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Études sur Spinoza et les philosophies de l’âge classique

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Alexandre Matheron

Deuxième partie. Éthique, ontologie, connaissance, éternité

Y a-t-il une théorie spinoziste de la prudence ?

Note de l’éditeur

« Y a-t-il une théorie spinoziste de la prudence ? », De la prudence des Anciens comparée à celle des Modernes, A. Tosel éd., Annales littéraires de l’Université de Besançon, 572, diffusion les Belles Lettres, 1995.

Texte intégral

1S’il y a, dans l’œuvre de Spinoza, un lieu où l’on puisse espérer trouver une théorie de la prudence, ou quelque chose d’équivalent aux théories classiques de la prudence, c’est assurément la partie IV de l’Éthique, et à la rigueur le début de la partie V. Dans les trois parties précédentes, en effet, Spinoza ne nous donne rien d’autre que des connaissances purement objectives (des connaissances spéculatives, ou théorétiques au sens aristotélicien) : connaissance ontologique dans la partie I, connaissance théorétique de la nature humaine dans la partie II, connaissance théorétique des affects humains dans la partie III. Aucune référence n’y est faite à la distinction du bien et du mal, qui n’a effectivement aucun sens dans la nature telle qu’elle est en elle-même : nous sommes en deçà de cette opposition. Et dans la partie V, au contraire, du moins à partir de la proposition 14, nous sommes déjà au delà de cette opposition. La partie IV, en revanche, est consacrée tout entière à cette opposition qui n’a de sens que pour nous et du seul point de vue de l’action humaine : c’est uniquement là que nous trouvons, au sens strict du mot, la morale de Spinoza. Quant aux treize premières propositions de la partie V, elles sont consacrées à nos possibilités de réaliser effectivement les exigences définies par cette morale, et par là même au dépassement possible de la morale vers l’au-delà de la morale.

2Or, si nous considérons la partie IV et le début de la partie V, deux constatations s’imposent. D’une part, il n’y est jamais question de prudence. Spinoza y définit ou y décrit beaucoup de vertus : il en définit qui portent des noms traditionnels, même si le contenu en est nouveau, et il décrit des comportements qui sont un peu l’équivalent de certaines vertus traditionnelles, même s’ils n’en portent pas le nom ; mais il ne nomme jamais la prudence, et l’on ne voit pas non plus dans quel passage particulier l’on pourrait en rencontrer l’équivalent. Ce qui, en un sens, se comprend fort bien. Car la notion de prudence, dans son acception aristotélicienne, est liée à la fois à celle de finalité et à celle de contingence ; et, pour Spinoza, ce sont là deux illusions : il n’y a pas de finalité dans la nature, la nature humaine elle-même n’est pas non plus finalisée, et tout est nécessaire aussi bien dans la nature en général que dans la nature humaine en particulier.

3Et pourtant, d’autre part, il y a bien, au fondement même de toute la partie IV, une utilisation systématique, sinon des notions de finalité et de contingence, au moins de quelque chose qui y ressemble et qui en est la transposition pragmatique : finalité non plus ontologique, mais purement opératoire ; et contingence non plus objective, mais subjective, au sens d’ignorance du déterminisme universel. Si bien que l’on pourrait se demander si la partie IV tout entière ne constitue pas elle-même, d’une certaine façon, une sorte de théorie anti-aristotélicienne de la prudence.

4Ces deux points sont particulièrement visibles dans la Préface de cette partie IV, où Spinoza nous expose la méthode qu’il va suivre. Et ce qu’il nous dit là représente véritablement une constante de sa pensée, car il ne fait que reprendre et développer des indications qu’il nous avait déjà données dans le Traité de la réforme de l’entendement (paragraphes 12 et 14) et dans le Court Traité (partie II, chapitre 4, paragraphes 5-8). Or, à partir de ces textes, nous pouvons nous faire une bonne idée de ce qu’est pour Spinoza le statut épistémologique de la connaissance morale. Et, après tout, on peut bien penser, si l’on veut, que l’on a là ce qui reste de la théorie aristotélicienne de la prudence quand on passe de l’aristotélisme au spinozisme.

