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Études sur Spinoza et les philosophies de l’âge classique

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Alexandre Matheron

Deuxième partie. Éthique, ontologie, connaissance, éternité

Le moment stoïcien de l’Éthique de Spinoza

Note de l’éditeur

« Le moment stoïcien de l’Éthique de Spinoza », Le stoïcisme au xvie et au xviie siècle, P.-F. Moreau éd., Bibliothèque Albin Michel des Idées, 1999.

Texte intégral

  • 1 Tractatus de intellectus emendatione, § 74.
  • 2 Éth. V, Préface.
  • 3 Éth. IV / 20, sc.
  • 4 Cf. O. Proietti, « Lettres à Lucilius. Une source du De intellectus emendatione de Spinoza », Trava (...)

1Pour une étude complète des rapports de Spinoza et du stoïcisme, deux démarches préalables seraient nécessaires. Il faudrait, d’une part, recenser systématiquement toutes les allusions explicites ou implicites à des auteurs ou à des thèmes stoïciens qui se rencontrent dans l’œuvre de Spinoza. Et il faudrait, d’autre part, comparer systématiquement les éléments stoïciens ainsi recensés aux aspects du spinozisme qui semblent pouvoir leur correspondre. Après quoi, le travail sérieux pourrait enfin commencer. En ce qui concerne le premier point, les allusions explicites sont évidemment faciles à repérer ; sauf oubli de ma part, il n’y en a que trois : une critique de la théorie stoïcienne de l’âme (plus précisément, de celle de Sénèque)1, une critique de la conception stoïcienne du pouvoir absolu de la volonté sur les passions2, et une explication du suicide de Sénèque (qui implique elle-même une critique de la conception stoïcienne du suicide du sage)3. Mais les allusions implicites, elles, sont très nombreuses, et leur recensement n’en est qu’à ses débuts. Il est certain, d’une façon générale, que Spinoza connaissait bien Sénèque4 ; il est très probable qu’il connaissait aussi Épictète (dont il possédait le Manuel) et les exposés du stoïcisme donnés par Cicéron (au moins celui du De Finibus, nous allons le voir). Mais je serais bien incapable de préciser davantage, sinon en glanant quelques exemples ici et là.

2Et l’on peut en dire autant en ce qui concerne le second point. Il est certain que, de tous les grands philosophes classiques, Spinoza est celui dont la doctrine se prête le mieux à une confrontation terme à terme avec le stoïcisme : nous avons dans les deux cas une certaine identification de Dieu et de la nature, une théorie de la nécessité universelle, une théorie des notions communes, une théorie du conatus, une théorie de la passion comme aliénation, une théorie du salut comme autonomie et comme amour du Dieu-nature, et une théorie de l’articulation entre morale du sage et morale de l’ignorant. Mais, à partir de là, les difficultés commencent, et elles risquent d’être sans fin : quiconque tente d’établir une parenté entre les deux doctrines risque de se voir objecter qu’il s’agit là d’un rapprochement superficiel qui recouvre en réalité une opposition très profonde, mais l’objecteur risque à son tour de se voir reprocher de n’avoir pas vu à quel point cette opposition recouvrait elle-même une autre sorte de parenté plus profonde encore, etc. Pour trancher ce genre de discussion sans donner prise à l’accusation de « simplisme » ou de « vulgarité », il faudrait avoir une connaissance égale de Spinoza et du stoïcisme. Et c’est là, comme eût dit Spinoza lui-même, chose « aussi difficile que rare ».

3Faute de satisfaire à cette condition nécessaire, je ne traiterai donc pas la question dans son ensemble et ne l’aborderai que par un biais très particulier. Je prendrai un texte de Spinoza et un seul : celui qui me paraît être le texte le plus stoïcien de toute l’Éthique. J’analyserai les infléchissements que Spinoza, dans ce texte, fait subir assez subtilement à certains thèmes stoïciens développés dans des ouvrages qu’il pouvait connaître. Et je conclurai sur le rôle stratégique que me semble jouer, dans l’Éthique et en un certain point bien précis de l’exposé, cette sorte de brève récupération du stoïcisme par Spinoza.

4Ce texte correspond aux trois dernières phrases du dernier chapitre de l’Appendice de la partie IV de l’Éthique.

