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Études sur Spinoza et les philosophies de l’âge classique

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Alexandre Matheron

Deuxième partie. Éthique, ontologie, connaissance, éternité

Remarques sur l’immortalité de l’âme chez Spinoza

Note de l’éditeur

« Remarques sur l’immortalité de l’âme chez Spinoza », Études philosophiques, 1972, n° 3, p. 369-372 ; Anthropologie et politique au xviie siècle, Paris, Vrin, 1986.

Texte intégral

  • 1 Éth. V / 23.

1L’éternité partielle de l’âme est-elle, chez Spinoza, une véritable immortalité ? Pas au sens ordinaire, bien entendu, puisqu’elle n’a rien de commun avec une durée indéfinie. Mais au sens propre du mot « immortalité » ? Peut-on dire que l’âme, dans la mesure où elle a quelque chose d’éternel, ne meurt pas ? Spinoza le dit : remanet1… Et pourtant le corps, qui, lui aussi, a quelque chose d’éternel, meurt tout entier. Comment est-ce possible ?

*

  • 2 Éth. I, déf. 8.
  • 3 Éth. I / 19.
  • 4 Éth. I / 21, dém. ; I / 22.

2L’éternité est « l’existence elle-même en tant qu’elle est conçue comme suivant nécessairement de la seule définition d’une chose éternelle »2. Voilà qui appelle deux remarques. D’une part, cette définition ne se borne pas à opposer les choses qui posséderaient la propriété ainsi définie à celles qui ne la posséderaient pas : si l’éternité est l’existence elle-même envisagée sous un certain aspect (c’est-à-dire un certain aspect de toute existence), toutes choses, d’une façon ou d’une autre, doivent présenter ce caractère ; la seule question est de savoir s’il suffit ou non à épuiser leur existence. Si oui, elles sont éternelles sans restriction ; sinon, elles ont du moins quelque chose d’éternel. D’autre part, en raison même de sa formulation apparemment maladroite, cette définition se dédouble : en un premier sens, l’existence d’une chose est éternelle en tant qu’elle est conçue comme suivant nécessairement de la seule définition de cette chose ; en un second sens, dérivé, l’existence d’une chose est éternelle en tant qu’elle est conçue comme suivant nécessairement de la seule définition d’une autre chose qui, elle, est éternelle au premier sens. D’où deux conséquences évidentes : Dieu est éternel sans restriction au premier sens3, les modes infinis sont éternels sans restriction au second sens4.

  • 5 Éth. II / 8 et coroll. ; la démonstration de la proposition 11 assimile immédiatement cette seconde (...)
  • 6 Éth. I / 16.
  • 7 Éth. I / 28.
  • 8 M. Gueroult, Spinoza. I, Dieu, Paris, Aubier, 1968, chap. XI, p. 309-325.

3Quant aux modes finis, ils ont encore quelque chose d’éternel au sens dérivé. Mais, pour l’établir, une triple analyse est nécessaire. En premier lieu, les modes finis existent alternativement de deux façons : tantôt d’une existence incomplète, ou inactuelle, lorsqu’ils sont seulement compris dans les attributs de Dieu ; tantôt d’une existence complète, ou actuelle, lorsqu’ils sont compris dans les attributs de Dieu et qu’en outre ils sont dits durer5. L’existence incomplète ne se réduit pas à une pure possibilité ; de ce que l’essence d’une chose est constructible sans contradiction à partir de l’attribut divin correspondant (ou, ce qui revient au même, de ce que la chose est concevable), il ne s’ensuit pas simplement que cette chose peut exister : il suit, de cela seul, abstraction faite de toute relation aux causes extérieures, qu’elle doit exister un jour ou l’autre6. L’essence d’une chose, c’est son devoir-exister, ou la propriété qu’a Dieu de devoir nécessairement la produire. Cette essence, considérée en elle-même, a bien une existence actuelle, puisque l’attribut dont elle est la propriété existe lui-même actuellement ; et une existence actuelle éternelle, puisqu’elle se déduit de la seule définition de Dieu. Mais la chose dont elle est l’essence, tant qu’elle n’existe que de cette façon, n’existe encore qu’à l’état tendanciel : Dieu doit la produire, mais il ne la produira que lorsque certaines conditions seront réunies7 ; en attendant, il ne fait que s’y efforcer éternellement. Et l’existence complète sera, précisément, l’actualisation de cette tendance, qui n’interviendra que lorsque le contexte créé par les autres modes finis déjà actualisés le permettra, et aussi longtemps seulement qu’il le permettra : la chose, alors, sera dite durer. D’où, comme l’a montré Martial Gueroult8, le rapport des modes finis aux modes infinis : le mode infini immédiat est la totalité éternelle des essences, ou des existences tendancielles éternelles ; le mode infini médiat est la totalité éternelle des existences actuelles non éternelles.

