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Études sur Spinoza et les philosophies de l’âge classique

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Alexandre Matheron

Deuxième partie. Éthique, ontologie, connaissance, éternité

Les fondements d’une éthique de la similitude

(Éthique IV, propositions 29 à 31 et corollaire)

Note de l’éditeur

« Les fondements d’une éthique de la similitude », Revue de métaphysique et de morale, 1994, n° 4.

Texte intégral

1Les propositions 19 à 37 de la partie IV de l’Éthique sont consacrées à la déduction de ce que nous désirons, fondamentalement, sous la conduite de la raison. Elles se répartissent en deux groupes.

21. Les propositions 19 à 28 sont consacrées à ce que sont nos désirs rationnels en matière de vie individuelle. Elles aboutissent à la conclusion que, sous la conduite de la raison, nous ne désirons rien d’autre que comprendre, et que nous ne considérons donc comme bon que ce qui conduit à comprendre. Ainsi nous donnent-elles les fondements d’une éthique de la connaissance.

32. Les propositions 29 à 37 sont consacrées à ce que sont nos désirs rationnels en matière de vie interhumaine. Spinoza, ici, procède en trois étapes. Au cours de la première (propositions 29-31), il démontre qu’il y a équivalence absolue entre similitude et utilité : une chose nous est d’autant plus utile qu’elle nous ressemble davantage, et réciproquement. Au cours de la seconde (propositions 32-35), il en déduit que rien n’est plus utile à l’homme qu’un homme vivant sous la conduite de la raison. Et au cours de la troisième (propositions 36 et 37), il en conclut que, sous la conduite de la raison, nous désirons pour les autres ce que nous désirons pour nous-mêmes : nous le désirons d’abord pour toutes les raisons déjà données, qui sont des raisons utilitaires ; et nous le désirons également pour une autre raison, qui n’a plus rien d’utilitaire, mais qui s’explique par l’imitation affective.

4Le présent article sera consacré exclusivement à la première de ces trois étapes, qui, tout en posant d’énormes problèmes, jette les fondements d’une éthique de la similitude.

5La proposition 29 étant une proposition préparatoire à objectif très limité, que nous retrouverons lorsque nous aborderons le point précis qu’elle est destinée à justifier, commençons par les deux suivantes. Avec ces propositions 30 et 31, Spinoza démontre que, dans la mesure où une chose nous est semblable, elle nous est utile. Et avec le corollaire de la proposition 31, il démontre la réciproque : dans la mesure où une chose nous est utile, elle nous est semblable, ceci étant la cause de cela.

*

6La démonstration directe comporte deux temps. Spinoza démontre d’abord, négativement, que, dans la mesure où une chose nous est semblable, elle ne peut pas nous être nuisible (proposition 30). Et il démontre ensuite, positivement, que, dans cette même mesure, elle nous est nécessairement utile (proposition 31).

7La proposition 30, qui est la plus importante, s’énonce ainsi : « Aucune chose ne peut être mauvaise par ce qu’elle a de commun avec notre nature ; mais, dans la mesure où elle est mauvaise pour nous, elle nous est contraire. » Sa démonstration est très difficile, aussi bien par son contenu propre que par celui des propositions sur lesquelles elle s’appuie. Il n’est même pas question ici, faute de place, d’en explorer en détail toutes les difficultés : le mieux que l’on puisse faire est d’en donner une idée générale et d’essayer de faire entrevoir la façon dont on pourrait les résoudre.

8Le principe de cette preuve est le suivant. Spinoza, d’une part, assimile ce qui est mauvais à ce qui diminue ou contrarie notre puissance d’agir ; il s’appuie pour cela sur la proposition 8 de la partie IV – c’est-à-dire, en réalité, sur ce qu’invoquait la démonstration de cette proposition : les définitions 1 et 2 de cette même partie IV, d’où l’on pouvait inférer l’équivalence entre « mauvais » et « nuisible à la conservation de notre être », et la proposition 7 de la partie III (ou, plus précisément, sa démonstration), qui identifiait la puissance d’agir d’une chose à son conatus d’auto-conservation ; en soi, cela ne pose pas de problème. Et Spinoza, d’autre part, assimile implicitement « diminuer ou contrarier la puissance d’agir d’une chose » à « détruire partiellement cette chose » ; ce qui, nous le verrons, se justifie. À partir de là, il démontre 1) que, dans la mesure où une chose est semblable à nous, elle ne peut pas nous détruire partiellement ; 2) que, dans la mesure où elle peut nous détruire partiellement, elle est, non pas simplement différente de nous, mais, très précisément, contraire à notre nature. À l’appui de cette démonstration, il invoque les propositions 4 et 5 de la partie III ; mais, dans son utilisation de la proposition 4 (« Aucune chose ne peut être détruite, sinon par une cause extérieure »), il ne fait que reproduire, en l’adaptant simplement au cas particulier de la question posée, la démonstration de la proposition 5 ; c’est donc cette dernière qui est à la base de tout. Le plus simple, par conséquent, est d’examiner d’abord pour elle-même cette proposition 5 de la partie III, dont la démonstration est elle aussi très difficile ; nous pourrons ensuite revenir à la démonstration de notre proposition 30, qui se comprendra plus aisément ; et celle de la proposition 31 coulera alors de source.

9A. Voyons donc d’abord la proposition 5 de la partie III : « Des choses sont de nature contraire, c’est-à-dire ne peuvent être dans un même sujet, dans la mesure (quatenus) où l’une peut détruire l’autre. » Sa démonstration, très elliptique, consiste à dire que, si des choses de ce genre (telles que l’une pût détruire l’autre) pouvaient être en même temps dans un même sujet, ce sujet pourrait se détruire lui-même de l’intérieur ; ce qui serait contraire à la proposition 4.

