en doutait déjà. Mais l’important est de bien comprendre qu’il ne s’agit pas ici d’un retour pur et simple à ce que nous avait appris la proposition 15. Nous retrouvons certes l’amor erga Deum, mais sous l’un de ses aspects seulement : celui qui subsiste lorsque l’on a fait abstraction de tous ses aspects événementiels. Car l’idée de Dieu qui accompagne notre joie n’est plus maintenant, comme c’était le cas dans V / 15, celle qui nous le donne à concevoir comme étant la cause globale de toutes les causes ayant contribué à faire apparaître ici et maintenant dans notre esprit une connaissance adéquate de ce que nous avions commencé par seulement imaginer. C’est au contraire l’idée de Dieu conçu comme étant la cause de celle-là seule, parmi toutes ces causes, qu’a isolée la proposition 27 : c’est l’idée de Dieu en tant qu’il est cause de nous-mêmes en tant que nous sommes cause de la forme et du contenu de notre connaissance adéquate. Ou, ce qui revient au même puisque toute connaissance adéquate nous fait concevoir son objet comme une vérité éternelle, c’est l’idée de Dieu en tant qu’il est cause de nous-mêmes en tant que nous sommes cause de ce que nous comprenons les choses sous l’aspect de l’éternité. À partir de là, Spinoza va pouvoir déterminer par élimination ce que n’est pas, puis ce qu’est, l’amour de Dieu ainsi conçu.

  2. Tout d’abord, que n’est pas cet amour ? Spinoza, ici, fait appel à la proposition 29. Sa démonstration avait en effet établi que, l’esprit étant l’idée du corps existant en acte, sa nature doit s’analyser selon deux composantes essentielles et deux seulement : lui-même en tant qu’il conçoit « l’existence actuelle présente du corps », et lui-même en tant qu’il conçoit « l’essence du corps sous l’aspect de l’éternité ». Et la partie négative de l’énoncé de V / 29 avait conclu que, si nous comprenons les choses sous l’aspect de l’éternité, ce n’est pas en conséquence de la première de ces deux composantes. L’amour de Dieu dont il est ici question ne s’adresse donc pas à Dieu en tant qu’il est cause de notre esprit considéré comme ce qui perçoit la présence de notre corps dans la durée. Il ne s’adresse donc pas, dit Spinoza, à Dieu « en tant que nous l’imaginons comme présent » ; ce qui, puisque Dieu ne s’imagine pas, veut évidemment dire : en tant que nous le concevons comme présent, à titre de cause immanente, dans les choses que nous imaginons – dans ces choses que nous imaginions d’abord, puis que nous avons comprises tout en continuant en même temps de les imaginer parce qu’elles continuent de nous affecter, et qui, en affectant ainsi notre corps, nous font précisément avoir conscience de son existence actuelle présente.

  3. Pour déterminer ce qu’est cet amour de Dieu, il ne nous reste donc qu’à faire appel à la partie positive de l’énoncé de V / 29. Selon cette dernière, on l’a vu, nous-mêmes en tant que nous sommes cause de ce que nous comprenons les choses sous l’aspect de l’éternité, c’est nous-mêmes en tant que nous concevons sous ce même aspect l’essence de notre propre corps. L’amour dont il est ici question s’adresse donc à Dieu en tant qu’il est cause de cette composante-là de notre esprit. Mais les propositions 22 et 23 ont montré que cette composante – l’acte de concevoir l’essence du corps sous l’aspect de l’éternité – est justement ce par quoi notre esprit est éternel. L’amour en question a donc pour objet Dieu en tant qu’il est cause de nous-mêmes en tant que nous sommes éternels. Et comme la cause adéquate d’une chose éternelle est éternelle, Spinoza peut donc conclure : l’amour qui naît de la connaissance du troisième genre est « l’amour de Dieu [...] en tant que nous comprenons que Dieu est éternel ».