  • 9 Éth. II / 45, sc.
  • 10 Éth. II, déf. 5.
  • 11 Éth. II / 45, sc. ; lettre 12
  • 12 Éth. II / 45, sc.
  • 13 « Être, agir et vivre, c’est-à-dire exister en acte » (Éth. IV/21).
  • 14 Éth. I / 36.
  • 15 Éth. III / 6.
  • 16 Éth. III / 7 et dém.
  • 17 Cf. Éth. III, Aff. déf. 1, expl.
  • 18 Éth. III / 4 et III / 6.

4Mais, en second lieu, l’existence actuelle se présente à son tour sous deux aspects, dont chacun exprime à titre prédominant l’une des deux sortes de causalité qui la commandent : sa nature même, d’une part ; sa durée, d’autre part9. Sa durée, ou sa continuation, rattachée concrètement à la chose qui est dite durer, ne comporte par elle-même aucune limite10 ; mais les causes extérieures lui assignent commencement et fin ; aussi, lorsque nous la séparons abstraitement de son soubassement ontologique pour l’envisager dans son seul rapport à un contexte phénoménal dont le déterminisme nous échappe, sommes-nous condamnés à l’imaginer comme une sorte de quantité découpable à volonté11. Quant à ce soubassement ontologique, ou « nature même de l’existence », Spinoza l’identifie aussitôt au conatus12. Qu’est-ce, en effet, qu’exister en acte ? C’est agir13, c’est produire les effets qui suivent de notre nature et tendent à la conserver : qui ne fait rien n’est rien14, et qui fait quelque chose s’efforce par là même de persévérer dans son être15. Le conatus, s’il n’est rien d’autre que l’éternelle puissance d’exister qui s’identifie à notre essence, est donc tout de même quelque chose de plus : il est notre essence même, mais en tant qu’elle parvient à déployer certaines de ses conséquences16 dans le mode infini médiat, comme elle y tendait depuis toujours dans le mode infini immédiat. Tendre à s’actualiser, pour notre essence, c’est tendre à se donner des affections, à passer par tous les états compatibles avec sa nature17, à faire jusqu’au bout tout ce qu’elle peut ; exister en acte, c’est y réussir totalement ou partiellement ; y réussir, puisque les affections, dans la mesure où elles découlent toutes d’une même essence qu’elles ne sauraient contredire, forment un système cohérent qui se produit et se reproduit lui-même en permanence aussi longtemps qu’aucun obstacle extérieur ne l’en empêche18, c’est tendre à continuer d’y réussir. Un système autoréglé d’affections considérées dans leur seul contenu, abstraction faite de leur durée : telle est, en définitive, la « nature même » de notre existence actuelle.

  • 19 Cf. notamment Éth. IV, 59, dém. 1.
  • 20 Éth. II / 38.
  • 21 Éth. II / 39.
  • 22 Éth. V / 10.
  • 23 Éth. V/29, sc.
  • 24 Éth. V / 29.
  • 25 Éth. V/29, sc.
  • 26 Ibid.