10La simple compréhension de cette proposition, avouons-le, n’est guère aisée. Suggérons simplement ici une façon de la comprendre qui aurait au moins le mérite d’éliminer beaucoup de faux problèmes et de contre-exemples ridicules. En l’absence de toute précision complémentaire, les « choses » et le « sujet » dont il est ici question peuvent être, en principe, absolument n’importe quoi ; et Spinoza l’entendait certainement ainsi. Mais comme il n’a, en fait, appliqué cette proposition qu’à des cas très limités, sans nous donner aucune indication sur la manière dont il conviendrait de l’envisager à ce niveau d’extrême généralité, mieux vaut faire preuve de la même prudence. Or, dans l’ontologie spinoziste, les seules choses réellement existantes sont Dieu et ses modes ; et la question d’une éventuelle destruction ne se pose ni pour Dieu ni pour ses modes infinis. Nous pouvons donc, en précisant bien qu’il s’agit seulement d’un cas particulier, ne retenir ici comme « choses » que les modes finis – c’est-à-dire les individus et les affections qui leur adviennent. Mais, d’un autre coté, l’expression « être dans un sujet », qui a traditionnellement toujours le même sens, nous oblige à considérer le « sujet » dont elle fait mention comme un sujet d’inhérence, c’est-à-dire comme un sujet auquel on attribue des prédicats ; la « chose » (individu ou affection) qui est dite « être dans un sujet » (lui aussi individu ou affection) ne peut donc être que cette chose considérée dans sa nature, et non pas considérée comme étant ce qui a cette nature (ce qu’est, au contraire, le « sujet ») – sa nature pouvant d’ailleurs être, soit son essence prise en elle-même, soit son essence en tant qu’actualisée (son conatus), soit une propriété appartenant à son essence, soit même une propriété accidentelle. Enfin, n’oublions pas qu’une affection peut être attribuée à un individu, mais non pas l’inverse.

11Dans ces conditions, dire que deux choses A et B ne peuvent pas être dans un même sujet semble bien vouloir dire qu’un seul et même sujet ne peut pas avoir en lui à la fois la nature d’une chose A et la nature d’une chose B. Ce qui, dans notre application limitée, peut avoir quatre sens : 1) un seul et même individu ne peut pas être à la fois de nature A et de nature B ; 2) une seule et même affection ne peut pas être à la fois de nature A et de nature B ; 3) un seul et même individu ne peut pas avoir en lui à la fois une affection de nature A et une affection de nature B ; et 4) un seul et même individu ne peut pas à la fois être de nature A et avoir une affection de nature B (ou inversement).

12Cela dit, compte tenu des difficultés soulevées par l’emploi de la notion de possible à propos de Spinoza, mieux vaut sans doute la contourner par une paraphrase appropriée. Or celle-ci est facile à trouver. Car, selon Spinoza, dire qu’une chose peut en détruire une autre signifie toujours que, si et seulement si certaines conditions sont réalisées (parmi lesquelles, de toute façon, des conditions de proximité), elle la détruira nécessairement. Mais, puisque les « choses » mentionnées dans notre énoncé sont considérées uniquement dans leur nature, il convient de préciser que la destruction d’une « chose » A par une « chose » B, telle qu’elle est envisagée ici, s’explique exclusivement par leurs natures respectives A et B ; sinon, l’on aboutirait à des absurdités (par exemple : « Un homme brun peut tuer un homme maigre, donc un seul homme ne peut pas être à la fois brun et maigre » !)

13À partir de là, la démonstration de la proposition 5 se comprend très bien. En négligeant provisoirement le mot quatenus, que nous retrouverons ensuite, et en faisant pour le moment comme s’il signifiait simplement « si », nous pouvons la reconstruire de la façon suivante :

  1. On peut d’une hypothèse affirmée comme vraie qui pourrait se formuler ainsi : « Pour tout x et pour tout y, si x est de nature A, si y est de nature B, et si certaines conditions de proximité sont réalisées entre x et y, alors y détruit x en conséquence du seul fait qu’il est de nature B et que x est de nature A. »
  2. On peut admettre comme allant de soi (moyennant certaines réserves qui n’ont pas à intervenir ici) que « pour tout x, toutes les conditions de proximité possibles sont réalisées entre x et x ».
  3. En remplaçant y par x et en supprimant la mention des conditions de proximité (toujours réalisées entre x et x), on en déduit : « Pour tout x, si x est de nature A et B, x détruit x en conséquence du seul fait qu’il est de nature A et B. »
  4. Mais de la proposition 4 (« aucune chose ne peut être détruite, sinon par une cause extérieure ») il résulte qu’« il n’existe aucun x tel que x se détruise lui-même en conséquence de sa seule nature ». Le conséquent du point n° 3 est donc faux.
  5. L’antécédent du point n° 3 est donc également faux. D’où l’on déduit : « il n’existe aucun x qui soit de nature A et B. » Les natures A et B, autrement dit, ne peuvent pas être dans un même sujet.
  6. Enfin, puisque, selon Spinoza, tout ce qui est logiquement concevable se réalise (cf. Éth. I / 16), cette impossibilité pour toute chose d’être à la fois A et B ne peut avoir qu’une seule cause : les natures A et B sont logiquement incompatibles. Ou, ce qui revient au même, une chose A et une chose B sont de nature contraire. Ainsi retrouve-t-on, au mot quatenus près, le libellé exact de la proposition 5.