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5Commençons par indiquer la place de ce texte, car elle est aussi importante que son contenu. La partie IV de l’Éthique, on le sait, est consacrée, à partir de la proposition 19, à ce que serait la vie sous la conduite de la raison. Précisons bien les deux points soulignés. D’une part, il s’agit de la vie sous la conduite de la raison, au sens strict qu’a chez Spinoza le mot « raison » – c’est-à-dire de la connaissance du second genre, qui procède à partir des notions communes, et non pas encore de la connaissance du troisième genre qui procède à partir de l’idée de Dieu. Cela ne veut pas du tout dire que les comportements pratiques que nous dictent respectivement ces deux genres de connaissance soient différents : bien au contraire, ce sont exactement les mêmes. Mais cela veut dire que le genre de vie dont il est question dans l’Éthique IV est déduit uniquement des désirs que nous éprouvons du fait que nous connaissons les choses par notions communes, abstraction faite de tout ce qui pourrait résulter d’un éventuel changement de point de départ. Et d’autre part, il s’agit de ce que serait cette vie, et non pas encore ce qu’elle est. Car, au point où nous en sommes, Spinoza ne se demande pas encore comment faire pour arriver à mener effectivement ce genre d’existence : il démontre ce que sont les désirs que nous éprouvons sous la conduite de la raison, il suppose que ces désirs sont prédominants dans notre esprit (il le suppose en faisant tout simplement abstraction de tous les désirs passionnels qui pourraient s’y opposer), il en déduit la façon dont nous nous comporterions dans cette hypothèse.

6Rappelons brièvement en quoi consiste cette déduction. Elle procède en trois temps. Dans un premier temps (propositions 19-37), Spinoza démontre que, sous la conduite de la raison, nous ne désirons rien d’autre que comprendre, et faire comprendre aux autres ce que nous avons compris ; d’où il résulte que la raison nous détermine à considérer comme bon tout ce qui nous conduit à comprendre et à faire comprendre, et comme mauvais tout ce qui nous en empêche. Puis, dans un second temps (propositions 38-58), Spinoza établit quels sont les moyens de réaliser ces deux exigences et quels sont les obstacles qui s’y opposent, c’est-à-dire ce qui est bon et ce qui est mauvais. Cette déduction repose sur deux principes : en matière de vie individuelle, est bon tout ce qui augmente les aptitudes de notre corps sans compromettre son équilibre, le contraire étant mauvais (propositions 38 et 39) ; en matière de vie interhumaine, est bon tout ce qui conduit à la concorde, est mauvais tout ce qui engendre la discorde (proposition 40). Et comme les choses extérieures ne peuvent être bonnes ou mauvaises en ce sens-là que par l’intermédiaire des effets qu’elles produisent sur nous, c’est-à-dire des affects qu’elles nous inspirent, tout le reste de ce second temps est consacré à démontrer quels sont les bons et les mauvais affects. Enfin, dans un troisième temps (propositions 59-73), Spinoza conclut en établissant ce qui se passerait si les exigences de la raison étaient toujours satisfaites, c’est-à-dire ce que serait le comportement d’un homme entièrement dominé par le désir de comprendre et de faire comprendre, et qui, en conséquence, choisirait toujours ce qui est bon et éviterait toujours ce qui est mauvais – autrement dit, d’un homme libre. Modèle qui n’est jamais entièrement réalisé, mais dont nous pouvons nous rapprocher plus ou moins.

7Tout cela, bien entendu, est établi démonstrativement à partir des trois parties précédentes de l’Éthique : cela suppose connues la théorie du conatus et la théorie des affects exposées dans la partie III, qui elles-mêmes supposent connues la théorie du parallélisme et la théorie de la connaissance exposées dans la partie II, qui elles-mêmes supposent connue la théorie de la substance et des attributs exposée dans la partie I. Cela nous procure donc une connaissance du troisième genre (puisqu’elle procède à partir de Dieu) de ce que serait le comportement d’un homme dominé par la connaissance du second genre. Mais, dans l’Appendice de la partie IV, Spinoza reprend les conclusions de cette démonstration en les détachant de leurs prémisses et en les rattachant à des prémisses beaucoup plus simples : en faisant abstraction des trois parties précédentes, il pose, axiomatiquement, que notre désir rationnel fondamental est celui de comprendre, et il en déduit immédiatement les comportements qui en résultent ; il nous donne, autrement dit, une connaissance du second genre (accessible, par conséquent, à ceux qui ne peuvent dépasser ce stade) de ce que serait la conduite d’un homme entièrement dominé par cette même connaissance du second genre. Et c’est précisément à la fin de cet Appendice que se situe le chapitre 32, qui peut donc être considéré comme la conclusion, soit de l’Appendice considéré isolément, soit de la partie IV dans son ensemble. Conclusion qui consiste, en réalité, à poser un nouveau problème.