5En troisième lieu, cependant, cette « nature même » se dédouble : elle comporte à la fois passivité et activité. Car les causes extérieures, outre l’action permissive par laquelle elles déterminent la durée de nos affections, exercent une action déformante sur le contenu même de ces dernières. Mutilation, d’une part : elles empêchent notre essence de se donner toutes les affections qu’elle se donnerait si elle pouvait s’actualiser seule ; celles-là mêmes qu’elles laissent passer, elles les infléchissent et les amputent19. Brouillage, d’autre part : sous leur influence, nos affections se succèdent le plus souvent dans un ordre qui, par rapport à nous, est désordre parce qu’il ne se déduit pas des seules lois de notre nature. Telle est la rançon de leur coopération à notre maintien dans l’existence. Mais brouillage et mutilation ne sont pas absolument universels. Sans doute toute affection, prise isolément et dans sa totalité, est-elle passive : rien ne nous arrivera jamais qui ne porte la marque du monde. Mais, dans toute affection, il y a toujours un aspect actif : les propriétés que notre corps possède en commun avec tous les autres corps20, parfois même avec certains d’entre eux seulement21. Et il arrive aussi que certaines de nos affections puissent s’enchaîner dans un ordre logique, explicable par nos seules lois22. Bien que l’expression soit un peu impropre, on peut donc parler, si l’on veut, d’« affections actives » pour désigner ces enchaînements et ces aspects. Or le contenu de ces derniers, abstraction faite de leur durée (du moment de leur apparition et de leur disparition, de l’intervalle plus ou moins long pendant lequel ils se manifestent), ne se conçoit-il pas par notre seule essence, qui se conçoit elle-même par la seule nature de l’attribut dont elle découle ? Puisqu’il constitue l’une des deux composantes de la « nature même » de notre existence actuelle, ne vérifie-t-il pas, dans ces conditions, la définition de l’éternité au second sens ? Sans doute semble-t-il paradoxal de rattacher à l’éternité quelque chose qui, en définitive, doit disparaître. Et de fait, dans la réalité concrète, le contenu de nos affections actives est inséparable de leur durée : les modes non pensants sont mortels de part en part. Mais, compte tenu du fait qu’il ne s’agit là que d’une abstraction, il reste vrai que ce contenu, en tant que tel et envisagé isolément, ne doit plus rien aux causes extérieures. D’où une troisième dichotomie, aussi exhaustive que la première, mais qui correspond, cette fois, aux deux façons de concevoir les choses « comme actuelles », ou « comme vraies ou réelles »23 : de la catégorie de l’existence actuelle présente24, ou de l’existence considérée « dans sa relation à un temps et à un lieu déterminés »25, relèvent à la fois la durée de toutes nos affections (actives comme passives) et le contenu de nos affections passives ; de la catégorie de l’éternité, ou de l’existence conçue comme « contenue en Dieu et suivant de la nécessité de la nature divine »26, relèvent à la fois notre essence et le contenu des affections actives qui en découlent. Ainsi l’éternité transparaît-elle au cœur même de tout ce qui dure : si elle est l’existence elle-même en tant qu’elle se déduit de l’essence, toute existence actuelle en participe.

*

  • 27 Éth. II / 3.
  • 28 Éth. V / 22 et dém.
  • 29 Éth. II / 7.