14Reste à savoir pourquoi Spinoza a écrit quatenus, et non pas simplement « si ». Qu’il l’ait écrit signifie évidemment que la proposition 5 s’applique aussi bien aux destructions partielles qu’aux destructions totales, et que la contradiction dont il est question entre les deux natures A et B peut donc être, en un sens qui reste à déterminer, une contradiction partielle : une chose B peut détruire plus ou moins une chose A, et, dans la mesure où elle le peut, cette capacité vient de ce que leurs natures respectives sont plus ou moins contraires logiquement. Comment le comprendre ? Absolument rien, malheureusement, n’autorise la moindre hypothèse concernant ce qu’aurait pu être, chez Spinoza, une théorie logique de la contradiction partielle : peut-être eût-elle ressemblé, ne fût-ce que de très loin, à quelque chose d’un peu analogue à une sorte de théorie des ensembles flous, mais il est impossible d’en dire plus. Aussi bien n’est-ce pas nécessaire : pour notre propos, deux remarques suffiront.

15En premier lieu, si nous considérons les trois seules propositions de l’Éthique dont la démonstration invoque cette proposition 5, nous constatons que, dans deux d’entre elles (III / 10 et III / 37), la nature A qui est détruite est celle d’un individu – nous-mêmes en l’occurrence – alors que la nature B qui la détruit est celle d’une affection produite en nous par une cause extérieure. Dans la troisième, au contraire (qui est précisément notre proposition IV / 30), la nature A est encore la nôtre, mais la nature B est celle d’un autre individu : celui qui est cause de l’affection qui nous détruit. Cette différence, en réalité, n’est que de degré, non de nature. Car, puisque la nature d’un effet enveloppe la nature de sa cause (cf. Éth. I / ax. 4), il est évident que, si une cause extérieure B produit en nous une affection, cette affection participera aussi de la nature B, qui par conséquent sera aussi présente en nous. Mais elle pourra, éventuellement, en participer sous une forme atténuée, la présence de cette nature B s’y faisant sentir plus faiblement que dans la cause extérieure elle-même. Et elle en participera, en règle générale, sous une forme d’autant plus atténuée que cette cause extérieure sera plus éloignée de nous dans l’espace ou dans le temps. D’où la possibilité d’une destruction moindre, et par conséquent d’une contradiction moindre, qu’en cas de contact direct et immédiat entre la cause extérieure et nous.

16Or, en second lieu, si la proposition III / 10 concerne une destruction totale, les deux autres, elles, concernent bien une destruction seulement partielle. Dans la démonstration de la proposition III / 37, en effet, Spinoza nous dit : « La Tristesse […] diminue ou contrarie la puissance d’agir de l’homme, c’est-à-dire […] le conatus par lequel l’homme s’efforce de persévérer dans son être ; et par suite (par la proposition 5 de cette partie), elle est contraire à ce conatus. » Puisque la proposition III / 5 est invoquée, il est certain que Spinoza assimile ici toute diminution de la puissance d’agir du conatus à une destruction. Et pourtant, ma tristesse n’anéantit pas mon conatus, et l’un et l’autre, si contraires soient-ils, sont bien en un même sujet, à savoir en moi. Ce qu’il faut donc comprendre, c’est que mon conatus de nature A se caractérisait initialement par la capacité de (et par l’effort pour) produire deux sortes d’effets – des effets A1 et des effets A2 – et que ma tristesse, en diminuant sa puissance d’agir, a détruit sa partie A2 tout en laissant subsister sa partie A1 ; d’où il résulte qu’elle était partiellement contraire à mon conatus A : contraire à A2, mais non pas à A1, avec lequel elle peut donc coexister en moi. Et compte tenu de notre première remarque, on peut admettre que si la cause B de ma tristesse avait agi avec la même force, mais de plus près ou de plus loin dans l’espace ou dans le temps, cette tristesse, toutes choses égales d’ailleurs, aurait détruit une partie plus grande ou moins grande de mon conatus A, et qu’elle lui aurait donc été plus contraire ou moins contraire parce qu’elle aurait eu une nature dans la composition de laquelle la nature B de sa cause extérieure serait entrée pour une part plus importante ou moins importante. Mais, bien entendu, dès lors que l’on entre dans ce genre de considérations, on ne peut plus négliger sans précaution les conditions de proximité.

17À partir de là, nous avons tout ce qu’il nous faut pour comprendre les propositions 30 et 31 de la partie IV, ainsi que la réciproque qui en est donnée dans le corollaire qui les suit. Simplement, l’examen des propositions directes ne requiert pas encore la prise en compte des conditions de proximité, alors que celui de leur réciproque l’exigera impérativement.

18B. La proposition 30, nous l’avons vu, comporte deux parties : 1) « Aucune chose ne peut être mauvaise par ce qu’elle a de commun avec notre nature » ; 2) « mais, dans la mesure où elle est mauvaise pour nous, elle nous est contraire ». Attachons-nous ici à la première partie, qui seule fait problème, et n’évoquons la seconde qu’en conclusion.

19La démonstration de cette première partie est la suivante : « Nous appelons “mauvais” ce qui est cause de tristesse […] c’est-à-dire […] ce qui diminue ou contrarie notre puissance d’agir. Si donc une chose était mauvaise pour nous par ce qu’elle a de commun avec nous, elle pourrait diminuer ou contrarier cela même qu’elle a de commun avec nous ; ce qui (par la proposition 4 de la partie III) est absurde. » C’est évidemment très elliptique, et même, au premier abord, incompréhensible. Mais, en réalité, cette démonstration est exactement de même type que celle de la proposition 5 de la partie III. En effet,

20 1. Spinoza, ici aussi, admet l’équivalence entre « diminuer ou contrarier la puissance d’agir d’une chose » – c’est-à-dire l’amputer d’une partie des effets qu’elle tendait naturellement à produire – et « détruire partiellement cette chose ». Il part donc de deux prémisses que l’on pourrait formuler ainsi :

  1. Notre nature est constituée de deux sortes de caractères A et B.
  2. Il existe une chose m dont la nature comporte les mêmes caractères A et d’autres caractères C (différents de B), et qui, étant mauvaise pour nous, peut nous détruire partiellement.

