1Je voudrais simplement présenter ici quelques remarques sur les raisons qui justifient la proposition 39 de la partie V de l’Éthique : « Qui a un corps apte à un très grand nombre de choses a un esprit dont la plus grande partie est éternelle. » Pour cela, puisque l’éternité de notre esprit est en rapport avec la connaissance intellectuelle, il nous faut d’abord essayer de préciser quel est exactement le corrélat corporel de nos idées adéquates : que se passe-t-il dans le corps lorsque l’esprit comprend ? Après quoi nous pourrons mieux comprendre ce que Spinoza nous dit des rapports entre le corps et la vie éternelle.

2Quel est le corrélat corporel de nos idées adéquates ? Nous savons, évidemment, ce qui correspond aux notions communes universelles et aux notions communes propres : ce sont, pour les premières, les propriétés qui sont communes à tous les corps et qui sont également dans le tout et dans les parties de chacun d’eux (Éth. II / 38) ; et ce sont, pour les secondes, les propriétés qui sont communes à notre corps et à certains corps extérieurs par lesquels il est habituellement affecté et qui sont également dans le tout et dans les parties de chacun de ces corps extérieurs (Éth. II / 39). Nous savons aussi quel est le corrélat de l’idée vraie de Dieu : c’est Dieu lui-même, considéré sous l’attribut Étendue, qui est présent dans n’importe quelle affection de notre corps (Éth. II / 45-47). Mais quel est le corrélat des déductions que nous opérons à partir des notions communes ou de l’idée de Dieu ? Sur ce point, nous sommes renseignés par la proposition 10 de la partie V, à laquelle renvoie la démonstration de la proposition 39 : « Aussi longtemps que nous ne sommes pas en proie à des affects qui sont contraires à notre nature, nous avons le pouvoir d’ordonner et d’enchaîner les affections du corps selon un ordre intelligible. » Et la démonstration explique : lorsque nous ne sommes pas en proie à des affects contraires à notre nature, notre esprit n’est pas empêché de comprendre ; il comprend donc, enchaînant ainsi ses idées adéquates selon l’ordre de la déduction ; et par conséquent, dans notre corps, les affections s’enchaînent dans le même ordre.

3Pour bien comprendre cela, il nous faut faire quatre sortes de remarques :

41. Au premier abord, si du moins l’on y réfléchit un peu, cette proposition a de quoi surprendre. En effet, la proposition 1, sur laquelle se fonde la démonstration de la proposition 10, assimile expressément les affections du corps aux images des choses ; la proposition 14, de son côté, reprend expressément la même assimilation ; et la démonstration de la proposition 39 indique expressément que les affections du corps ainsi assimilées aux images des choses par la proposition 14 sont celles-là mêmes dont il était question dans la proposition 10. En soi, cela se comprend fort bien ; car une affection de notre corps, considérée dans tous ses détails, s’explique toujours en partie par des causes extérieures : tout événement qui arrive à notre corps porte toujours, d’une façon ou d’une autre, la marque du monde. Mais, précisément, cela n’invalide-t-il pas la démonstration de la proposition 10 ? Car enfin, le corrélat mental d’une image corporelle, ce n’est pas une idée adéquate : c’est une idée imaginative, donc inadéquate. En conséquence, pourrait-on objecter, un ensemble d’images logiquement ordonnées est le corrélat corporel, non pas du tout d’un enchaînement d’idées adéquates (c’est-à-dire d’une déduction), mais d’un ensemble d’idées inadéquates, même si celles-ci sont elles aussi logiquement ordonnées.