6Cette participation à l’éternité, en tant que telle, n’est pas encore immortalité. Mais, dans l’attribut Pensée, elle va le devenir. Car, dans cet attribut, le « quelque chose d’éternel » que recèle toute existence actuelle ne relève plus d’une simple abstraction : il est, cette fois, réellement indépendant de la durée. Et cela, sans aucune rupture du parallélisme : il suffit de bien comprendre la signification de ce dernier. On raisonne souvent, et cela fausse tout, comme si, à l’essence du corps, devait simplement correspondre l’essence de l’idée du corps, et au corps-existant-en-acte l’idée-existant-en-acte du corps ; mais tel n’est pas le cas : l’équivalent de l’essence du corps est l’idée de l’essence du corps, celui du corps-existant-en-acte est l’idée du corps-existant-en-acte, et ces deux sortes d’idées sont l’une et l’autre parfaitement actuelles. Il y a actuellement, en Dieu, une idée de son essence et de tout ce qui suit de son essence27 : de tout, c’est-à-dire aussi bien des essences que des existences28 ; et c’est l’ordre de ces idées qui doit être homologue à celui de leurs idéats29. Que ce parallélisme « épistémologique » revienne ou non à « privilégier » la pensée par rapport aux autres attributs, ce n’est là, au fond, qu’une question de mots : il faut bien, de toute façon, que chaque attribut ait ses caractères spécifiques. Prenons donc le spinozisme tel qu’il est : l’activité de la pensée consiste à produire des idées, celle de l’étendue consiste à produire des corps, et ceux-ci ne peuvent pas être produits tous à la fois alors que celles-là le peuvent. Voilà qui n’a pas dû poser à Spinoza plus de problèmes que la possibilité qu’a notre entendement de concevoir des choses qui n’existent pas encore ou n’existent plus. Mais voilà aussi qui change tout.

  • 30 Éth. II / 8, coroll.
  • 31 Lettre 64.
  • 32 Éth. II / 11, dém.

7Considérons d’abord, au niveau du mode infini immédiat, le cas d’une essence corporelle non actualisée. Le corps en question, par hypothèse, n’existe qu’en tant qu’il est compris dans l’attribut Étendue. Son idée, elle, n’existe qu’en tant qu’elle est comprise dans l’idée de l’étendue, élément constitutif de cette idée de Dieu30 que Spinoza assimile par ailleurs à l’entendement infini31 ; elle existe, autrement dit, comme nos idées adéquates dans notre entendement, ni plus ni moins. À partir de là, le parallélisme est très exactement respecté ; et cela d’une double façon. D’une part, nous avons vu que l’essence du corps, en tant qu’elle consiste en la propriété qu’a Dieu de devoir nécessairement produire ce corps un jour ou l’autre, bénéficie bien, à ce titre et à ce titre seul, d’une existence actuelle éternelle ; il est donc normal que quelque chose d’éternellement actuel lui corresponde dans la pensée ; et ce corrélat, pour la raison qui vient d’être exposée, n’est pas simplement la propriété actuelle qu’a la pensée de devoir produire l’idée du corps : il est l’idée actuelle de la propriété qu’a l’étendue de devoir produire le corps. Sans doute Spinoza semble-t-il dire au moins une fois que l’idée d’une chose qui n’existe pas actuellement ne saurait être dite exister32 ; mais le contexte montre à l’évidence qu’il s’agit ici de l’existence de l’idée en tant qu’âme : Spinoza déclare que notre âme n’est pas l’idée d’un mode non existant parce que, s’il en était ainsi, elle non plus n’existerait pas. Et de fait, l’idée de l’essence du corps, en tant que telle et à ce niveau, n’est pas encore une âme : pas plus que ne sont âmes les idées de notre entendement. Mais, d’autre part, elle tend à le devenir : de même que l’essence du corps s’efforce éternellement de produire ses conséquences en se donnant les affections qui feront d’elle un corps existant en acte, de même l’idée de l’essence du corps s’efforce éternellement de produire ses conséquences en se donnant ces idées d’affections corporelles qui, lorsqu’elle les aura, feront d’elle l’idée d’un corps existant en acte. De ce côté-là aussi, tout est donc en règle : l’idée de l’essence du corps est une âme tendancielle comme l’essence du corps est elle-même un corps tendanciel.

  • 33 Lettre 64.