  4. Il n’y a plus, dans ces conditions, qu’à donner un nom à la forme d’amour ainsi déduite. Et Spinoza nous dit alors : « c’est cela que j’appelle », par définition, « amour intellectuel de Dieu ».

25C. Enfin, avec la proposition 33, Spinoza en déduit que « l’amour intellectuel de Dieu, qui naît de la connaissance du troisième genre, est éternel ». La démonstration qu’il en donne consiste à appliquer deux fois de suite à ce que nous connaissons déjà la première moitié de l’axiome 3 de la partie I : « Lorsqu’une cause déterminée est donnée, un effet en suit nécessairement. » Il découle de là, en effet, que, pour tout x et pour tout y, si x est cause unique et entière de y et si x est éternel (donc éternellement donné), y en suit éternellement et est donc lui aussi éternel. D’où les deux conséquences suivantes :

  1. Puisque, d’après la proposition 31, la connaissance du troisième genre considérée en elle-même, abstraction faite de ses aspects événementiels, a pour « cause formelle » – c’est-à-dire, comme l’indiquait la démonstration de V / 31, pour cause adéquate ou entière – notre esprit en tant seulement qu’il est éternel, elle est, elle aussi, éternelle.

  2. Puisque la connaissance du troisième genre considérée en elle-même est éternelle, et puisque la proposition 32 a montré qu’elle engendre nécessairement l’amour intellectuel de Dieu, cet amour est lui-même éternel.

26L’amour intellectuel de Dieu, qui est ce qui reste de l’amor erga Deum quand on fait abstraction de ses aspects événementiels, en est donc bien la partie éternelle, exactement comme l’entendement est la partie éternelle de l’esprit. Telle est la conclusion d’une démonstration qui, en elle-même, est impeccable et irréfutable si l’on a admis tout ce qui précède. Mais cette conclusion pose un énorme problème, qui vient s’ajouter à tous ceux que posait déjà l’éternité de l’entendement. Car elle est tellement paradoxale qu’elle pourrait nous amener à remettre en question les prémisses sur lesquelles elle se fonde.

27Le problème est bien connu, même si l’on ne s’est guère aperçu que Spinoza en avait conscience et s’était appliqué à le résoudre. L’amour, selon la 6e définition des affects, est une joie accompagnée de l’idée de sa cause ; et la joie, selon la 2e définition des affects, est le passage d’une perfection moindre à une plus grande perfection. C’est bien sur ces définitions que se fondait tout ce qui précède : la démonstration de V / 32 faisait appel à V / 27, dont la démonstration recourait elle-même à la notion de passage et invoquait la 2e définition des affects ; et le corollaire de V / 32 invoquait de son côté la 6e. L’amour intellectuel de Dieu est donc apparemment une joie en ce sens précis, et par conséquent un passage. Or comment un passage peut-il être éternel ? Comment peut-on passer éternellement d’une perfection moindre à une perfection supérieure ? Voilà qui semble absurde, et qui l’est effectivement. Dans ces conditions, pourrait-on penser, Spinoza n’aurait-il pas dû dire que la joie qui accompagne la connaissance du 3e genre découle de cette connaissance considérée uniquement sous son aspect événementiel, et non pas du tout sous son aspect éternel ? Car enfin, le passage de l’absence au moins apparente de connaissance du 3e genre à la présence consciente de cette connaissance dans notre esprit (passage sur lequel reposait toute la démonstration de V / 27, et par conséquent tout le reste) n’est pas cette connaissance prise en elle-même, considérée dans sa seule forme et son seul contenu. N’est-ce donc pas un paralogisme, dans la démonstration de la proposition 33, que d’appliquer à la connaissance du troisième genre considérée en elle-même, en tant que la proposition 31 et I, ax. 3 nous autorisaient effectivement à lui attribuer l’éternité, ce que les propositions 27 et 32 ne permettaient en réalité d’appliquer qu’à son émergence conjoncturelle dans la durée de notre esprit ? Ne faudrait-il donc pas en conclure que l’amor erga Deum se réduit en réalité à son seul aspect événementiel, qu’il disparaît par conséquent avec le corps, et que la vie éternelle, indépendamment de la durée du corps et de l’esprit, n’a dans ces conditions absolument rien de réjouissant ? Telle est l’objection, apparemment très forte, que l’on pourrait adresser ici à Spinoza.