5De fait, il en est bien ainsi. Mais en réalité, cela ne constitue nullement une objection. C’en serait une si les idées adéquates et les idées inadéquates étaient simplement juxtaposées dans notre esprit, et séparées les unes des autres, comme des billes de couleurs différentes peuvent se trouver juxtaposées dans un même sac. Mais justement, tel n’est pas le cas. Puisque toute affection du corps porte la marque du monde extérieur, et puisque toutes nos idées sont des idées d’affections de notre corps, il faut bien admettre que chacune de nos idées, prise dans la totalité de son contenu, est inadéquate. Mais la théorie des notions communes a montré que, dans toute idée inadéquate, il y a quelque chose d’adéquat ; et cela parce que, dans toute affection de notre corps il y a quelque chose qui s’explique par notre seule nature. Nos idées adéquates sont donc constituées en réalité par ce qu’il y a d’adéquat dans nos idées inadéquates ; une idée adéquate, ce n’est pas l’idée d’une affection de notre corps susceptible de s’expliquer entièrement par notre seule nature, puisqu’une telle affection n’existe pas : c’est l’idée de ce qui, dans une affection de notre corps, s’explique par notre seule nature. Et dans ces conditions, la proposition 10 se comprend très bien. Supposons, par exemple, qu’il y ait dans notre corps deux affections A et B suivies d’une troisième affection C ; il est entendu qu’aucune des trois ne s’expliquera entièrement par notre seule nature, et que par conséquent nos idées de A, de B et de C seront inadéquates ; mais supposons qu’il y ait dans A un aspect A’ qui s’explique par notre seule nature (parce qu’il exprime, par exemple, une propriété commune à notre corps et à la cause extérieure de A), qu’il y ait dans B (par exemple pour la même raison), un aspect B’ qui s’explique par notre seule nature, et qu’il y ait dans C un aspect C’ qui s’explique uniquement par la conjonction de A’ et de B’ : cet aspect C’, lui aussi, s’expliquera par notre seule nature ; et dans notre esprit, il y aura déduction de C’ à partir de A’ et de B’ : de la conjonction de ce qu’il y a d’adéquat dans l’idée de A et de ce qu’il y a d’adéquat dans l’idée de B, nous déduirons ce qu’il y a d’adéquat dans l’idée de C. Le corrélat de la déduction, ce n’est donc pas à proprement parler une succession d’affections corporelles enchaînées logiquement les unes aux autres : c’est l’ordre logique dans lequel s’enchaînent ceux d’entre les aspects de ces affections qui s’expliquent par notre seule nature.

62. Il est possible, à partir de là, de dissiper le sentiment de gêne que l’on éprouve souvent en présence d’une telle doctrine. On dit souvent, en effet, qu’il y a chez Spinoza une sorte de dissymétrie entre ce que nous connaissons de l’esprit et ce que nous connaissons du corps : nous savons très bien ce que sont nos idées et comment elles se déduisent les unes des autres, alors que nous ne savons pas du tout ce que sont les affections corporelles correspondantes et comment elles s’enchaînent les unes aux autres (nous ne savons pas, par exemple, quels sont les processus neurocérébraux qui correspondent à une déduction) ; or, objecte-t-on, étant donné la doctrine du parallélisme, nous devrions en savoir exactement autant des deux côtés. Mais Spinoza répondrait à cela qu’en réalité nous en savons exactement autant des deux côtés. Considérons, par exemple, ce qui se passe en nous lorsque nous formons la définition génétique du cercle comme « figure décrite par un segment de droite dont une extrémité est fixe et l’autre mobile » (TIE § 96). Il est certain que nous ne savons pas du tout en quoi consistent, dans notre corps, les images du segment de droite, de la rotation et du cercle. Mais nous ne savons pas davantage en quoi consistent les idées imaginatives correspondantes : pourquoi imaginons-nous le segment de droite et le cercle comme étant noirs sur fond blanc, ou blancs sur fond noir, ou rouges sur fond vert, etc.? Nous ne le comprenons pas : ce sont des idées inadéquates ; et dire qu’elles sont inadéquates équivaut justement à dire que nous ne comprenons pas les processus physiques dont elles sont les idées, parce qu’ils ne s’expliquent pas par notre seule nature. Rien ne prouve d’ailleurs que, chez deux personnes formant la même définition, les images corporelles du segment de droite et du cercle fassent intervenir les mêmes processus physiques : tout dépend de la situation dans laquelle elles se trouvaient lorsqu’elles ont imaginé ce genre d’objets pour la première fois ; et l’on peut même concevoir des extraterrestres intelligents dont la physiologie serait entièrement différente de la nôtre, chez qui par conséquent les processus en question seraient entièrement différents de ce qu’ils sont chez nous, et qui auraient pourtant les mêmes mathématiques que nous. Mais, par contre, nous comprenons parfaitement bien ce qu’il y a d’adéquat dans notre idée génétique de cercle, parce que nous comprenons parfaitement bien l’ordre dans lequel s’enchaînent (chez nous comme chez ces hypothétiques extraterrestres) les images corporelles correspondantes, même si nous ne comprenons aucune d’entre elles prise à part ; ce qui, en l’occurrence, s’explique tout simplement par le fait que notre corps est lui-même capable d’effectuer des rotations – cette capacité constituant ainsi une propriété qu’il possède en commun avec les corps, quels qu’ils puissent être, qui ont imprimé en lui ces images. Et nous ne pouvons pas en dire plus, non seulement par ignorance, mais par principe. Car si jamais nous arrivions à comprendre tout le détail des processus neurocérébraux qui accompagnent notre idée génétique du cercle (ce qui, en soi, n’a rien d’impossible), l’idée adéquate qui leur correspondrait ne serait plus l’idée génétique du cercle : ce serait l’idée adéquate de ces processus neurocérébraux, qui n’est idée génétique du cercle que dans la mesure où elle est simplement l’idée (très abstraite par rapport à eux) de l’ordre selon lequel ils s’agencent.