8Que va-t-il se passer, dès lors, dans le mode infini médiat ? Celui-ci, nous le savons, est l’ensemble infini de toutes les existences actuelles ; ou, ce qui revient au même, de toutes les affections par lesquelles s’actualisent toutes les essences individuelles ; ou, ce qui revient encore au même, de tous les événements qui se produisent dans l’univers. Mais qu’y a-t-il en lui d’éternel ? Du côté de l’étendue, sa structure globale, ou facies totius universi33, ou système des lois universelles de la nature. Mais du côté de la pensée ? L’idée de ce système de lois ? Sans doute ; mais aussi quelque chose de plus, et toujours pour la même raison. Car si Dieu, à partir de l’idée de l’étendue, forme immédiatement les idées de toutes les essences corporelles individuelles et de leurs tendances respectives à actualiser leurs conséquences (tel est bien, en effet, le mode infini immédiat de la pensée), ne doit-il pas, médiatement, en déduire l’idée de la résultante globale de toutes ces tendances ? Et qu’est-ce que cette résultante, sinon l’histoire même de l’univers ? Le mode infini médiat de la pensée (idée, si l’on veut, du monde existant en acte) serait alors l’idée éternelle, non seulement des lois qui régissent la série infinie des événements, mais de cette série elle-même, jusque dans ses plus infimes détails. On ne voit pas pourquoi Dieu, qui a éternellement les idées de choses dont l’actualisation ne dure qu’un temps, ne formerait pas, tout aussi éternellement, les idées de ce qui leur arrive pendant le temps où elles s’actualisent : tout ne peut pas se passer à la fois dans l’étendue, mais tout peut se concevoir à la fois. Si Dieu ne déduisait les événements qu’au fur et à mesure qu’ils se produisent, son entendement, sur ce point, serait très inférieur au nôtre, qui dispose tout de même d’une certaine capacité de prévision. Il y a, en Dieu, une idée adéquate éternelle de la bataille de Waterloo, et de chacune des images imprimées dans le corps de Fabrice pendant la bataille de Waterloo.

  • 34 TIE § 54.
  • 35 Éth. I / 30.

9Mais il n’y a pas d’idée de ce qui se serait passé si Grouchy était arrivé à l’heure. Dieu ne forge pas de fictions34. Il ne procède pas comme Galilée, reconstruisant un mouvement réel par une combinaison de variations imaginaires. De la totalité des essences, il ne déduit pas d’abord ce que pourrait faire chacune d’elles en l’absence de tout empêchement, pour ensuite, de la composition de ces actions virtuelles, conclure à ce qui leur arrive en fait : il va directement au résultat, sans passer par d’impossibles « possibles ». Son entendement infini ne comprend rien d’autre que les attributs et leurs conséquences effectives35 : toutes les essences, toutes les affections réelles de ces essences, mais seulement elles.

  • 36 Éth. II / 30, dém.
  • 37 Éth. II / 28, dém.
  • 38 Éth. V/29, sc.

10On voit ce qui en découle pour les différents aspects de l’existence actuelle des modes finis. L’idée éternelle de la totalité des événements, de leur durée comme de leur contenu, se déduit de l’idée éternelle de la totalité des essences (ou de l’essence de la totalité) ; elle y est donc éternellement comprise à titre de conséquence, comme l’idée vraie d’une propriété du cercle dans l’idée vraie de l’essence du cercle. Mais la même relation d’inclusion s’instaure-t-elle aussi entre les parties respectives de ces deux idées infinies ? Dans la plupart des cas, non : d’un ensemble à l’autre, la déduction ne se fait pas terme à terme. Il y a, en Dieu, une idée adéquate éternelle de la durée de mes affections actives et passives ; mais cette idée n’est pas en Dieu en tant qu’il a l’idée de l’essence individuelle de mon corps, puisqu’elle se déduit en même temps des idées de toutes les autres essences dont l’action permissive détermine les limites de cette durée36 : elle est en Dieu en tant qu’il a l’idée de la totalité de ces essences. Il y a aussi, en Dieu, une idée adéquate éternelle du contenu de mes affections passives ; mais, pour la même raison, elle est en lui en tant qu’il a l’idée de la totalité des essences corporelles dont l’action déformante contribue à la détermination de ce contenu37. De tout ce qui, en moi, relève de la catégorie de l’« existence actuelle présente », l’idée éternelle n’est donc pas contenue dans l’idée éternelle de mon essence : elle n’est contenue que dans l’idée de l’essence du Tout. Mais l’idée éternelle du contenu de mes affections actives (au sens très précis que nous avons donné plus haut à cette expression) se trouve, elle, dans une situation toute différente. Si, de mon essence, se déduit une loi du type « si A alors B », et si, effectivement, une affection de nature B succède dans mon corps à une affection de nature A, il y a bien, en Dieu, une idée adéquate éternelle de la séquence AB, puisqu’il s’agit là d’un événement « vrai ou réel »38 ; et, puisque le contenu de cet enchaînement se conçoit par ma seule essence, son idée adéquate éternelle est bien contenue, cette fois, dans l’idée éternelle de cette essence : Dieu n’a pas besoin de recourir aux idées des autres essences pour la former. De ce qui, dans mon existence actuelle, relève de la catégorie de l’éternité, l’idée éternelle entretient avec celle de mon essence le même rapport, très exactement, que le mode infini médiat avec le mode infini immédiat de la pensée. D’où la solution du problème de l’immortalité.