28Or cette objection, il se trouve que Spinoza lui-même y répond dans le scolie de la proposition 33. La réponse qu’il lui donne dans ce scolie peut se décomposer logiquement en cinq temps.

291. Spinoza déduit immédiatement de la « proposition précédente », c’est-à-dire de la proposition 33, que « cet amour envers Dieu » (hic erga Deum amor : cette forme-ci d’amor erga Deum, cet amour sous son aspect éternel en tant qu’amour intellectuel) « n’a pas eu de commencement ». C’est bien là, en effet, une conséquence immédiate de la définition de l’éternité, même si ce n’en est pas la définition proprement dite.

302. Spinoza nous apprend alors, de façon très surprenante, que, dans le corollaire de la proposition 32 (« de la proposition précédente », nous dit-il ; mais, comme V / 33 n’a pas de corollaire, c’est bien de V / 32 qu’il s’agit), il avait « formé une fiction » (finximus) en faisant comme si l’amour intellectuel de Dieu « avait pris naissance » dans notre esprit. Déclaration stupéfiante, semble-t-il, et qui devrait nous obliger à remettre en question tout ce qui précède : que peut bien valoir, pourrait-on se demander, une démonstration qui se fonde sur une fiction ? Mais Spinoza, en réalité, nous avait donné à l’avance une justification méthodologique de ce procédé dans le scolie de la proposition 31.

31Dans ce scolie, en effet, il nous avait dit : « il faut noter ici que, bien que nous soyons maintenant certains que l’esprit est éternel en tant qu’il conçoit les choses sous l’aspect de l’éternité, nous le considérerons cependant, pour expliquer plus facilement et mieux faire comprendre ce que nous voulons dire, comme s’il commençait maintenant à être, et comme s’il commençait maintenant à comprendre les choses sous l’aspect de l’éternité, ainsi que nous l’avons fait jusqu’ici ». Et il avait ajouté : « ce que nous pouvons faire sans aucun risque d’erreur, pourvu que nous prenions la précaution de ne rien conclure que de prémisses parfaitement claires ». Or, voilà qui éclairait, de façon finalement assez précise, la démarche qu’il allait suivre, comme il avait commencé de le faire avec V / 27, dans la démonstration et le corollaire de la proposition 32.