73. Ce qu’il faut bien comprendre, dans ces conditions, c’est que l’idéat d’une idée n’est pas nécessairement la chose que cette idée est censée nous faire connaître. Pour les idées inadéquates, tout le monde l’admet, puisque Spinoza le dit expressément : toute idée imaginative est l’idée d’une affection corporelle qui, si elle est l’image d’une chose extérieure à nous parce qu’elle est causée par cette chose, ne reproduit pas la « figure » (ou la structure) de cette chose (Éth. II / 17, coroll., sc.) ; et c’est à travers cette affection seulement que l’idée nous fait connaître non adéquatement la cause de cette affection. C’est pourquoi Gueroult insiste sur le fait qu’il faut distinguer entre idée et connaissance1 – tandis que Bennett, lui, préfère dire que l’idée imaginative est « idée directe » de l’image corporelle et « idée indirecte » de sa cause, c’est-à-dire de la chose imaginée2. Mais ce que tout le monde admet pour les idées inadéquates est vrai aussi pour les idées adéquates. Avec, évidemment, trois différences : en premier lieu, l’idée adéquate par laquelle nous connaissons une chose extérieure à nous n’est pas l’idée d’un processus corporel causé par cette chose ; en second lieu, elle est l’idée, non pas d’une affection, ni même de plusieurs, mais de l’ordre dans lequel s’enchaînent un ensemble d’affections ; et en troisième lieu, cet ordre, contrairement à ce qui se passe dans le cas d’une image isolée ou d’un enchaînement désordonné d’images, reproduit effectivement la « figure » (ou la structure) de la chose que son idée nous fait connaître – ou du moins un aspect de cette structure, celui-là même que nous connaissons adéquatement. En définitive, donc, connaître adéquatement une chose extérieure à nous, c’est d’abord, même si nous n’en avons pas immédiatement conscience, avoir l’idée adéquate d’un certain ordre qui s’instaure entre nos affections corporelles et dont la structure est homologue à celle de la chose en question.

84. Mais alors, demandera-t-on, comment ces enchaînements logiquement ordonnés d’affections corporelles peuvent-ils à la fois s’expliquer par notre seule nature et refléter correctement la structure des choses extérieures à nous ? Le principe de la réponse est très simple. Considérons un processus physique qui se déroule hors de nous dans l’étendue : par exemple, la conjonction de deux causes P et Q qui produisent un effet R. Ce processus, pris en lui-même et considéré dans son contenu, se déduit de la seule nature de l’étendue, du mouvement et du repos, et des lois du mouvement et du repos : on ne peut certes pas déduire de cette seule nature que le processus se produira infailliblement, car il dépend de tout un contexte, mais l’on peut en déduire que, si P et Q sont donnés et si aucun obstacle extérieur ne s’y oppose, R se produira nécessairement. Or, d’une part, si une cause produit un effet, c’est dans la seule mesure où la nature de l’effet se déduit de celle de la cause et l’enveloppe (Éth. I, ax. 3 et 4), comme l’enveloppera et s’en déduira médiatement la nature de l’effet de l’effet, etc. Et d’autre part, la nature de l’étendue, du mouvement et du repos, et des lois du mouvement et du repos, c’est aussi la nature de notre propre corps : elle est entièrement comprise dans la nature de n’importe quel corps. On peut donc déduire de la nature de notre corps (comme d’ailleurs de n’importe quel autre) que, s’il se produit en lui une affection A qui s’explique en partie par la nature de P et une affection B qui s’explique en partie par la nature de Q, elles tendront, toutes choses égales d’ailleurs, à engendrer en lui une affection C qui enveloppera la nature de R. Cette tendance, bien entendu, sera contrecarrée par toutes sortes de causes extérieures qui l’empêcheront le plus souvent de s’actualiser. Mais supposons qu’elle s’actualise et que la séquence ABC apparaisse effectivement dans notre corps. On a vu plus haut que les affections A et B, bien que produites en nous par P et Q, doivent comporter respectivement un aspect A’ et un aspect B’ qui s’expliquent par la seule nature de notre corps ; ces aspects A’ et B’ seront très peu importants si notre corps n’a rien de commun avec P et Q en dehors des propriétés communes à tous les corps, mais ils occuperont dans A et B une place beaucoup plus grande si notre corps a beaucoup de choses en commun avec P et Q : plus notre corps a de choses en commun avec P et Q (ce qui dépend évidemment de sa plus ou moins grande complexité), plus les affections produites en lui par P et Q s’expliqueront par sa seule nature (Éth. II / 39, coroll.). Donc, puisque l’affection C s’explique entièrement par la conjonction de A et de B, elle comportera nécessairement un aspect C’ qui s’expliquera entièrement par la conjonction de A’ et de B’ – c’est-à-dire par notre seule nature – et qui y occupera une place aussi importante que celle de A’B’ dans AB. Ainsi y aura-t-il, dans l’enchaînement ABC, un aspect A’B’C’ qui, tout en étant structuralement homologue à la séquence causale PQR, s’expliquera pourtant, quant à son contenu, par notre seule nature, et dont l’idée adéquate nous fera comprendre pour quelles raisons se justifie la proposition « il est nécessaire que, si P et Q, alors R ». Dans cette mesure, donc (c’est-à-dire dans la mesure de l’importance qu’aura A’B’C’ dans ABC), la production dans notre corps de l’affection enveloppant la nature de R par les affections enveloppant la nature de P et Q, tout en reflétant la production hors de nous de R par P et Q, s’expliquera quant à son contenu par la seule nature de notre corps.