21Le problème est alors de savoir si cette chose m de nature AC peut nous détruire partiellement en conséquence de la nature A qu’elle a en commun avec nous. À partir de là, deux hypothèses sont envisageables : cette chose m peut nous détruire partiellement, ou bien parce qu’elle est A et que nous sommes A, ou bien parce qu’elle est A et que nous sommes B.

222. Envisageons la première hypothèse : m peut nous détruire partiellement parce qu’elle est A et que nous sommes A, les caractères B et C ne jouant aucun rôle. Puisqu’il s’agit d’une explication causale, qui suppose donc l’existence d’un lien nécessaire entre une chose de nature A et la destruction partielle d’une chose de nature A, on peut dire comme précédemment, en faisant abstraction de B et de C : « Pour tout x et pour tout y, si x est A, si y est A, et si certaines conditions de proximité sont réalisées entre x et y, y détruit partiellement x en conséquence de sa seule nature A et de la seule nature A de x. » D’où l’on déduit comme précédemment, en remplaçant x par y et en omettant la mention des conditions de proximité : « Pour tout y, si y est A, y se détruit partiellement lui-même en conséquence de sa seule nature A. » Et la prémisse (b) nous oblige à en conclure : « Il existe un y, à savoir la chose m, qui se détruit partiellement lui-même en conséquence de sa seule nature. » Ce qui, effectivement, est impossible d’après la proposition 4 de la partie III et invalide donc notre hypothèse. Spinoza, d’ailleurs, aurait tout aussi bien pu s’appuyer sur la prémisse (a), mais il préfère conclure à l’autodestruction de la chose mauvaise plutôt qu’à la nôtre.

233. Envisageons maintenant la seconde hypothèse : m peut nous détruire partiellement parce qu’elle est A et que nous sommes B, son caractère C ne jouant aucun rôle. On pourrait la réfuter de la même façon que la première, mais il faudrait alors s’appuyer obligatoirement sur la prémisse (a) et conclure à notre propre autodestruction, et non pas à celle de m ; et il se trouve que Spinoza, qui aurait pu le faire, ne l’a pas fait. La reconstruction de son raisonnement est donc un peu plus délicate, mais elle est possible. Admettons, conjointement à cette seconde hypothèse, que notre nature A n’a aucun effet destructeur sur notre nature B (ce qui, bien sûr, est vrai). Puisqu’il s’agit, ici aussi, d’un rapport nécessaire entre nos deux natures A et B, nous pouvons généraliser, comme précédemment, aussi bien cette vérité que l’hypothèse à laquelle nous l’adjoignons. Ce qui nous donne : « Pour tout x et pour tout y, si x est A et B et si y est A, alors 1) x, en conséquence de sa seule nature A, est déterminé à produire des effets qui ne détruisent en rien x en tant qu’il est B ; et 2) y, en conséquence de sa seule nature A, produit des effets qui, si certaines conditions de proximité sont réalisées entre x et y, détruiront partiellement x en tant qu’il est B. » D’où il résulte (informellement, il est vrai !) que : « Pour tout x et pour tout y, si x est A et B et si y est A, y, en conséquence de sa seule nature A, produit des effets qui, si certaines conditions de proximité sont réalisées entre x et y, s’opposeront à ceux que x est déterminé à produire en conséquence de sa seule nature A. » Mais les effets que x et y tendent à produire, en tant qu’ils sont les conséquences de leurs seules natures A, sont par définition indépendants de B : si x n’était pas B, le résultat global de leur conjonction serait différent en cas de rencontre, mais ils s’opposeraient de toute façon, quoique d’une autre façon. On peut donc dire : « Pour tout x et pour tout y, si x est A et si y est A, y, en conséquence de sa seule nature A, produit des effets qui, si certaines conditions de proximité sont réalisées entre x et y, s’opposeront à ceux que x est déterminé à produire en conséquence de sa seule nature A. » D’où, en remplaçant x par y et en omettant les conditions de proximité : « Pour tout y, si y est A, y, en conséquence de sa seule nature A, produit des effets qui s’opposent à ceux que y est déterminé à produire en conséquence de sa seule nature A. » Mais produire des effets qui s’opposent à ceux qu’une chose tend à produire, c’est diminuer ou contrarier la puissance d’agir de cette chose, c’est-à-dire la détruire partiellement. On doit donc conclure, à nouveau, à l’autodestruction partielle de tout y qui est A, et par conséquent de la chose m qui est mauvaise pour nous ; ce qui, à nouveau, est impossible en raison de la proposition III / 4.

244. La chose m ne peut donc nous nuire en aucune façon en tant qu’elle est A, mais uniquement en tant qu’elle est C. Mais, dans cette mesure, elle ne peut pas nous nuire en tant que nous sommes A, car il faudrait encore en conclure, selon le même procédé que dans notre point n° 2, à son autodestruction partielle. Elle est donc mauvaise pour nous (elle peut, autrement dit, nous détruire partiellement) en tant seulement qu’elle est C et que nous sommes B. Mais alors, que sont, l’une par rapport à l’autre, les deux natures B et C ? La seconde partie de la proposition 30, assortie de sa démonstration, nous l’apprend immédiatement, et cela ne pose aucun problème : d’après la proposition 5 de la partie III, invoquée explicitement cette fois, les deux natures B et C sont contraires. La chose mauvaise m, en tant qu’elle est C, est donc non seulement différente de nous, mais contraire à notre nature en tant que nous sommes B.