32Précisons donc. Il s’agissait pour Spinoza de démontrer une vérité de type : « il est nécessaire que si p, alors q », ou « p » signifiait : « Notre esprit comprend les choses par la connaissance du troisième genre », et où « q » signifiait : « Notre esprit éprouve un amour intellectuel envers Dieu. » Cette vérité, il l’a démontrée en recourant à une fiction qui consistait à faire comme si « p » décrivait un processus temporel, un événement ayant commencé et se poursuivant dans la durée ; ce qui l’amenait évidemment à faire comme s’il en était de même pour « q ». Cette fiction rendait la démonstration « plus facile », elle « faisait mieux comprendre » le rapport entre connaissance du troisième genre et amour intellectuel de Dieu, dans la mesure où elle permettait d’utiliser tel quel ce que la théorie des affects exposée dans la partie III avait établi concernant la joie et l’amour : de l’antécédent « p », qui devenait ainsi « l’esprit accède à la connaissance du troisième genre », on déduisait aussitôt, grâce à cette notion de passage, le conséquent « q » sous la forme : « l’amour intellectuel de Dieu prend naissance dans l’esprit ». Cela n’empêchait nullement la proposition « si p alors q » d’être vraie, car la démonstration établissait bien la nécessité du lien causal entre le fait supposé que p et le fait éventuel que q. Mais si cette fiction facilitait la démonstration, c’était à condition de « prendre une précaution » ; et celle-ci consistait à ne pas affirmer comme vrai l’antécédent pris comme ayant une signification chronologique, et donc à ne pas affirmer non plus le conséquent pris en ce sens-là ; elle consistait, autrement dit, à n’affirmer à propos du fait que p que ce que nous en comprenions de façon « parfaitement claire » (en remplaçant dans « p » les mots « accède à » par « possède », la possession actuelle de la connaissance du troisième genre par l’esprit étant la seule chose qui soit prouvée depuis la proposition II / 47) ; moyennant quoi ce que nous en déduisions concernant le fait que q (en remplaçant dans « q » les mots « prend naissance » par « est », compte tenu de ce que les résultats de deux processus nécessairement liés sont eux-mêmes nécessairement liés, et de ce que la relation causale exprimée dans « si p alors q » est donc conservée lorsqu’on fait abstraction des composantes chronologiques respectives de « p » et de « q ») pouvait se conclure « sans aucun risque d’erreur ». Et si nous savions par ailleurs que la connaissance du 3e genre est éternelle, comme c’était le cas depuis la première moitié de la démonstration de V / 33, nous pouvions alors, sans risquer non plus aucune erreur, conclure à l’éternité de l’amour intellectuel de Dieu qui en découle nécessairement. C’est de cette façon que le mathématicien évoqué dans le paragraphe 72 du TIE « forme la fiction » d’un demi-cercle qui tourne autour de son diamètre, en déduit la proposition vraie « si le demi-cercle tourne ainsi, il engendre une sphère », et, sans plus tenir compte de ce qu’il y avait de fictif dans l’antécédent et le conséquent considérés chacun isolément, retenant seulement leur lien nécessaire, conçoit à partir de là sans risque d’erreur l’« essence intime » de la sphère et en déduit toutes les propriétés.

33Dans notre cas, cependant, tout n’est pas encore résolu. Car, pour que la précaution indiquée par Spinoza soit vraiment efficace, il faut faire complètement abstraction de tout ce qui, dans le conséquent aussi bien que dans l’antécédent, a un rapport quelconque avec la durée. Or, dans le conséquent tel qu’il a été déduit dans le corollaire de V / 32, ce n’est pas seulement la naissance de l’amour qui consiste en un passage au cours du temps : c’est, semble-t-il, cet amour lui-même, si du moins l’on s’en tient à la définition qu’en a donnée la théorie des affects. Que peut-il donc bien subsister d’un tel amour lorsqu’il est amputé de cet aspect « passage » qui est compris dans sa définition et appartient donc à son essence ? Et pourtant, malgré les apparences, il en reste bien quelque chose : Spinoza l’indique dans ce qui constitue logiquement le 3e temps du scolie de V / 33.

343. Spinoza nous dit en effet que cet amour envers Dieu, bien qu’il n’ait pas eu en réalité de commencement, « a toutes les perfections de l’amour, comme s’il avait pris naissance ». Qu’entend-il exactement par là ?