9Quant à son contenu seulement, bien entendu : on ne peut pas déduire de la seule nature de notre corps que cet enchaînement s’y produira nécessairement, ni à plus forte raison qu’il s’y produira à tel moment ; mais un entendement infini peut en déduire a priori qu’il s’y produira aussitôt que les causes extérieures cesseront d’y faire obstacle. C’est la grande différence entre ce genre d’enchaînement et un ensemble désordonné d’affections produites en nous par des causes extérieures selon le hasard des rencontres : dans ce dernier cas, l’entendement infini lui-même ne peut rien prévoir en se fondant sur la seule considération de la nature de notre corps, car un tel ensemble chaotique s’explique par les causes extérieures non seulement pour ce qui concerne le moment de son apparition, mais aussi pour ce qui concerne son contenu. Tandis qu’au contraire, dans le cas qui nous occupe, l’entendement infini déduit de la seule essence de notre corps qu’il est apte à produire en lui-même un enchaînement d’affections structuralement homologue au processus causal naturel PQR ; c’est seulement pour ce qui concerne le moment où se produira cet enchaînement, si jamais il se produit, qu’il doit prendre en considération les causes extérieures. Et c’est précisément cette différence qui va nous donner la clef des rapports entre vie éternelle et corps.

10Ces rapports, on le sait, sont étudiés pour l’essentiel dans les propositions 21 à 31, qui sont des propositions charnières. Dans ce groupe de propositions, Spinoza procède en trois temps, dont les deux premiers sont indépendants l’un de l’autre et dont le troisième résulte de leur conjonction.

11I. Le premier temps correspond à ce qu’on pourrait appeler la découverte de notre éternité en-soi. L’essentiel, ici, ce sont les propositions 22 et 23.