8Ce problème, c’est au fond celui de l’échec possible des exigences de la raison. Échec qui peut se manifester de deux façons. D’une part, en effet, nous avons vu que Spinoza a simplement supposé que les désirs nés de la raison ne rencontraient aucun obstacle dans notre esprit, et que les comportements correspondants en découlaient immédiatement. Mais en réalité, comme il l’avait établi lui-même auparavant avec les 18 premières propositions de la partie IV, ces désirs rationnels se heurtent en nous à beaucoup de désirs passionnels qui, s’il leur arrive parfois de nous entraîner dans le même sens, peuvent tout aussi bien s’y opposer ; tout dépend donc des rapports de force qu’entretiennent dans notre esprit les idées adéquates et les idées inadéquates : selon que nous avons plus ou moins d’idées adéquates, nos désirs rationnels ont plus ou moins de chances de l’emporter. Et d’autre part, en supposant qu’ils l’aient emporté, rien ne garantit qu’ils seront couronnés de succès : il peut très bien se faire que, sous la conduite de la raison, nous recherchions effectivement ce qui peut nous procurer de bons affects, c’est-à-dire ce qui nous est vraiment utile, mais que les causes extérieures nous empêchent de l’obtenir.

9Bien évidemment, pour une longue période, ces deux types d’échecs dépendent étroitement l’un de l’autre : si les causes extérieures nous empêchent d’obtenir ce que nous recherchions sous la conduite de la raison, nous serons tristes, et les affects passifs regagneront donc du terrain dans notre esprit ; et si les affects passifs l’emportent dans notre esprit sur les désirs rationnels, les causes extérieures auront d’autant plus de chances de faire obstacle à ces désirs. Mais enfin, à court terme, nous pouvons considérer isolément les deux aspects du problème. Nous pouvons supposer, par exemple, qu’à un certain instant t nous avons fait exactement tout ce que nous dictait notre raison pour obtenir ce qui nous était vraiment utile, mais que nous avons échoué par suite de circonstances indépendantes de notre volonté. Et c’est cet aspect-là de la question qu’enregistre le début du chapitre 32 : « Mais la puissance humaine est extrêmement limitée, et infiniment surpassée par la puissance des causes extérieures ; et ainsi, nous n’avons pas un pouvoir absolu d’adapter à notre usage les choses qui sont extérieures à nous. » Dans ces conditions, que va-t-il se passer en cas d’échec, pour nous qui sommes supposés vivre sous la conduite de la raison ? C’est à cela, précisément, que répondent les trois phrases suivantes.

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10Ces trois phrases se succèdent selon une gradation sans doute intentionnelle. La première, à un mot près, ne témoigne encore que d’une inspiration plus ou moins vaguement stoïcienne, commune à Spinoza et à beaucoup d’autres auteurs de son temps. La seconde, elle, semble relever d’un stoïcisme quasiment orthodoxe, mais à la condition de recevoir une interprétation qui n’est pas la seule possible. Et la troisième, qui semble d’abord confirmer cette interprétation pour finalement la démentir, permet enfin de voir avec précision ce qu’il en est.

11La première phrase commence ainsi : « Et pourtant, s’il nous arrive des événements contraires à ce que réclame la prise en considération de notre utilité (contra id, quod nostrae utilitatis ratio postulat), nous le supporterons d’une âme égale si nous sommes conscients… » de trois choses. Avant d’aller plus loin, notons d’abord deux points : d’une part, Spinoza nous dit que nous supporterons ces événements d’une âme égale (aequo animo feremus), mais non pas encore que nous nous en réjouirons ; et d’autre part, il nous dit : « si nous sommes conscients » (si conscii sumus), et non pas encore : « si nous comprenons clairement et distinctement ». Que ces deux points soient liés l’un à l’autre, nous allons bientôt le voir. Mais, en attendant, quelles sont les trois choses en question ? Le reste de la phrase nous l’indique.

  • 5 Éth. IV / 60, dém. et IV / App. cap. 27.

12En premier lieu, nous dit Spinoza, nous supporterons nos échecs d’une âme égale si nous sommes conscients « d’avoir rempli notre office », ou « notre fonction », ou « notre devoir » (nos functos nostro officio fuisse). Le mot officium, on le sait, est celui par lequel Cicéron traduit le mot grec kathèkon, qui désigne chez les stoïciens l’« action convenable ». Et que Spinoza ait eu ici l’intention expresse d’employer un mot du vocabulaire technique stoïcien, c’est ce qu’indique le fait que l’expression suo officio fungi est très rare chez lui : sauf inadvertance de ma part, on ne la trouve que deux autres fois dans l’Éthique5 ; et, dans les deux cas, elle se réfère à l’accomplissement par les parties de notre corps de leurs fonctions biologiques respectives au sein du tout, conformément au rapport de mouvement et de repos qui définit notre individualité. Ici, bien entendu, cette expression désigne l’accomplissement par nous de ce que nous avait dicté notre raison, même si nous avons finalement échoué. Le rapprochement est donc très précis.