*

  • 39 Éth. II / 11 ; II / 13.
  • 40 Éth. V / 23, dém.
  • 41 Éth. II / 12.
  • 42 Éth. II / 30.
  • 43 Éth. II / 28.

11Il suffit, en effet, de rappeler maintenant trois vérités spinozistes élémentaires pour que tout coule de source. Tout d’abord, l’âme, dans son être actuel, est l’idée d’un corps existant en acte39 ; elle n’est pas autre chose que l’idée éternelle de l’essence du corps40 : elle est ce que devient cette idée lorsqu’elle parvient à se donner les idées des affections du corps, de la même façon que le corps existant en acte est ce que devient sa propre essence lorsqu’elle parvient à se donner des affections. Ensuite, et ceci découle de cela, l’âme a conscience des affections du corps41 : idée d’une chose actuellement existante, elle est, de ce seul fait, une idée qui a des idées ; et qu’est-ce qu’avoir des idées, sinon être conscient de leurs idéats ? Enfin, ces idées qu’a notre âme sont de deux sortes : celles de la durée de toutes nos affections42 et du contenu de nos affections passives43, fragments mutilés de celles qu’en a Dieu, sont inadéquates ; celles du contenu de nos affections actives, identiques à celles qu’en a Dieu, sont adéquates. De là trois sortes de conséquences.

  • 44 Éth. V / 23.

12 En premier lieu, quelque chose, en nous, ne meurt pas44 : l’idée que nous sommes éternellement, et par laquelle Dieu conçoit l’essence éternelle de notre corps. Cela n’implique pas encore que notre âme soit immortelle, puisque cette idée, considérée en elle-même et au seul niveau du mode infini immédiat, n’est une âme que tendanciellement, non actuellement. Cela n’implique pas non plus de soi que cette immortalité s’accompagne de conscience ; car, cette idée que nous sommes, nous ne l’avons pas, ou du moins pas immédiatement : si, après la mort, elle se trouvait privée de toute idée d’affection corporelle, nous serions toujours là, mais nous n’aurions plus conscience de rien du tout. Reste à savoir ce qu’il en est de ces deux points.

  • 45 Éth. V / 21.
  • 46 Solitude en ce sens qu’elle exclut toute interaction entre les essences non actualisées. Mais elle (...)
  • 47 Éth. V / 38.

13En second lieu, donc, avons-nous éternellement certaines idées ? Oui, sans aucun doute. Car, de tout ce qui précède, il résulte à l’évidence que toutes nos idées adéquates et tous les enchaînements déductifs que nous produisons à partir d’elles sont éternellement inclus dans l’idée éternelle de l’essence de notre corps. Nos idées inadéquates, elles, disparaîtront quand nous mourrons45, car, si elles sont en nous, c’est dans la seule mesure où notre corps est affecté par d’autres corps ; lorsque notre essence, cessant de s’actualiser, se trouvera réduite à son éternelle solitude46 dans le mode infini immédiat de l’étendue, l’idée de notre essence, réduite à son éternelle solitude dans le mode infini immédiat de la pensée, ne contiendra plus les idées des affections qui nous advenaient du dehors ; quant aux idées éternelles de ces dernières, elle ne les a jamais contenues, même en cette vie. Mais les idées de ce qui, dans nos affections corporelles, ne doit rien aux causes extérieures, elle les contiendra toujours, puisque c’est d’elle, et d’elle seule, que Dieu, éternellement, les déduit. Or les contenir, c’est les avoir ; et les avoir, c’est être conscient de leurs idéats. Comme nous sommes cette idée éternelle, il faut donc bien admettre que, par-delà naissance et mort, nous sommes éternellement conscients de tout ce que nous avons pu comprendre en cette vie47.