25C. La proposition 31, dès lors, se comprend très facilement : « Dans la mesure où une chose s’accorde avec notre nature (cum nostra natura convenit), elle est nécessairement bonne. » Ici, très évidemment, « s’accorder avec notre nature » signifie la même chose qu’« être semblable à nous », puisque cette proposition s’appuie sur la précédente. Et la démonstration, à nouveau, est exactement de même type. D’après la proposition 30, nous dit Spinoza, dans la mesure où une chose s’accorde avec notre nature (c’est-à-dire où nous avons en commun une même nature A), elle ne peut pas être mauvaise pour nous. Par conséquent, de deux choses l’une : ou bien elle n’est pour nous ni bonne ni mauvaise, ou bien elle est bonne. Or, si elle n’était ni bonne ni mauvaise, sa nature A ne la déterminerait à produire aucun effet qui puisse servir à la conservation de notre nature, y compris de notre nature A. Et comme il s’agit ici aussi d’une nécessité causale qui caractérise la nature A considérée en elle-même, et qui vaudrait donc pour toute chose de nature A, il faudrait en conclure à nouveau que : « Pour tout x et pour tout y, si x et y sont de nature A, alors, quelles que soient les conditions de proximité réalisées, y, en conséquence de sa nature A, ne tend à produire aucun effet qui puisse servir à la conservation de la nature A de x. » D’où l’on déduirait, en remplaçant x par y : « Pour tout y, si y est de nature A, y ne tend à produire aucun effet qui puisse servir à la conservation de la nature A de y. » Il existerait donc un y, à savoir la chose semblable à nous par sa nature A, qui ne tendrait pas à conserver sa propre nature ; ce qui serait contraire à la proposition 6 de la partie III, où est exposée la théorie du conatus. Donc, effectivement, la chose en question est nécessairement bonne pour nous par sa nature A. Et Spinoza le redit sous une autre forme dans la première moitié de la première phrase du corollaire de la proposition 31 : « Plus une chose s’accorde avec notre nature, plus elle nous est utile. »

*

26Cela ne suffit cependant pas à Spinoza : il lui faut aussi démontrer la réciproque. celle-ci est énoncée dans la seconde moitié de la première phrase du corollaire de la proposition 31 : « et inversement, plus une chose nous est utile, plus elle s’accorde, dans cette mesure (eatenus), avec notre nature ». Et la démonstration de cette réciproque fait l’objet de tout le reste du corollaire. Cette démonstration, qui procède elle aussi par l’absurde, se déroule en quatre temps qui posent des problèmes peut-être encore plus délicats que les propositions directes elles-mêmes.

27A. Le problème est le suivant : une chose qui nous est utile l’est-elle seulement par ce que sa nature a de commun avec la nôtre ? Ne pourrait-elle pas l’être aussi par ce en quoi elle se distingue de nous ? En supposant, par exemple, que nous soyons de nature AB et qu’une certaine chose u soit de nature AD, cette chose u ne pourrait-elle pas nous être utile, non seulement par A, mais aussi par D ou par certains aspects de D ? Il s’agit donc de savoir quels effets peut avoir au juste sur nous cette chose u en tant qu’elle est D. Or, nous dit Spinoza, de deux choses l’une : la nature d’une chose, dans la mesure où elle n’est pas semblable à la nôtre, est ou bien différente de la nôtre ou bien contraire à la nôtre ; ce sont par conséquent ces deux éventualités qu’il convient d’examiner. Spinoza divise donc le genre « non semblable » en deux espèces : le « contraire » et le « simplement différent ». Mais quelle différence établit-il exactement entre la différence et la contradiction ? Sur ce point, une grosse surprise nous attend. En effet,

28B. Spinoza se demande d’abord ce qui se passera si cette chose u, dans la mesure où sa nature ne s’accorde pas avec la nôtre (dans la mesure, donc, où elle est D), est simplement différente de nous : « alors (d’après la proposition 29 de cette partie), elle ne pourra être ni bonne ni mauvaise ». Or voilà qui, en apparence, est bien bizarre. Ce que nous apprenait en effet cette proposition 29 de la partie IV, c’était qu’une chose singulière « dont la nature est entièrement différente de la nôtre » ne peut être pour nous ni bonne ni mauvaise. Et la démonstration revenait à dire que, pour qu’une chose singulière soit bonne ou mauvaise pour nous, c’est-à-dire pour qu’elle puisse augmenter ou diminuer notre puissance d’agir, il faut de toute façon qu’elle puisse exercer sur nous une certaine action causale : ce dont seuls sont capables les modes des mêmes attributs que notre corps et que notre esprit, qui par conséquent ont au moins cela de commun avec nous. En renvoyant à cette proposition, Spinoza semble donc assimiler le « différent » à « ce dont la nature n’a absolument rien de commun avec la nôtre », pas même l’appartenance à un même attribut. Et ce renvoi ne procède pas d’une inadvertance, car la proposition 29 a été conçue tout exprès pour permettre la démonstration du corollaire de la proposition 31 : elle n’est utilisée dans aucune autre démonstration de l’Éthique. Faut-il donc en conclure que les seules choses qui soient simplement différentes de nous sont les modes des attributs inconnus ? Faut-il admettre qu’il n’y a place, à l’intérieur de la pensée et de l’étendue, que pour la similitude et pour la contradiction ? Ce serait d’autant plus étonnant que Spinoza parle souvent de choses corporelles qui ne sont ni bonnes ni mauvaises pour notre corps : telle la musique pour les sourds, selon le fameux exemple de la Préface de la partie IV. Comment rendre compte de cette anomalie apparente ?