13Mais la suite l’est beaucoup moins. En second lieu, nous dit en effet Spinoza, nous supporterons nos échecs d’une âme égale si nous sommes conscients « de ce que la puissance que nous avons ne pouvait pas s’étendre jusqu’à nous permettre d’éviter ces événements » : la distinction stoïcienne traditionnelle entre ce qui dépend de nous et ce qui n’en dépend pas est évoquée ici sans aucun recours à un quelconque vocabulaire technique. Et il en est de même lorsque Spinoza nous explique ensuite pour quelle raison notre puissance ne pouvait pas s’étendre plus loin.

14En troisième lieu, nous dit-il en effet, nous supporterons nos échecs d’une âme égale si nous sommes conscients « de ce que nous sommes une partie de la Nature totale, dont nous suivons l’ordre » : ce qui est effectivement conforme à l’explication stoïcienne, mais, ici aussi, sous une forme très générale et très vague, sans que rien soit dit sur la nature de cet ordre que nous sommes contraints de suivre bon gré, mal gré.

15Au total, donc, mis à part le mot technique officium, cette première phrase énonce une thèse qui, en raison de son caractère encore vague, peut être reprise par n’importe quelle forme de stoïcisme, y compris la plus édulcorée et la plus hétérodoxe, et par n’importe quelle doctrine morale plus ou moins inspirée du stoïcisme : lorsque nous avons fait ce que nous dictait notre raison et que nous avons échoué, notre tristesse sera atténuée et rendue supportable si nous avons conscience – même s’il s’agit d’une conscience inadéquate – d’avoir fait tout ce que nous pouvions et de ne devoir notre échec qu’à des causes extérieures insurmontables. Descartes aurait pu dire la même chose, et l’a d’ailleurs à peu près dit ; et Spinoza lui-même dira quelque chose d’analogue dans le scolie d’Éthique V / 6, dans un contexte qui n’aura pourtant plus rien de stoïcien. Mais précisément, dans les deux phrases suivantes, Spinoza va aller beaucoup plus loin.

16Dans la seconde phrase, en effet, Spinoza ajoute : « Et si nous comprenons cela clairement et distinctement, la partie de nous-mêmes qui se définit par l’intelligence, c’est-à-dire la meilleure partie de nous-mêmes, trouvera en cela pleine satisfaction (in eo plane acquiescet) et s’efforcera de persévérer dans cette satisfaction. » Cette fois, donc, il ne s’agit plus simplement d’avoir conscience des trois points précédents, mais de les comprendre clairement et distinctement : il s’agit de comprendre intellectuellement en quel sens nous avons agi conformément à la raison, pourquoi (plus précisément) notre puissance ne s’étendait pas plus loin, et en quoi consiste exactement, au moins dans ses grandes lignes, cet ordre de la nature totale auquel nous sommes assujettis – la réponse à cette dernière question étant évidemment, en première approximation tout au moins, que toutes choses, dans la nature, sont soumises à la nécessité universelle. Et cette intellection ne diminue plus simplement notre tristesse, comme le faisait la simple prise de conscience, mais elle nous procure, ou du moins elle procure à la partie la plus parfaite de nous-mêmes, une joie pleine et entière.

17Or voilà qui, cette fois, ne pourrait plus être contresigné par n’importe qui, mais qui est à la fois en plein accord avec le spinozisme le plus strict et presque en plein accord avec le stoïcisme le plus orthodoxe. Le seul élément d’hétérodoxie, d’un point de vue stoïcien, consisterait en l’allusion implicite à une autre partie de notre âme, qui, elle, n’éprouverait pas la satisfaction en question. Mais, d’une part, Spinoza ne dit pas ici expressément que cette autre partie restera insatisfaite ; et d’autre part, même si l’âme, dans le stoïcisme orthodoxe, est rationnelle de part en part, il n’en reste pas moins qu’elle comporte bien plusieurs parties, et celle que l’on appelle sa partie « hégémonique » (hégemonikon) peut, si l’on y tient, être considérée comme « la meilleure ». À la lettre, donc, il n’y a même pas de contradiction formelle sur ce point-là.

18Et pourtant, à y regarder de plus près, cette convergence apparente repose en réalité sur une équivoque. En effet, dans la proposition : « la meilleure partie de nous-mêmes trouvera en cela pleine satisfaction », à quoi renvoie exactement « en cela » (in eo) ? Aux trois points qui ont été mentionnés dans la première phrase ? Ou à l’intellection de ces trois points ? Que nous trouvions pleine satisfaction à la fois dans le fait d’avoir bien agi et dans le fait de comprendre que nous avons bien agi, cela ne pose pas de problème particulier. Mais, pour le reste, le problème se pose : sommes-nous satisfaits parce que cet événement qu’est notre échec est une conséquence de la nécessité universelle (le fait qu’il en soit ainsi étant réjouissant par lui-même, bien qu’il nous faille évidemment comprendre qu’il en est ainsi pour pouvoir nous en réjouir), ou sommes-nous satisfaits d’avoir compris qu’il en est ainsi (comme nous nous réjouissons d’avoir compris n’importe quoi d’autre, même si ce que nous comprenons n’a rien de particulièrement réjouissant en soi) ? Grammaticalement, les deux interprétations sont acceptables. Mais la première est stoïcienne alors que la seconde est spinoziste. Et c’est ce que va montrer la troisième phrase, bien qu’au premier abord elle puisse sembler confirmer le stoïcisme de Spinoza.