12 A. Avec la proposition 22, Spinoza démontre qu’il y a nécessairement en Dieu une idée qui exprime sous l’aspect de l’éternité l’essence singulière de chaque corps, y compris par conséquent du nôtre – cette idée étant évidemment une partie de l’entendement infini. Ce qui s’explique tout simplement par le fait qu’il y a en Dieu une idée de tout ce qui est, et que l’essence d’un corps est quelque chose. Je précise ici que, si je suis à peu près d’accord avec Gueroult pour admettre que les essences des corps sont comprises dans la nature du mode infini immédiat de l’étendue, je ne vois, contrairement à lui3, aucune difficulté pour admettre en même temps que ce mode infini immédiat est constitué par le couple mouvement-repos. Du point de vue de la production des modes, en effet, ce qui se déduit immédiatement de la nature de Dieu, c’est ce qui en a été déduit avec la proposition 16 de la partie I : Dieu se donne nécessairement à lui-même tous les modes concevables sous tous les attributs. Le mode infini immédiat de chaque attribut (cf. Éth. I / 21), c’est donc la propriété qu’a Dieu de devoir nécessairement produire tout ce qui est concevable sous cet attribut ; et, à l’intérieur de ce mode infini immédiat, cette propriété se monnaye en autant de propriétés particulières qu’il y a de modes concevables : l’essence d’un mode fini, en tant que réalité ontologique, c’est la propriété qu’a Dieu de devoir nécessairement se donner à lui-même ce mode un jour ou l’autre. Or, dans l’étendue, la propriété qu’a Dieu de devoir nécessairement se donner tous les modes concevables, c’est précisément le couple mouvement-repos (cf. lettre 64), puisque c’est uniquement avec le mouvement et le repos que les corps peuvent apparaître ; et c’est le couple mouvement-repos avec toutes ses lois, qui doivent être, comme le précise l’Appendice de la partie I, assez amples pour suffire à produire tous les corps logiquement possibles. Dieu, en tant qu’affecté de son entendement infini, conçoit donc le couple mouvement-repos avec toutes ses lois ; et, bien entendu, avec toutes les combinaisons concevables auxquelles ces lois peuvent donner lieu. Or l’essence d’un corps, c’est justement un certain rapport de mouvement et de repos caractérisé par certaines lois qui ne peuvent elles-mêmes consister en rien d’autre qu’en des combinaisons particulières de lois universelles de la nature (cf. Éth. II, définition qui suit la proposition 13). Donc, effectivement, en concevant éternellement la nature du mouvement et du repos, Dieu conçoit éternellement toutes les essences de tous les corps, parce qu’elles y sont éternellement comprises. Mais concevoir chacune des lois qui caractérisent l’essence d’un corps consiste toujours à comprendre que, si ce corps a telle ou telle affection, toutes choses égales d’ailleurs et abstraction faite des obstacles extérieurs susceptibles de l’en empêcher, il s’en donnera telle autre (à comprendre, par exemple, que « si A’ et B’, alors C’ »). Dieu conçoit donc l’essence de notre corps comme une vérité éternelle et, par la seule considération de cette essence, comprend éternellement quels sont les enchaînements logiquement ordonnés d’affections que notre corps est capable par nature de se donner et qu’il se donnera si les causes extérieures ne l’en empêchent pas.

13B. La proposition 23 nous montre alors que cette idée éternelle par laquelle Dieu conçoit l’essence de notre corps n’est pas autre chose que notre esprit ; de même que le corps existant en acte est, très exactement, l’essence du corps actualisée, c’est-à-dire l’essence du corps produisant ses conséquences dans la durée avec le concours des causes extérieures, de même l’idée du corps existant en acte, ou son esprit (ou son âme, peu importe : la traduction de mens est indifférente) est, très exactement, l’idée de l’essence du corps produisant ses conséquences dans la durée avec le concours des autres idées d’essences corporelles déjà actualisées. L’idée de l’essence du corps appartient donc à l’essence de l’esprit ; ce qui veut dire, très précisément, qu’elle est inséparable de ce dernier (cf. Éth. II, déf. 2). Mais puisque cette idée est éternelle, elle ne saurait caractériser l’esprit en tant qu’il est sujet à la durée, car l’esprit ne dure que pendant la durée du corps ; et d’un autre côté, si l’esprit cessait totalement d’exister après la disparition du corps, cette idée éternelle n’appartiendrait pas à son essence. Il y a, par conséquent, quelque chose d’éternel dans notre esprit lui-même.

14Bien entendu, cela ne prouve pas encore que nous ayons une vie éternelle. Car les propositions 22 et 23 (qui valent d’ailleurs pour toutes les idées de tous les corps, y compris pour celles des animaux et des pierres) concernent uniquement l’idée que nous sommes, et non pas encore les idées que nous avons. Or, de même que nous serions totalement inconscients si nous n’avions aucune idée, de même, si nous étions simplement une idée éternelle sans avoir aucune idée éternelle, notre éternité serait une éternité inconsciente – comme l’est tout aussi bien celle de l’« âme » de la pierre ou de l’animal. Et les seules idées que nous ayons et puissions avoir, ce sont les idées des affections de notre corps, qui ne peuvent nous advenir que si notre corps est réellement affecté. Mais la suite va précisément montrer que nous avons des idées éternelles.