29La réponse, semble-t-il, pourrait peut-être nous être donnée à nouveau, tout au moins dans son principe, par le mot quatenus et son interprétation en termes de conditions de proximité. Car si les modes des attributs inconnus sont les seuls à être purement et simplement différents de nous, peut-être pourrait-on dire que ceux de la pensée et de l’étendue, en tant qu’ils ne sont pas semblables à nous, sont à la fois différents de nous dans une certaine mesure et, dans une certaine mesure également, contraires à notre nature, la simple différence se transformant plus ou moins chez eux en contradiction partielle du fait même de la possibilité qui leur est donnée, par leur ressemblance partielle avec nous, d’agir plus ou moins sur nous.

30D’une part, en effet, il est bien certain que, dans une certaine mesure, toute chose corporelle ou pensante nous est contraire par ce qu’elle a de non semblable à nous. Considérons, en prenant l’exemple d’un cas extrême, deux individus humains, disons Pierre et Paul, aussi semblables que possible : deux vrais jumeaux ayant toujours eu des conditions d’existence identiques, vivant immuablement sous l’entière conduite de la raison, etc. Ils ont chacun, malgré tout, une essence individuelle qui les distingue l’un de l’autre. Or il est évident qu’un seul et même sujet ne peut pas être à la fois Pierre et Paul dans ce qu’ils ont de singulier : si les parties du corps de Pierre cessent brusquement d’avoir entre elles le rapport de mouvement et de repos qui définit l’essence de Pierre pour acquérir celui qui définit l’essence de Paul, l’apparition de l’essence de Paul dans le « sujet » que constitue cet ensemble de parties en exclura l’essence de Pierre. C’est là un cas purement théorique, que Spinoza envisagera un peu plus loin à titre hypothétique dans le scolie de la proposition 39, mais ce n’est pas impossible en droit. Et si jamais cela arrivait, on pourrait bien dire que, dans ces conditions de proximité maximum, Paul détruirait Pierre du seul fait qu’il est Paul et que Pierre est Pierre, et que leurs natures seraient donc contraires. Mais l’on peut aussi penser qu’en dehors de ces conditions de proximité maximum, si proches que Pierre et Paul soient l’un de l’autre dans l’espace et dans le temps, leurs natures cesseraient totalement d’être contraires : Paul pourrait affecter Pierre (si, par exemple, Pierre le regarde et l’écoute), cette affection envelopperait la nature de Paul (y compris dans ce qu’elle a de singulier), cette nature de Paul dans ce qu’elle a de singulier serait donc présente sous une forme atténuée dans le corps de Pierre, mais cette présence ne serait incompatible avec aucune des conséquences de l’essence de Pierre et n’empêcherait donc Pierre de produire aucune d’entre elles. Et par conséquent, dans le corps de Pierre, les modalités du conatus de Pierre dans ce qu’il a de singulier et les affections enveloppant la nature de Paul, justement parce qu’elles n’auraient (en tant que telles) rien de commun entre elles, se retrouveraient les unes par rapport aux autres dans la même situation que des modes de deux attributs distincts, et la proposition 29 s’appliquerait à elles en tant qu’elles seraient considérées sous cet aspect-là : simplement différentes, elles ne seraient ni bonnes ni mauvaises les unes pour les autres.

31Mais d’autre part, on peut dire inversement que toute chose corporelle ou pensante en tant qu’elle n’est pas semblable à nous, quel que soit le degré de contrariété de sa nature avec la nôtre, est en même temps, dans une certaine mesure, simplement différente de nous. Les choses qui sont plus contraires à notre nature que Pierre ne l’est à Paul nous restent contraires bien au-delà du degré de proximité maximum, mais elles le deviennent de moins en moins en s’éloignant : à mesure qu’elles s’éloignent dans l’espace et dans le temps, la présence de leur nature en nous sous une forme de plus en plus atténuée, par l’intermédiaire des affections dont elles nous affectent, devient incompatible avec un nombre de moins en moins grand de conséquences de notre propre nature, et un moment arrive où elle n’est plus incompatible avec aucune d’entre elles. Autrement dit, toute chose, par rapport à nous, a des conditions d’éloignement maximum au-delà desquelles elle cesse totalement de nous être contraire, où sa non-similitude avec nous devient simple différence, où ce par quoi elle se distingue de nous se retrouve par rapport à nous dans la situation d’un mode d’un attribut inconnu, et où par conséquent les affections qu’elle nous procure ne diminuent plus notre puissance d’agir. On peut donc bien dire que toutes choses, dans la mesure où elles ne sont pas semblables à nous, sont par nature 1) contraires à nous dans une certaine mesure, et 2) simplement différentes de nous dans une certaine mesure, ces deux mesures étant évidemment inversement proportionnelles l’une à l’autre ; et les conditions d’éloignement maximum au-delà desquelles une chose cesse de nous être contraire nous donnent la mesure de ces deux mesures : plus ces conditions sont élevées, plus la chose nous est contraire par nature, et plus elles sont faibles, plus la nature de la chose est simplement différente de la nôtre. Donc, compte tenu du mot quatenus, le recours à la proposition 29 est bien justifié : dans la mesure où une chose est simplement différente de nous, elle n’augmente ni ne diminue notre puissance d’agir et n’est donc ni bonne ni mauvaise. Ce qui, du même coup, va nous faire comprendre le troisième temps de la démonstration.