*

19Cette troisième phrase, en effet, est destinée à nous expliquer la raison de la satisfaction dont il vient d’être question. L’explication est la suivante : « car, en tant que nous comprenons, nous ne pouvons désirer que ce qui est nécessaire, et absolument parlant, nous ne pouvons trouver de satisfaction que dans le vrai ; et ainsi, en tant que nous comprenons correctement ces choses, le conatus de la meilleure partie de nous-mêmes s’accorde avec l’ordre de la Nature totale (conatus melioris partis nostri cum ordine totius naturae convenit) ».

20Ici, au premier abord (et compte non tenu, à nouveau, de l’allusion implicite à une autre partie de notre âme qui se montrerait peut-être un peu rétive), on a vraiment l’impression que l’explication donnée par Spinoza est dans le droit fil du stoïcisme orthodoxe. Et la mise en rapport des deux notions de conatus et de convenientia fait même penser irrésistiblement à deux chapitres très célèbres du De Finibus : les chapitres 5 et 6 du livre III, où le stoïcien Caton, mis en scène par Cicéron, retrace le passage de l’instinct de conservation animal à la sagesse. Au départ, dit Caton, l’être vivant est spontanément accordé à lui-même et en harmonie avec lui-même ; il aime naturellement sa propre constitution, s’efforce naturellement de la conserver, et recherche naturellement tout ce qui peut contribuer à sa conservation : c’est la conciliatio primitive, forme spontanée et immédiate du conatus. Puis, avec l’apparition de la raison – si du moins nous ne tombons pas volontairement dans l’aliénation passionnelle, dont Cicéron ne parle d’ailleurs pas ici – nous continuons de rechercher les choses qui servent à notre conservation, mais nous les recherchons désormais de façon réfléchie, consciemment et délibérément, accomplissant ainsi les actions qui maintenant deviennent des officia. Et enfin, dans un troisième temps, nous nous apercevons que le véritable bien n’est pas dans ces choses que nous recherchons, mais dans la recherche elle-même, dans cet accord de nous-mêmes à nous-mêmes qui nous fait retrouver au niveau de la réflexion l’accord spontané de soi à soi qui caractérisait l’instinct animal : accord de nous-mêmes à nous-mêmes qui est précisément la convenientia (traduction par Cicéron du grec homologia). C’est donc cette convenientia elle-même, cet accord de notre conatus avec soi, qui devient la fin de nos actions, les objets particuliers de nos inclinations étant simplement, non pas même le moyen, mais bien l’occasion pour nous de l’actualiser ici et maintenant. Mais ce sur quoi Cicéron n’insiste pas ici, et ce sur quoi au contraire insistera très orthodoxement Épictète, c’est que cet accord de soi à soi ne peut être retrouvé au niveau de la raison qu’à la condition de passer par l’accord de notre volonté – c’est-à-dire de ce que devient notre conatus sous sa forme supérieure – avec l’ordre de la nature totale ; car si nous voulions autre chose que ce qui arrive effectivement, il y aurait désaccord, en nous, entre ce qui vient de nous et les événements que nous subissons et devons de toute façon subir. Et c’est pourquoi, précisément, celui qui a compris cela ne peut plus rien vouloir d’autre que ce qui est nécessaire : il veut la réalisation nécessaire de l’ordre du monde, et, comme sa volonté est toujours satisfaite, il est parfaitement et immuablement heureux.

21Que Spinoza connaisse cette doctrine, et en particulier ce passage du De Finibus, ce qui tendrait à le prouver, c’est que nous retrouvons un schéma ternaire analogue au niveau des propositions 19 à 27 d’Éthique IV, qui sont consacrées à la déduction du conatus de la raison. En premier lieu (propositions 19-22), Spinoza établit que le premier et l’unique fondement de la vertu est l’effort pour conserver notre être, sans que la raison soit encore mentionnée. Puis les propositions 23 et 24 nous placent à la croisée des chemins : la vertu consiste à conserver notre être, non pas sous la conduite de la passion (qui, chez Spinoza, est aussi une aliénation, bien qu’elle ne soit évidemment pas libre), mais sous la conduite de la raison, celle-ci apparaissant cependant encore comme un simple moyen dans la recherche de ce qui nous est vraiment utile. Et enfin, en troisième lieu (propositions 25-27), c’est la raison elle-même qui se révèle être la véritable fin : Spinoza établit que tout ce que nous désirons sous sa conduite, c’est l’exercer, c’est-à-dire comprendre ; d’où il résulte qu’elle ne nous amène à considérer comme nous étant vraiment utile que ce qui favorise son propre exercice, c’est-à-dire ce qui conduit à comprendre.