35Pour le comprendre, voyons d’abord en quoi consistent les perfections d’un amour qui a pris naissance, c’est-à-dire d’un amour comme affect. Nous savons que, d’une façon générale, une idée est d’autant plus parfaite que son idéat est plus parfait, c’est-à-dire qu’elle exprime objectivement plus de perfection. Nous savons aussi que la perfection d’une chose, d’une façon générale, c’est sa puissance d’agir. Et nous savons enfin que la joie, du côté du corps comme du côté de l’esprit, est une augmentation de puissance d’agir. Il est donc clair, à partir de là, que les perfections qu’a la joie en tant qu’affect mental consistent en ce qui, dans l’idée qu’elle est, exprime objectivement celles qu’elle a en tant qu’affect corporel, ces dernières consistant elles-mêmes en celles qu’acquiert le corps lorsqu’il passe à une puissance d’agir supérieure. Or ces perfections acquises par le corps tout au long de ce passage, ce sont évidemment tous les degrés de puissance d’agir par lesquels il est successivement passé, depuis le degré initial jusqu’au degré final. Mais tous ces degrés sont eux-mêmes contenus dans le degré final, puisque, par hypothèse, la puissance d’agir n’a fait qu’augmenter du début jusqu’à la fin sans jamais rien perdre ; sinon, nous n’aurions pas simplement une joie, mais une alternance de joies et de tristesses. En définitive, donc, la perfection qu’a la joie comme affect corporel, c’est le degré de puissance d’agir que le corps a acquis au terme du processus qu’est cette joie. Et la perfection qu’a la joie comme affect mental, c’est ce qui, dans l’idée qu’elle est, exprime objectivement ce degré final de puissance d’agir acquis par le corps.

36Peut-on dire, dans ces conditions, que la joie disparaisse aussitôt que la puissance d’agir du corps a cessé d’augmenter ? Non, sans aucun doute ; car ce degré final de puissance d’agir du corps, si ce dernier s’y stabilise, est bien quelque chose de réel, que l’esprit doit donc continuer d’exprimer objectivement aussi longtemps que le corps s’y maintient. Tout ce qu’il y a de réel dans la joie doit donc subsister pendant toute la durée de cet état stable, jusqu’à la prochaine diminution de puissance d’agir. C’est d’ailleurs ce que Spinoza lui-même semble avoir voulu nous indiquer dans la définition générale des affects qu’il nous donne, sans doute pour préciser ce qu’il y avait d’un peu elliptique dans ses définitions de la joie et de la tristesse, à l’extrême fin de la partie III. Lorsqu’il nous dit là, en effet, qu’un affect passif est « une idée confuse par laquelle l’esprit affirme une force d’exister de son corps [...] plus grande ou plus petite qu’auparavant » – et lorsqu’il précise que cela ne signifie pas « que l’esprit compare l’état présent du corps avec son état passé, mais que l’idée qui constitue la forme de l’affect affirme du corps quelque chose qui enveloppe en fait (revera) plus ou moins de réalité qu’auparavant » –, il maintient évidemment que tout affect implique un passage, mais en insistant sur le fait que toute la réalité d’un affect est contenue et comme intégrée dans son état final. Et « plus ou moins de réalité qu’auparavant » ne veut certes pas dire « plus ou moins de réalité qu’à l’instant qui précédait immédiatement », car un tel instant n’existe pas (entre deux instants, il y en a toujours une infinité d’autres) ; cela veut dire : plus ou moins de réalité qu’au début du processus d’augmentation ou de diminution de puissance d’agir qui a abouti à l’état actuel, quelle que soit la durée de cet état actuel.

37Il faut donc admettre que toute joie, sans aucune exception, comporte en réalité deux aspects : un aspect « passage » et un aspect « résultat du passage », et que le second peut subsister indépendamment du premier dans la mesure où il continue d’exprimer quelque chose de réel. Mais l’on voit alors la conclusion qu’il faut en tirer : si notre esprit, au lieu d’avoir accédé à un certain état au terme d’un accroissement de la puissance d’agir de son corps, s’était trouvé dans ce même état depuis toujours, il posséderait toutes les perfections qu’il possède lorsqu’il est sujet à l’affect de joie correspondant, parce qu’il exprimerait objectivement la même puissance d’agir corporelle que celle qu’il exprime au terme du processus qu’est cet affect ; il se trouverait donc dans un état qui ne serait certes pas la joie au sens strict, mais qui, bien loin d’être affectivement neutre, serait au contraire très agréable, puisqu’il aurait toutes les perfections de la joie (tout ce qu’il y a de positif dans la joie comme affect, tout ce qu’elle exprime de réalité ou de puissance), exactement comme s’il avait pris naissance. Et si cet état s’accompagnait en nous de l’idée de sa cause, on pourrait, dans les lignes qui précèdent, remplacer « joie » par « amour ». C’est ce que Spinoza nous dit ici de l’amour intellectuel de Dieu : ses perfections sont celles-là mêmes qu’il nous aurait fait acquérir s’il avait été un amour – affect ayant vraiment pris naissance dans notre esprit. Et c’est ce que va préciser le 4e temps du scolie.