  • 48 Cf. Éth. V / 33, sc.
  • 49 Cf. Éth. V / 10.

14Cela peut paraître étrange. Car enfin, ce que nous comprenons, il nous a bien fallu commencer un jour à le comprendre : avions-nous donc, depuis toujours, ces idées adéquates qui nous semblent pourtant avoir pris naissance à une certaine date dans notre esprit48 ? Oui, sans aucun doute, puisqu’elles se déduisaient depuis toujours de l’idée que nous sommes. Simplement, nous nous en apercevions mal, parce que le brouillage de l’imagination les masquait : lorsque nos affections corporelles s’enchaînent selon le hasard des rencontres, les idées imaginatives qui les expriment suivent le même ordre, qui n’est pas celui de l’entendement et qui le voile. Mais vient un moment où notre corps commence à pouvoir, en partie au moins, lier ses affections selon les seules lois de son essence : nos idées imaginatives, alors, suivent le même ordre, conforme cette fois à celui de l’intellect, et nos idées claires et distinctes apparaissent peu à peu en pleine lumière, semblant naître les unes des autres au cours du temps49. Elles étaient pourtant là dès l’origine, comme elles s’y trouvaient avant la naissance et comme elles y resteront après la mort.

15Celles-là seulement. Inutile d’espérer que notre âme, après la disparition du corps, accédera à des connaissances nouvelles. Dieu, encore une fois, ne conçoit que ce qui est : en tant qu’il a l’idée de l’essence de notre corps, il ne conçoit éternellement que le contenu de nos affections actives réelles, non de celles que nous aurions pu nous donner si des circonstances plus favorables l’avaient permis ; l’idée éternelle que nous sommes n’a donc éternellement rien de plus que les idées adéquates qui sont le corrélat de ce contenu. D’où la proposition 39 du livre V, dont on s’est souvent demandé ce qu’elle venait faire en cet endroit, et qui définit pourtant très exactement la portée et les limites de l’immortalité spinoziste : notre participation à l’éternité est proportionnelle à la capacité qu’a notre corps de soumettre ses affections à la domination de ces propres lois ; d’être, si l’on veut, authentiquement lui-même.

  • 50 Éth. V / 21 dém.

16Mais, en troisième lieu, cette immortalité est-elle véritablement celle de l’âme ? L’idée éternelle que nous sommes, autrement dit, lorsqu’elle est réduite à ses seules idées claires et distinctes, est-elle encore vraiment une âme, c’est-à-dire l’idée d’un corps existant en acte ? Oui, semble-t-il. Car un corps existant en acte, c’est une essence corporelle se donnant certaines affections. Or tel est bien le cas ici : l’idée de notre essence, en tant qu’elle a les idées du contenu de nos affections actives, est l’idée d’un corps affecté, donc d’un corps actuel. Sans doute, après la mort, ne concevrons-nous plus ces affections « comme actuelles »50 : les concevoir « comme actuelles », c’est les concevoir avec le contexte concret dont elles sont en réalité inséparables : leur durée, les affections passives dont elles ne constituent que des aspects et des enchaînements d’aspects. Mais ne peut-on pas concevoir quelque chose d’actuel sans le concevoir comme actuel ? Si oui, nous resterons, partiellement au moins, l’idée d’un corps existant en acte, lors même que ce corps aura cessé de s’actualiser : plus ou moins, selon qu’en cette vie la part d’activité aura été en nous plus ou moins grande. Cela n’a rien de contradictoire, si l’on admet que Dieu a l’idée actuelle d’événements à jamais révolus. Sinon, nous serons une idée qui, sans pouvoir formellement s’appeler « âme », restera du moins consciente ; et là, après tout, est l’essentiel. Quant au fond, cela ne change pas grand-chose.