22Mais justement, cette conclusion nous montre bien que l’analogie, en dépit de toutes les apparences, reste formelle. Et cela parce que, selon Spinoza, nous ne pouvons pas vouloir, purement et simplement, que l’ordre du monde se réalise. Si les stoïciens pensent que nous pouvons et devons le vouloir, c’est que pour eux l’ordre du monde est aimable : il est bon, il est beau, il est parfait ; Sénèque, Épictète, le stoïcien Balbus du De natura deorum de Cicéron, sont intarissables sur ce point. Or, la nécessité spinoziste n’a rien d’aimable : elle consiste simplement en l’ensemble des lois de la nature, sans la moindre connotation axiologique.

  • 6 TIE § 74.
  • 7 O. Proietti, op. cit., p. 46-50.
  • 8 Cf. V. Goldschmidt, Le système stoïcien et l’idée de temps, Paris, Vrin, 1953, p. 91-99.
  • 9 Éth. I, Appendice.
  • 10 D’où l’appréciation par Spinoza du suicide de Sénèque (Éth. IV/20, sc.) : le philosophe stoïcien, s (...)
  • 11 Sénèque, Lettes à Lucilius 65, 2 : Causa autem, id est ratio.

23Bien entendu, il ne faut pas exagérer l’opposition entre nécessité spinoziste et nécessité stoïcienne. Spinoza sait très bien, par exemple, que Sénèque, dans sa lettre 65, réduit toutes les causes à la seule cause efficiente ; il s’en fait manifestement l’écho dans le passage de la Préface d’Éthique IV où il nous explique que, lorsque nous disons qu’une maison a eu pour cause finale l’habitation, cela signifie en réalité qu’elle a eu pour cause efficiente un homme désireux de se loger. Mais il n’empêche que la cause purement efficiente de la nature, chez Sénèque comme chez les autres, est un pneuma divin répandu à travers toutes les parties du monde, et qui, de façon parfaitement intelligente et harmonieuse, les organise jusque dans les moindres détails. Et la critique que nous donne Spinoza6 de la conception stoïcienne de l’âme humaine – critique qui, comme l’a montré Omero Proietti, vise très précisément la fin de la lettre 57 de Sénèque7 – vaut tout aussi bien contre la notion stoïcienne d’une âme universelle ; elle atteint, d’une façon générale, l’idée même d’un pneuma intelligent pénétrant la matière pour l’organiser de part en part. Que l’on ait pu parler d’un « anti-finalisme » des stoïciens ne les rapproche donc pas pour autant de Spinoza : s’ils n’admettent effectivement aucun devoir-être dans la nature, c’est que le plan divin, selon eux, en l’absence de toute résistance de la part de la matière, est réalisé intégralement et d’emblée, sans délai ni défaillances, et qu’il n’y a donc aucune distance entre les fins de la nature et leur actualisation8. Pour Spinoza, au contraire, il n’y a ni plan divin ni fins de la nature, et c’est à prendre à la lettre ; la notion d’un « ordre » qui se définirait par opposition au désordre, les notions d’harmonie, de beauté, de bien, etc. ne correspondent strictement à rien dans les choses elles-mêmes9, ce que l’on peut encore appeler « l’ordre et la connexion des choses » ne signifiant rien d’autre que l’enchaînement des causes et des effets, sans plus. Cela, rappelons-le, retentit sur tous les autres éléments des deux doctrines : si les notions communes de Spinoza ressemblent à celles des stoïciens, il n’en reste pas moins qu’elles ne comprennent et ne sauraient comprendre parmi elles, contrairement à ces dernières, aucune notion axiologique telle que celle du juste ou du bien ; si le conatus d’auto-conservation stoïcien, comme celui de Spinoza, n’est que la production par un individu des conséquences de sa propre nature, sans dualité aucune entre la chose à conserver et les actions par lesquelles elle se conserve, il n’en reste pas moins qu’il intègre en même temps cet individu dans un ordre cosmique à l’harmonie duquel il a pour rôle de contribuer, alors qu’une telle intégration n’aurait aucun sens chez Spinoza10, etc. Et peu importe que Spinoza ait ou non emprunté l’expression causa sive ratio à Sénèque11 : le mot ratio, dans ce contexte, ne désigne chez lui que ce dont les choses se déduisent, alors que chez Sénèque il désigne aussi la raison divine qui les agence. L’opposition subsiste donc, quelles que soient les nuances à lui apporter : il y a, chez les stoïciens, une Providence à aimer, et il n’y en a pas chez Spinoza.