32C. Spinoza examine ensuite ce qui se passera si la nature AD de la chose u, en tant qu’elle n’est pas semblable à notre nature AB (donc en tant qu’elle est D), nous est contraire. Dans cette mesure, dit-il, « elle sera […] également contraire à ce qui s’accorde à notre nature, c’est-à-dire (par la proposition précédente) contraire au bien, autrement dit mauvaise ». Précisons. Dans la mesure où la nature D de la chose u est contraire à la nôtre, c’est-à-dire à notre nature B, elle est contraire à la nature de toutes les autres choses de nature B en tant qu’elles sont B. La chose u, en tant qu’elle est D, produit donc des effets incompatibles avec ceux que produisent toutes ces choses en conséquence de leur nature B. Or, d’après la proposition 31, toutes les choses dont la nature B s’accorde avec la nôtre sont, en tant que telles, bonnes pour nous, en ce sens qu’elles produisent, en conséquence de leur nature B, des effets qui nous sont utiles. D’où il résulte que la chose u, en tant qu’elle est D, empêche dans une certaine mesure toutes ces choses de nature B de nous être utiles, ou tend à les en empêcher, ou les en empêcherait si elle venait à les rencontrer. Dans cette mesure, donc, elle est effectivement mauvaise pour nous.

33Cette démonstration, elle aussi, a au premier abord quelque chose d’un peu étrange. Spinoza, en effet aurait pu dire beaucoup plus simplement : en tant que cette chose nous est contraire, elle tend à produire des effets incompatibles avec ceux que nous tendons nous-mêmes à produire ; donc elle diminue ou contrarie notre puissance d’agir ; donc elle nous est nuisible. Il n’avait pas absolument besoin de passer par la prise en compte des autres choses dont la nature s’accorde avec la nôtre. Pourquoi donc l’a-t-il fait ?

34En réalité, semble-t-il, s’il est passé par cet intermédiaire, c’est justement pour pouvoir faire jouer le quatenus. Les natures B et D, en effet, par lesquelles nous-mêmes et la chose u sommes contraires, peuvent occuper en elle et en nous une place plus ou moins importante. Dans le cas extrême de nos jumeaux raisonnables Pierre et Paul, par exemple, B se réduit à l’essence singulière de Pierre et D à celle de Paul ; et pour tout le reste ils sont semblables : tout le reste relève de A. Or, par définition, il n’existe en dehors de Pierre aucune autre chose de nature B ; Paul, par sa nature D, n’est donc contraire et nuisible à aucune des choses qui sont de même nature que Pierre et bonnes pour Pierre, puisqu’elles sont toutes, en tant que telles, uniquement de nature A comme il l’est lui-même ; en définitive, donc, il pourra très peu nuire à Pierre : il ne le pourra que dans le cas purement théorique envisagé plus haut, c’est-à-dire, dans la pratique, pas du tout. Tandis qu’au contraire, si les caractères B et D occupaient une plus grande place dans les natures respectives de Pierre et de Paul (s’ils consistaient non seulement en leurs essences singulières, mais aussi en des caractères plus généraux), il y aurait éventuellement beaucoup de choses de même nature B que Pierre ; et Paul, dans ces conditions, étant contraire à beaucoup de choses utiles à Pierre et tendant donc à les détruire au moins partiellement, serait beaucoup plus nuisible à Pierre que s’il ne pouvait lui nuire que par un contact direct. Donc, effectivement, dans la mesure où une chose nous est contraire, elle nous est nuisible.

35D. Spinoza peut donc conclure : dans la mesure où une chose nous est utile, elle ne peut l’être ni par ce qu’elle a de contraire à nous ni par ce qu’elle a de simplement différent de nous ; elle ne peut donc l’être que par ce qu’elle a de commun avec nous. Donc, finalement, les propositions directes et leur réciproque sont bien démontrées : « plus une chose s’accorde avec notre nature, plus elle nous est utile, et inversement ».

*

  • 1 J. Bennett, A Study of Spinoza’s Ethics, Indianapolis, Hackett Publishing Company, 1984, p. 299-302

36 On comprend à présent pourquoi Spinoza a éprouvé le besoin de recourir à tous ces raisonnements par l’absurde, en éliminant systématiquement toutes les hypothèses contraires à ce qu’il entendait établir, plutôt que de procéder directement comme il l’aurait pu. S’il l’a fait, c’est parce qu’il savait très bien que toutes ces hypothèses contraires, s’il ne les avait pas réfutées à l’avance, lui auraient été opposées à titre d’objections – et d’objections en apparence assez solides, car elles auraient pris la forme de contre-exemples qui auraient pu sembler irréfutables. Et ces objections, bien entendu, lui ont été effectivement adressées par la suite, notamment par Jonathan Bennett1. Signalons-en simplement deux.

  • 2 Ibid., p. 300.

37À la proposition réciproque, énoncée dans le corollaire, Bennett objecte simplement que « Spinoza ne peut pas avoir cru sérieusement que seul ce qui est semblable à moi peut être bon pour moi »2. Mais l’on voit très bien à quoi il pense, et qui n’est nullement négligeable. Car beaucoup de choses, effectivement, semblent nous être utiles dans la mesure même où elles sont différentes de nous : dans la mesure où, parce que leur nature et la nôtre sont complémentaires, elles nous permettent de nous procurer certaines choses que nous désirons, qui nous manquent, et que nous n’avons pas les moyens de nous procurer nous-mêmes. Mais Spinoza aurait répondu à cela que la complémentarité est encore une forme de similitude : deux pièces d’un puzzle qui s’emboîtent sont semblables dans la mesure où l’une est en creux ce que l’autre est en plein. D’une façon générale, aurait dit Spinoza, si nous désirons bénéficier des effets que produisent d’autres êtres et que nous ne produisons pas nous-mêmes, cela vient bien de ce que nous tendons à faire exister ces effets, même si nous n’y parvenons pas ; et si nous y tendons, c’est bien parce que notre nature nous y détermine ; mais si la nature du consommateur et celle du producteur les déterminent à faire exister les mêmes choses, cela signifie bien que, dans cette mesure, il s’agit d’une même nature, car ce sont les mêmes causes qui produisent les mêmes effets.