384. Spinoza ajoute en effet : « Et il n’y a ici aucune différence [avec ce qui avait été dit dans le corollaire de V / 32], sinon que ces mêmes perfections dont nous avions déclaré par fiction qu’elles lui advenaient à présent, l’esprit les a eues éternellement, et cela avec accompagnement de l’idée de Dieu comme cause éternelle. » Et de fait, c’est bien la seule différence, et il n’y a plus maintenant aucun problème. Nous savons maintenant que l’amor erga Deum, c’est-à-dire la joie de comprendre quelque chose par la connaissance du troisième genre, comporte, comme toute joie, un aspect « passage » et un aspect « résultat du passage ». Nous savons que son aspect « résultat du passage » consiste, du côté de l’esprit, en ce que cette connaissance du troisième genre exprime objectivement le degré final de puissance d’agir acquis par le corps au terme du processus au cours duquel elle s’est elle-même manifestée dans ses aspects événementiels. Nous savons également que ce degré final de puissance d’agir consiste (cf. V / 10) en un enchaînement logiquement ordonné d’affections (ou d’« images de choses »), et que l’ordre intelligible dans lequel s’enchaînent ces dernières s’explique par la seule essence du corps. Et nous savons enfin que, du côté de l’esprit, l’expression objective de cet ordre intelligible est en réalité déjà donnée de toute éternité, puisqu’elle est comprise dans ce que l’esprit, en tant qu’il est lui-même éternel, conçoit éternellement de l’essence du corps. Nous comprenons donc, à présent, que l’amour intellectuel de Dieu est ce qui, dans l’amor erga Deum, exprime objectivement le degré de réalité ou de perfection enveloppé dans ce que nous connaissons éternellement de notre essence : il n’est pas autre chose que ce que serait le terme final de l’amor erga Deum si cet amour se réduisait à son aspect événementiel (le « long regard sur le calme des dieux » !), mais avec cette « seule différence » qu’il est déjà là éternellement, et que l’amor erga Deum considéré sous son aspect événementiel n’en a été que le dévoilement progressif dans la durée.

395. Il ne reste plus, pour que tout soit clair, qu’à trouver un nom. Car si l’amour intellectuel de Dieu n’est rien d’autre que l’aspect éternel de cette joie qu’est l’amor erga Deum, il n’est plus possible de dire qu’il consiste lui-même en un affect de joie active. Il faut donc appeler autrement cet état qui le caractérise, et qui est à la joie active ce qu’il est lui-même à l’amor erga Deum. Spinoza, empruntant un mot à la tradition, appelle cet état béatitude et en donne une définition qui, espérons-le, sera maintenant parfaitement claire : « Si la joie consiste en un passage à une plus grande perfection, la béatitude doit assurément consister en ce que l’esprit possède la perfection elle-même. » En toute rigueur, donc, il faut maintenant définir l’amour intellectuel de Dieu comme étant la béatitude (possession éternelle de la perfection enveloppée dans la connaissance du troisième genre) accompagnée de l’idée de Dieu comme de sa cause éternelle.

  • 2 Nous avions esquissé cette idée, sans la justifier de façon vraiment rigoureuse, dans Individu et c (...)