24Ainsi se trouve exclue l’interprétation « stoïcisante » de notre texte : la nécessité universelle, selon Spinoza, n’a en soi rien de particulièrement réjouissant ni affligeant. C’est donc l’autre interprétation qui est la bonne : la satisfaction dont il est ici question nous vient du fait même de comprendre, qui devient l’unique fin de l’homme libre et deviendra bien plus encore celle du sage. Sans doute ne pourrions-nous rien comprendre intellectuellement si les choses elles-mêmes n’étaient pas intelligibles, c’est-à-dire nécessaires ; mais ce n’est pas le fait même de cette nécessité qui nous réjouit : c’est son intellection. Ce qui, bien entendu, restera vrai, et même plus vrai que jamais, lorsque nous aborderons la partie V de l’Éthique. Contrairement, en effet, à certaines interprétations du scolie d’Éthique V / 18, l’amour de Dieu qui découlera de la connaissance du troisième genre n’impliquera en rien une adoration « masochiste » de la nécessité qui nous écrase ! Car l’amor erga Deum des propositions 15 à 20 de cette partie V s’adressera à Dieu, non pas simplement en tant qu’il est cause des événements qui nous arrivent (et qui peuvent être plus ou moins fâcheux), mais en tant qu’il est cause – et que nous comprenons qu’il est cause – de la connaissance adéquate (et donc joyeuse) que nous avons de son action causale. Et l’amour intellectuel de Dieu des propositions 32 à 36, partie éternelle de cet amor erga Deum, s’adressera plus précisément à Dieu en tant que nous comprenons qu’il est cause de nous-mêmes-en-tant-que-nous-sommes-cause de cette même connaissance adéquate. Mais nous serons alors bien au-delà de tout ce qui, chez Spinoza, pouvait donner lieu à une éventuelle confrontation avec le stoïcisme.

  • 12 Éth. II / 7.

25Revenons donc à notre dernière phrase, dont le sens est maintenant clair. La formule selon laquelle « en tant que nous comprenons, nous ne pouvons désirer que ce qui est nécessaire » n’est nullement une invitation à « vouloir ce que Dieu veut », ni à « vouloir que les événements se produisent comme ils se produisent » : elle signifie simplement que nous ne pouvons pas désirer ce que nous savons être impossible, et que par conséquent, puisque nous savons que tout ce qui arrive est nécessaire et que tout ce qui n’arrive pas est impossible, nous ne désirons, sous la conduite de la raison, que ce que nous pensons pouvoir rendre nécessaire par notre action avec l’aide des causes extérieures ; d’où il résulte qu’en cas d’échec la « meilleure partie de nous-mêmes » ne s’afflige en rien, puisqu’elle a cessé de désirer ce qui échappait à son emprise. Mais l’important est ce qui vient aussitôt après, et qui en est la contrepartie positive : « et, absolument parlant, nous ne pouvons trouver de satisfaction que dans le vrai », c’est-à-dire dans l’intellection du vrai, y compris lorsque cette intellection a pour objet des choses fâcheuses. Quant à l’« accord » du conatus de cette « meilleure partie de nous-mêmes » avec « l’ordre de la Nature totale », sa signification devient la suivante : en tant que nous comprenons, nous nous efforçons de comprendre davantage encore, c’est-à-dire de déduire les conséquences de ce que nous comprenons déjà ; or « l’ordre et la connexion des idées sont les mêmes que l’ordre et la connexion des choses »12 ; donc, en tant que nous comprenons, nous nous efforçons d’enchaîner nos idées dans le même ordre que celui de la nature totale, dont la connaissance adéquate nous réjouit par conséquent toujours, même s’il nous écrase par ailleurs. Et l’on voit alors ce que signifiait la seconde phrase de notre texte : ce qui nous donne satisfaction, même en cas d’échec, c’est de comprendre, ne serait-ce que sous une forme très abstraite et très générale, les raisons de notre échec ; et nous nous efforçons – tout au moins pour ce qui concerne la partie de notre esprit qui consiste en idées adéquates – de persévérer dans cette satisfaction, c’est-à-dire de comprendre toujours davantage ces raisons.

*

  • 13 Éth. IV / 8.
  • 14 Éth. V / 3.
  • 15 Éth. V / 14.