15II. Pour en arriver là, toutefois, un détour est indispensable : celui que Spinoza va effectuer dans le second temps de notre groupe de propositions, qui comprend les propositions 24 à 28. Ce second temps, apparemment indépendant du premier, concerne la connaissance du troisième genre.

16Celle-ci, pour le moment, est encore présentée comme étant simplement la connaissance des choses à partir de Dieu, ou de Dieu jusque dans ces conséquences que sont les choses. Cette connaissance, les propositions 45 à 47 de la partie II ont montré pourquoi nous étions nécessairement en possession de son point de départ, c’est-à-dire de l’idée adéquate de Dieu ; et la proposition 14 de la partie V a montré pourquoi il nous avait été possible de la prolonger en connaissance des choses en lui rattachant ce qu’il y avait d’adéquat dans les idées des affections de notre corps. Je vois mal, en effet, comment l’on peut nier que la connaissance du troisième genre ainsi caractérisée soit celle-là même qui a déjà été mise en œuvre tout au long de l’Éthique, ou du moins à partir de la proposition 11 de la partie I : depuis cette proposition, Spinoza a bien « procédé » de la connaissance de Dieu à celle de l’essence des choses, en l’occurrence de l’essence de l’homme, même s’il ne l’a pas atteinte dans sa singularité ni même dans sa spécificité ; il n’a jamais dit que la connaissance du troisième genre ne commençait qu’à partir de l’achèvement du processus. Il me semble donc que la proposition 14 nous explique simplement quelles étaient les conditions de possibilité de tout ce qui a été fait jusqu’à présent. Mais il est vrai que ce qui a été fait jusqu’à présent, et dont il est encore question dans les propositions 24 à 28, n’est pas encore la forme supérieure de connaissance du troisième genre. Au point où nous en sommes, en effet, celle-ci peut porter, en principe, sur n’importe quelles choses : les hommes, les chiens, les tables, etc., tout cela semblant encore être sur le même plan. On pourrait donc avoir encore l’impression que, si l’Éthique a fait de l’homme son objet privilégié, c’est uniquement pour des raisons pratiques. Or nous allons bientôt voir que cet objet privilégié – non pas l’homme, à vrai dire, mais très précisément nous-mêmes – l’est aussi pour des raisons théoriques.

17Ce qui relance la question, c’est la proposition 26, qui en apparence est tout à fait anodine : « Plus l’esprit est apte à comprendre les choses par le troisième genre de connaissance, plus il désire comprendre les choses par ce même genre de connaissance. » Cette proposition, en effet, nous amène à nous poser la question suivante : avant que nous ne connaissions les choses par la connaissance du troisième genre, d’où ont pu nous venir l’aptitude à cette connaissance et (ce qui revient au même) le désir d’y accéder ? Et la proposition 28 répond : de la connaissance du second genre, non de celle du premier. Car les idées adéquates ne peuvent naître que d’autres idées adéquates : c’est à force de connaître adéquatement les propriétés abstraites des choses que nous avons désiré connaître les choses dans leurs essences singulières, et que nous avons fini par comprendre qu’il fallait pour cela les connaître à partir de Dieu : le TIE, pris dans son ensemble, nous donne l’exemple d’un tel cheminement. Mais alors, le même problème se repose à propos de la connaissance du second genre : d’où a pu nous venir le désir d’y accéder ? Puisqu’il ne peut pas venir, lui non plus, d’une connaissance inadéquate, ne faut-il pas en conclure que la connaissance adéquate, en définitive, n’a pas d’origine chronologique ? Ce qui nous fait déboucher sur le troisième temps de notre groupe de propositions.

18 III. Ce troisième temps (propositions 29-31) est consacré à ce que l’on pourrait appeler la découverte de notre éternité pour-soi.

19A. Que la connaissance adéquate n’ait pas d’origine chronologique, c’est ce que confirme la proposition 29, qui opère le tournant décisif. Nous savions, depuis la partie II de l’Éthique, que notre esprit est l’idée d’un corps existant en acte (Éth. II / 11-13). Nous savons maintenant que, dans cette idée, il y a deux aspects : elle est à la fois l’idée éternelle de cette vérité éternelle qu’est l’essence de notre corps et l’idée non éternelle de cette vérité non éternelle qu’est l’existence présente, ici et maintenant, de notre corps dans la durée. Et ces deux aspects épuisent entièrement sa nature : rien d’autre, en dehors d’eux, n’appartient à l’essence de notre esprit. Or, de ces deux aspects de notre esprit, quel est celui par lequel il connaît les choses adéquatement ? Ce ne peut être que le premier. Car tout ce que nous connaissons adéquatement, nous le connaissons sous la forme de vérités éternelles (ou « sous l’aspect de l’éternité »), et nous savons que ce sont des vérités éternelles ; il a même été démontré que nous le savions (Éth. II / 44, coroll. 2). Mais comment pouvons-nous le savoir ? D’où pouvons-nous tirer la notion même d’éternité ? Puisque l’éternité ne s’explique pas par la durée, l’aspect de nous-mêmes qui exprime l’existence présente de notre corps ne saurait nous la faire concevoir. Cette notion ne peut donc nous venir que de l’aspect de nous-mêmes qui est l’idée éternelle de notre essence.