40Ce scolie, dans ces conditions, éclaire d’un jour nouveau tout ce que nous avait appris la théorie des affects – sans, bien entendu, la remettre en question. Car si toute joie et tout amour, y compris passionnels, comportent à la fois un aspect « passage » et un aspect « résultat », si l’aspect « résultat » consiste toujours en la possession actuelle par l’esprit de la perfection acquise au cours de l’aspect « passage », et si la béatitude se définit comme vient de la définir Spinoza, il faut en conclure que toute joie et tout amour, y compris passionnels, impliquent une participation à la béatitude. Si nous en avons peu conscience, c’est que la violence du passage éclipse plus ou moins la sérénité du résultat. En toute rigueur, d’ailleurs, il faudrait dire la même chose de la tristesse ; car si celle-ci consiste en une diminution de puissance d’agir, elle n’en laisse pas moins subsister, au terme de cette diminution, un certain degré de perfection que nous possédons actuellement, même si nous en avons encore moins conscience que dans nos joies et dans nos amours. Il faut simplement préciser que, dans le cas des affects passionnels, il s’agit d’une participation confuse à la béatitude, puisque l’idée qui exprime objectivement la puissance d’agir de notre corps est elle-même une idée confuse ; et c’est pourquoi cette participation n’est pas éternelle, pas plus que l’idée confuse dont elle découle. Mais, de toute façon, nous sommes bien amenés à un renversement de perspective par rapport à ce que nous savions depuis la partie III. Bien entendu, il était légitime de définir d’abord la joie comme un passage à une plus grande perfection, et d’en déduire ensuite, comme dans la démonstration de III / 53, que la contemplation de notre puissance d’agir nous réjouit parce qu’elle n’a lieu qu’à l’occasion d’un tel passage : cela reste vrai, et au plus près de ce qui a réellement lieu sur le plan de la durée. Mais, à présent, nous pourrions tout aussi bien définir d’abord la béatitude comme consistant en la contemplation (claire et distincte ou confuse) de notre puissance d’agir, et en déduire ensuite que tout accroissement de perfection nous rend heureux parce qu’il nous permet de goûter à la béatitude un peu moins obscurément qu’auparavant ; la joie passionnelle se définirait alors comme un passage d’une participation plus confuse à une participation moins confuse à la béatitude éternelle2 : cela aussi serait vrai, et permettrait de mieux situer la précédente vérité. Ce qu’il faut donc bien comprendre, c’est que la béatitude et l’amour intellectuel de Dieu ne sont pas quelque chose qui nous arrive : en réalité, nous sommes éternellement béatitude et amour intellectuel de Dieu, de même que nous sommes éternellement la connaissance du troisième genre que Dieu a éternellement de notre essence. Et dans la mesure où nous avons éternellement une partie de cette connaissance du troisième genre que nous sommes, nous avons éternellement la jouissance consciente d’une partie de cette béatitude que nous sommes aussi.

Notes

1 En réalité, les enjeux de cette tautologie sont énormes. Ils ont été magistralement explorés par Lia Levy dans : L’automate spirituel. La naissance de la subjectivité moderne d’après l’Éthique de Spinoza, Assen (Pays-Bas), Van Gorcum, 2000.

2 Nous avions esquissé cette idée, sans la justifier de façon vraiment rigoureuse, dans Individu et communauté chez Spinoza, Paris, Minuit, 1988 [1969], p. 589-590. Pierre-François Moreau, en s’y référant, lui a donné des développements originaux et très éclairants sur la présence « opaque » des caractères de l’éternité sous le conatus des modes finis dans la durée, sur la possibilité qui en résulte pour une vérité métaphysique d’être « perçue de façon expérientielle » avant même d’être comprise, et sur les perspectives que cela ouvre quant à l’interprétation des références à l’Écriture qui figurent dans les scolies de V / 36 et de IV / 68 (Métaphysique de la gloire : le scolie de la proposition 36 et le « tournant » du livre V, Revue philosophique, n° 1, 1994).

Le texte et les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont sous Licence OpenEdition Books, sauf mention contraire.

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search