  • 3 Ibid., p. 301.
  • 4 Ibid.

38Quant aux propositions directes, Bennett leur objecte le contre-exemple, qui lui aussi doit être considéré avec attention, des conflits pour la nourriture en cas de rareté3. Il est certain que, dans la mesure où les corps humains se ressemblent, ils ont besoin du même genre de nourriture ; si celle-ci est très rare et si les hommes sont trop nombreux, ils lutteront donc pour se la procurer. Il pourrait donc sembler évident que si deux hommes, par exemple, luttent à mort pour l’unique morceau de pain disponible qui suffirait tout juste à empêcher un seul d’entre eux de mourir de faim, c’est précisément leur similitude de nature qui les rend mortellement nuisibles l’un à l’autre. Et Bennett précise : « la rivalité disparaîtrait si nous n’avions pas besoin des mêmes sortes d’aliments »4 ; si, pour prendre un exemple qu’il ne donne pas, l’un de nos deux hommes pouvait se nourrir de cailloux au lieu de pain, ne vivraient-ils pas pacifiquement ?

39Or ce que répondrait Spinoza, c’est que ce conflit entre nos deux hommes ne peut se déduire en aucune façon de leur commune nature humaine prise en tant que telle. De celle-ci l’on déduit simplement que, pour tout x et pour tout y, si x et y sont des hommes, ils ont besoin de telle et telle nourriture, qu’ils s’efforcent donc (d’une façon ou d’une autre) de la faire exister dans leur voisinage, et que, s’ils y parviennent, ils la consomment. Et toutes choses égales d’ailleurs, on devrait plutôt en conclure 1) que dans la mesure où x et y, en raison de leur commune nature, tendent à faire exister la même nourriture dans leur voisinage, leurs efforts se conjoignent, et que par conséquent, qu’ils le veuillent ou non, ils s’entraident ; et 2) que dans la mesure où, en raison de leur différence, ils tendent à consommer cette nourriture chacun pour soi, ils ne s’entraident certes pas, mais ne se nuisent pas non plus nécessairement. Pour pouvoir déduire le conflit, il faut faire intervenir une hypothèse supplémentaire : il faut supposer que x et y, malgré leurs efforts, n’ont pas réussi en fait à faire exister ici et maintenant leur nourriture en quantité suffisante – leur rassemblement autour d’un même morceau de pain constituant alors un cas extrême de proximité où, effectivement, la simple différence peut se changer en contradiction. Encore ne déduira-t-on par là que la possibilité du conflit, non sa nécessité. Si l’on suppose en outre que ces deux hommes sont soumis à leurs passions, alors, effectivement, la possibilité deviendra nécessité ; Spinoza précisera d’ailleurs un peu plus loin qu’elle ne le deviendra que dans la mesure où leurs passions elles-mêmes seront de nature contraire : comme l’indiquera le scolie de la proposition 34, x et y entrent en lutte, non pas précisément parce qu’ils aiment la même chose, mais parce que ce qui réjouit x (l’idée de la possession par x de cette chose) est précisément ce qui attriste y, et inversement. Mais si l’on suppose que ces deux hommes vivent sous la conduite de la raison, nous ne pouvons pas encore savoir, au point où nous en sommes, à quoi les déterminera leur conatus, puisque c’est précisément cela que nous sommes en train de chercher.

40Quant à l’argument selon lequel le conflit disparaîtrait si x et y n’étaient pas de même nature et n’avaient donc pas les mêmes besoins, Spinoza répondrait que, tout au contraire, les possibilités de conflit s’accroîtraient : si x se nourrissait de pain et y de cailloux, x tendrait à cultiver la terre et y à la gratter pour mettre à nu le maximum de pierre possible – ce qui risquerait fort d’être inconciliable. D’une façon plus générale, si les hommes étaient condamnés à coexister avec des extraterrestres intelligents ayant d’autres besoins physiques, les deux espèces tendraient à se constituer des environnements écologiques incompatibles, et cela poserait d’énormes problèmes, même si tous leurs membres vivaient sous la conduite de la raison. Tandis qu’au contraire, les hommes, du seul fait de leur commune nature, tendent, toutes choses égales d’ailleurs, à se constituer un seul et même environnement écologique ; et dans cette mesure, qui est essentielle, ils sont fondamentalement utiles les uns aux autres.

*

  • 5 Les articles concernant ces deux étapes suivantes n’ont jamais (ou pas encore ?) été écrits.

41Nous savons donc, au terme de cette première étape de la déduction des exigences de la raison en matière interhumaine, que d’une façon générale, similitude et utilité sont strictement corrélatives. D’où l’on peut déjà déduire que, toutes choses égales d’ailleurs, il n’y a rien de plus utile pour l’homme que l’homme ; car, comme le dira un peu plus loin Spinoza dans le corollaire 1 de la proposition 35, il est « connu de soi » que rien n’est plus semblable à un humain qu’un autre humain. Mais cela ne signifie pas encore que cette utilité soit très grande en valeur absolue. Et pour déterminer à quelles conditions toutes choses peuvent devenir égales d’ailleurs, un long chemin nous reste à parcourir. D’où les deux étapes suivantes5.

Notes

1 J. Bennett, A Study of Spinoza’s Ethics, Indianapolis, Hackett Publishing Company, 1984, p. 299-302.

2 Ibid., p. 300.

3 Ibid., p. 301.

4 Ibid.

5 Les articles concernant ces deux étapes suivantes n’ont jamais (ou pas encore ?) été écrits.

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