26Mais il est vrai aussi que, dans la mesure où nous ne les comprenons pas assez pour empêcher l’événement fâcheux de se produire ou de se reproduire, l’autre partie de notre esprit – celle qui consiste en idées inadéquates – reste triste. C’est cela, très précisément, que Spinoza appelle « connaissance vraie du mal », et qu’il assimile à un affect de tristesse13. Car dans cette mesure, les causes extérieures qui nous écrasent, bien qu’elles ne soient ni bonnes ni mauvaises en elles-mêmes (et bien que leur intellection, en tant que telle, soit inconditionnellement bonne), sont effectivement mauvaises par rapport à nous en tant qu’elles font échec à nos désirs rationnels. Et contrairement à ce que pensaient les stoïciens, nous ne pouvons pas faire disparaître cette tristesse. Sans doute nous est-il possible, dans des limites éventuellement très larges, de réduire nos affects passifs, tristes aussi bien que joyeux, en les transformant en affects actifs toujours joyeux par la connaissance adéquate que nous en prenons14 : les premières propositions de la partie V seront consacrées aux moyens d’y parvenir, qui déboucheront finalement sur la connaissance et l’existence du troisième genre15. Mais nous ne pouvons pas les éliminer par une simple décision de notre volonté ; et nous ne les éliminerons jamais totalement, car nous resterons toujours affectés par les causes extérieures. D’où, précisément, la brève critique que nous donnera Spinoza, dans la Préface de cette même partie V, de la conception stoïcienne du pouvoir absolu de la volonté sur nos affects.

27On comprend alors pourquoi Spinoza a tant insisté sur le fait que la satisfaction dont il parlait concernait uniquement la meilleure partie de nous-mêmes, celle qui comprend. Il s’agissait pour lui, avant d’aller plus loin, de définir avec précision les limites du genre de bonheur qu’est en droit d’espérer celui qui vit, dans le meilleur des cas, sous la conduite de la seule connaissance du second genre. Et l’on comprend du même coup pourquoi il a employé ici un langage délibérément stoïcien. Car c’est à des limites un peu analogues que se heurtent, non pas certes le sage stoïcien « idéal » qui n’a jamais existé, mais les stoïciens réels, ou du moins ceux d’entre eux qui, ne serait-ce que de temps à autre, s’efforcent vraiment de vivre selon leur propre doctrine : Sénèque, peut-être, en ses meilleurs moments ; et certainement beaucoup de contemporains de Spinoza. Il n’était donc pas inintéressant, compte tenu de ce contexte, de nous suggérer qu’en cas d’échec de nos désirs nés de la connaissance du second genre (et, tant que nous en restons à cette seule connaissance, non seulement l’échec est plutôt la règle que l’exception, mais la partie de nous-mêmes qui s’en afflige reste quantitativement très importante), nous pouvons au moins, à titre de pis aller, bénéficier d’une satisfaction plus ou moins semblable à celle que l’on attend généralement de la mise en pratique du stoïcisme, bien que ce ne soit pas pour les raisons qu’imaginent ses théoriciens et qu’elle ne soit pas aussi parfaite qu’ils la décrivent.

28Et voilà pourquoi, dans l’Éthique, il y a place pour un moment stoïcien qui se situe très précisément ici. Sa fonction, en définitive, est double. En tant que conclusion de l’Appendice considéré isolément, à l’usage de lecteurs qui s’en tiennent à la connaissance du second genre, notre texte, conformément à un genre littéraire très prisé des stoïciens eux-mêmes, fait office de consolation. En tant que conclusion de la partie IV dans son ensemble, à l’usage des lecteurs déjà engagés dans une connaissance du troisième genre des exigences de la raison et de la nécessité de leur échec partiel, il explique causalement le besoin de consolation, la réponse illusoire que prétend lui apporter le stoïcisme, et le caractère encore insatisfaisant de ce que l’on peut retenir de cette réponse ; par là même, il inspire ou devrait inspirer à ces lecteurs le désir d’accéder à l’existence du troisième genre dont va traiter la partie V.

Notes

1 Tractatus de intellectus emendatione, § 74.

2 Éth. V, Préface.

3 Éth. IV / 20, sc.

4 Cf. O. Proietti, « Lettres à Lucilius. Une source du De intellectus emendatione de Spinoza », Travaux et documents, n° 1 : Lire et traduire Spinoza, Groupe de recherches spinozistes, Paris, Presses de l’Université de Paris-Sorbonne, 1989, p. 39-60.

5 Éth. IV / 60, dém. et IV / App. cap. 27.

6 TIE § 74.

7 O. Proietti, op. cit., p. 46-50.

8 Cf. V. Goldschmidt, Le système stoïcien et l’idée de temps, Paris, Vrin, 1953, p. 91-99.

9 Éth. I, Appendice.

10 D’où l’appréciation par Spinoza du suicide de Sénèque (Éth. IV/20, sc.) : le philosophe stoïcien, selon lui, n’a nullement manifesté sa liberté en se retirant de la scène du monde après avoir compris que le rôle qui lui était assigné avait pris fin ; il a, au contraire, été totalement vaincu par les causes extérieures.

11 Sénèque, Lettes à Lucilius 65, 2 : Causa autem, id est ratio.

12 Éth. II / 7.

13 Éth. IV / 8.

14 Éth. V / 3.

15 Éth. V / 14.

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