20Or voilà, justement, qui rend possible le passage de l’éternité en-soi à l’éternité pour-soi. Ce passage, en effet, est rendu intelligible par la confrontation de trois vérités maintenant acquises. En premier lieu, nous pouvions inférer de la proposition 10 que toutes les idées adéquates que nous avons sont, d’abord et avant tout, des idées adéquates d’enchaînements logiquement ordonnés d’affections de notre corps. En second lieu, nous pouvions inférer des propositions 22 et 23 que l’idée éternelle que nous sommes est, entre autres choses, idée de tous les enchaînements logiquement ordonnés d’affections dont notre corps est capable par nature. Or, en troisième lieu, nous venons à présent d’apprendre que ce qui, en nous, a les idées adéquates des enchaînements logiquement ordonnés d’affections de notre corps (c’est-à-dire ce qui, en nous, a d’une façon générale, des idées adéquates), c’est justement l’idée éternelle que nous sommes : c’est nous-mêmes sous cet aspect-là et non pas sous l’autre. Il faut donc en conclure que l’idée éternelle que nous sommes a elle-même une partie de l’idée qu’elle est éternellement : elle est l’idée de tous les enchaînements logiquement ordonnés d’affections dont notre corps est capable par nature, et elle a l’idée de tous ceux d’entre ces enchaînements qui sont effectivement réalisés. Mais l’idée d’un enchaînement dont notre corps est capable par nature n’est pas autre chose que l’idée de ce même enchaînement effectivement réalisé, pas plus que l’idée de l’essence de notre corps n’était autre chose que l’idée de notre corps existant en acte. D’où il résulte que l’idée éternelle que nous sommes a éternellement les idées adéquates de ces enchaînements effectivement réalisés : elle peut les avoir éternellement parce que ces enchaînements, quant à leur contenu, s’expliquent par la seule nature de notre corps et sont donc éternellement compris dans son essence ; et elle doit les avoir éternellement parce que, si elle ne les avait que pendant le temps au cours duquel ces enchaînements se réalisent (c’est-à-dire pendant le temps où notre esprit a aussi les idées imaginatives de chacune des affections ainsi enchaînées prise à part), ce ne serait pas elle, en réalité, qui les aurait : ce serait ce qui, dans l’idée que nous sommes, exprime l’existence présente de notre corps. Toutes nos idées adéquates relèvent donc bien d’une connaissance que nous avons éternellement de l’essence de notre corps : « Tout ce que l’esprit comprend sous l’aspect de l’éternité, il le comprend […] en conséquence du fait qu’il conçoit (ex eo quod […] concipit) l’essence du corps sous l’aspect de l’éternité », c’est-à-dire en tant qu’il est lui-même éternel.

21B. La proposition 30 précise alors la nature exacte de cette connaissance que nous avons éternellement. L’éternité, nous le savons, est l’existence elle-même en tant qu’elle est conçue comme suivant nécessairement de la seule définition de Dieu (Éth. I, déf. 8) ; ou, ce qui revient au même, c’est l’essence même de Dieu en tant qu’elle enveloppe l’existence nécessaire (celle de Dieu, mais aussi celle de ses modes). Concevoir l’essence d’une chose sous l’aspect de l’éternité, par conséquent, c’est concevoir la chose elle-même, en tant qu’être réel, à partir de l’essence de Dieu : c’est la concevoir par Dieu et comprendre que, du seul fait qu’elle se conçoit par Dieu, elle doit nécessairement exister un jour ou l’autre. C’est donc, très exactement, comprendre cette chose par la connaissance du troisième genre. C’est de cette façon-là, bien entendu, que Dieu conçoit l’essence de toutes choses, et par conséquent aussi celle de notre corps et de notre esprit. Or l’idée éternelle que nous sommes n’est précisément rien d’autre que l’idée par laquelle Dieu conçoit l’essence de notre corps – et aussi, réflexivement, celle de notre esprit, puisque toute idée est en même temps idée d’idée. Donc, dans la mesure où nous sommes cette idée éternelle, nous sommes nous-mêmes, de toute éternité, la connaissance du troisième genre que forme Dieu de l’essence de notre corps et de notre esprit. Et dans la mesure exacte où nous avons une partie de l’idée que nous sommes, c’est-à-dire où nous connaissons nous-mêmes quelque chose de l’essence de notre corps – et, réflexivement, de notre esprit – sous l’aspect de l’éternité, nous savons, par une connaissance du troisième genre, que nous sommes cette connaissance du troisième genre que forme Dieu : nous savons que nous sommes en Dieu et que nous sommes conçus par Dieu.