  • 51 34 ans après, je reste d’accord avec l’ensemble de cet article, sauf sur un point. Je ne dirais plu (...)

17On peut, bien entendu, regretter que Spinoza ait inséré cette doctrine de l’immortalité dans son système. On peut aussi s’interroger sur les raisons de cette insertion. Mais, c’est un fait, la doctrine est là ; et elle s’accorde avec le système51.

Notes

1 Éth. V / 23.

2 Éth. I, déf. 8.

3 Éth. I / 19.

4 Éth. I / 21, dém. ; I / 22.

5 Éth. II / 8 et coroll. ; la démonstration de la proposition 11 assimile immédiatement cette seconde sorte d’existence à l’existence actuelle.

6 Éth. I / 16.

7 Éth. I / 28.

8 M. Gueroult, Spinoza. I, Dieu, Paris, Aubier, 1968, chap. XI, p. 309-325.

9 Éth. II / 45, sc.

10 Éth. II, déf. 5.

11 Éth. II / 45, sc. ; lettre 12

12 Éth. II / 45, sc.

13 « Être, agir et vivre, c’est-à-dire exister en acte » (Éth. IV/21).

14 Éth. I / 36.

15 Éth. III / 6.

16 Éth. III / 7 et dém.

17 Cf. Éth. III, Aff. déf. 1, expl.

18 Éth. III / 4 et III / 6.

19 Cf. notamment Éth. IV, 59, dém. 1.

20 Éth. II / 38.

21 Éth. II / 39.

22 Éth. V / 10.

23 Éth. V/29, sc.

24 Éth. V / 29.

25 Éth. V/29, sc.

26 Ibid.

27 Éth. II / 3.

28 Éth. V / 22 et dém.

29 Éth. II / 7.

30 Éth. II / 8, coroll.

31 Lettre 64.

32 Éth. II / 11, dém.

33 Lettre 64.

34 TIE § 54.

35 Éth. I / 30.

36 Éth. II / 30, dém.

37 Éth. II / 28, dém.

38 Éth. V/29, sc.

39 Éth. II / 11 ; II / 13.

40 Éth. V / 23, dém.

41 Éth. II / 12.

42 Éth. II / 30.

43 Éth. II / 28.

44 Éth. V / 23.

45 Éth. V / 21.

46 Solitude en ce sens qu’elle exclut toute interaction entre les essences non actualisées. Mais elle n’empêche pas ces essences de communiquer éternellement de l’intérieur ; de même pour leurs idées.

47 Éth. V / 38.

48 Cf. Éth. V / 33, sc.

49 Cf. Éth. V / 10.

50 Éth. V / 21 dém.

51 34 ans après, je reste d’accord avec l’ensemble de cet article, sauf sur un point. Je ne dirais plus, aujourd’hui, que « le mode infini immédiat est la totalité éternelle des essences ». Je dirais plutôt que, dans chaque attribut, les essences de tous les modes finis sont comprises dans la nature du mode infini immédiat. Le mode infini immédiat de l’étendue, nous dit Spinoza dans la lettre 64, est le couple « mouvement-repos », et cela doit être pris à la lettre. Mais ce qui constitue la nature du mouvement et du repos, c’est l’ensemble infini de toutes les lois qui déterminent leurs combinaisons possibles, c’est-à-dire de toutes les lois de la nature physique. Or l’essence de chaque mode fini de l’étendue, c’est-à-dire de chaque corps, est un sous-ensemble fini de cet ensemble, qui définit une combinaison particulière de mouvement et de repos. Les essences de tous les corps sont donc bien comprises dans la nature de ce couple « mouvement-repos ». Moyennant cette rectification, l’article me semble n’avoir rien perdu de sa validité (2006).

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