22C. Nous avons ainsi la réponse à la question que posait implicitement la proposition 28 : comme le montre la proposition 31, si nous sommes aptes à connaître les choses en général par le troisième genre de connaissance – et aussi, d’ailleurs, par le second –, c’est en définitive parce que nous sommes nous-mêmes, éternellement, connaissance du troisième genre de notre propre essence. Et à partir du moment où nous le savons, notre connaissance du troisième genre des choses prend un aspect nouveau qui la fait passer à une forme supérieure. Elle reste, bien entendu, connaissance du troisième genre des choses ; mais en même temps, et plus fondamentalement, elle apparaît comme un développement de notre connaissance du troisième genre de nous-mêmes. Dans la mesure où nous connaissons l’essence d’une chose quelconque (ou même simplement l’une de ses propriétés, pourvu que nous la connaissions adéquatement), nous savons aussi, et nous savons que nous savons, qu’il appartient à l’essence de notre corps d’être capable d’enchaîner ses affections dans un ordre intelligible qui reproduit la structure de cette chose ; et nous savons que ceci explique cela : nos connaissances adéquates, à partir de maintenant, se comprennent elles-mêmes par leur propre cause prochaine. Toute connaissance adéquate nouvelle augmente donc notre connaissance du troisième genre de notre corps et de notre esprit, qui l’éclaire en retour sur sa genèse. Si bien qu’à la limite, on pourrait concevoir que nous arrivions à connaître notre essence dans sa singularité : nous y parviendrions si les affections de notre corps réussissaient à s’enchaîner selon un ordre pleinement conforme à cette essence dans ce qu’elle a de singulier – c’est-à-dire si notre corps réussissait à être vraiment lui-même, s’il devenait entièrement maître de soi par quelque chose qui pourrait bien ressembler à une sorte de yoga4. Ce dont, bien sûr, nous sommes encore loin, et Spinoza aussi !

23Mais en réalité, dire qu’une connaissance adéquate nouvelle augmente notre connaissance du troisième genre de notre corps et de notre esprit veut simplement dire qu’elle nous fait prendre une conscience plus nette de ce que nous savons éternellement. Car cette connaissance nouvelle est la même que la connaissance adéquate de l’aptitude correspondante de notre corps (et que la connaissance de cette connaissance), qui est éternellement comprise dans l’idée éternelle que nous sommes. Simplement, tant que les affections de notre corps s’enchaînaient de façon désordonnée, selon le hasard des rencontres, cette connaissance que nous avons éternellement était obscurcie par l’imagination ; car nos idées imaginatives s’enchaînaient dans le même désordre, qui nous cachait l’ordre de l’entendement. Tandis qu’au contraire, plus les affections de notre corps s’enchaînent dans un ordre intelligible, plus nos idées imaginatives s’enchaînent elles aussi dans cet ordre-là, plus elles laissent transparaître les aspects correspondants de la connaissance adéquate que nous avons éternellement de l’essence de notre corps. Mais si les affections de notre corps s’enchaînent de cette façon, c’est que l’essence de notre corps l’en rend capable par nature. Nous avons donc, éternellement, la connaissance de ce genre d’enchaînements et de l’aptitude qu’a notre corps à former chacun d’entre eux, même si une imagination non encore réglée par l’entendement nous l’avait cachée pendant une bonne partie de notre vie. Et plus nombreux sont ces enchaînements, plus grande est la connaissance éternelle que nous avons de notre essence. D’où la proposition 39, qui ne présente plus maintenant aucun mystère : plus nombreuses sont les aptitudes de notre corps, plus grande est la partie éternelle de notre esprit.