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5Dans cette Préface, en effet, Spinoza semble dire à son lecteur : « Attention ! Dans ce qui va suivre, je vais tenir des propos qui vous sembleront très familiers : vous aurez l’impression de les avoir rencontrés chez quasiment tous les philosophes. Mais, en réalité, ils n’ont pas le même sens chez moi que chez eux, et je vais d’abord vous expliquer pourquoi. » Et cela se comprend. Le problème dont part Spinoza, en effet, c’est celui-là même que se posent tous les philosophes moraux antérieurs à Kant : comment faire pour être parfaitement et immuablement heureux ? Ou, comme le dit Spinoza lui-même au début du Traité de la réforme de l’entendement, y a-t-il quelque chose qui puisse nous affecter de joie nécessairement et toujours ? Or, à partir du moment où l’on pose une telle question, on est obligé de faire deux choses. D’une part, il faut évidemment interroger la nature humaine, et la nature humaine considérée en elle-même. Car il est bien certain que, si une chose nous procure de la joie dans tel ou tel type de circonstances, cela s’explique par la conjonction de notre nature et de ce type de circonstances : la théorie spinoziste des passions l’a suffisamment montré. Il est donc tout aussi certain que, pour savoir ce qui doit nous réjouir quelles que soient les circonstances, il faut le déduire de notre seule nature, abstraction faite de toute conjoncture particulière. Et d’autre part, cette nature humaine doit évidemment être interrogée en terme de tendance, ou d’effort (en termes de conatus) : nous sommes joyeux lorsqu’une de nos tendances est satisfaite et tristes lorsqu’elle est contrariée. La question qu’il faut poser est donc finalement la suivante : à quoi, par nature, tendons-nous nécessairement et toujours ? Mais nous courons, en la posant, un très grand risque. Car elle peut se prendre en deux sens, selon que l’on comprend la tendance à partir de son origine ou à partir de son objet. Dans le premier cas, elle signifie : « Quels sont les désirs que, par nature, nous éprouvons nécessairement et toujours ? Quels sont, autrement dit, ceux d’entre nos désirs qui s’expliquent par notre seule nature ? » Dans le second cas, au contraire, elle signifie : « Quelles sont, objectivement, les fins de la nature humaine ? » La première question est incontestablement légitime : c’est elle qui définit le problème moral. Mais l’illusion dans laquelle sont tombés les philosophes non spinozistes a précisément consisté à passer subrepticement de la première à la seconde ; et c’est à cette illusion finaliste que Spinoza règle ici son compte.

6Cette illusion, selon Spinoza, comportait deux aspects. Elle consistait, en premier lieu, à croire que chaque chose (y compris nous-mêmes) tend naturellement vers une certaine fin, et que par conséquent, en ce qui nous concerne, nous avons le devoir de réaliser la fin qui nous est assignée par notre nature humaine. Et Spinoza précise, aussi bien dans le Traité de la réforme de l’entendement que dans la Préface d’Éthique IV, que c’est en raison de cette croyance que nous attribuons aux choses de la perfection et de l’imperfection : nous disons qu’une chose est parfaite dans la mesure où elle a réalisé sa fin naturelle, car, dans cette mesure, sa nature est achevée, elle est parvenue à son plein accomplissement ; et nous disons qu’une chose est imparfaite dans la mesure où elle n’a pas réalisé sa fin naturelle, car, dans cette mesure, elle est inachevée, elle souffre d’un manque, d’une déficience ontologique : elle est privée de quelque chose que, par nature, elle devrait avoir et que pourtant elle n’a pas. Et, en second lieu, l’illusion consistait à croire que toutes ces fins naturelles sont articulées les unes sur les autres, l’inférieur étant en vue du supérieur (avec une place très privilégiée pour l’homme), et que par conséquent les choses sont objectivement bonnes dans la mesure où elles sont naturellement faites pour aider l’homme à atteindre ses fins naturelles, et objectivement mauvaises dans la mesure où elles impliquent pour l’homme la privation de ce qui est objectivement bon.

7Cette illusion, il n’est pas question pour Spinoza d’y retomber. Et pourtant, il est indispensable de poser le problème de cette façon, c’est-à-dire en des termes qui risquent de nous y faire retomber si nous ne faisons pas extrêmement attention au sens que nous leur donnons. Mais, s’il en est ainsi, cela ne signifie-t-il pas que les philosophes non spinozistes sont eux-mêmes tombés dans l’illusion parce qu’ils ont posé la bonne question sans prendre les précautions requises ? Dans ces conditions, la démarche à suivre est tout indiquée : il faut d’abord dénoncer l’illusion ; il faut ensuite montrer ce qui l’a rendue possible ; et il faut enfin montrer comment l’on peut faire un bon usage de ce qui l’a rendue possible – comment, autrement dit, l’on peut poser correctement la question en évitant le piège qui nous est tendu presque inévitablement à partir du moment où nous la posons.

8I. Tout d’abord, donc, Spinoza dénonce l’illusion. D’une part, on ne peut jamais dire qu’une chose soit bonne ou mauvaise si on la considère en elle-même : le bien et le mal ne caractérisent les choses que dans les rapports qu’elles entretiennent ici et maintenant avec nous. Et c’est si vrai qu’une seule et même chose peut être dite à la fois bonne et mauvaise selon qu’on l’envisage sous tel ou tel rapport. D’où le fameux exemple, d’ailleurs assez énigmatique, donné dans la Préface d’Éthique IV : la musique est bonne pour les mélancoliques, mauvaise pour les affligés, et pour les sourds elle n’est ni bonne ni mauvaise.

9Et d’autre part, on ne peut pas dire non plus que les choses soient parfaites ou imparfaites en elles-mêmes : dire qu’une chose est parfaite ou imparfaite veut simplement dire qu’elle est ou n’est pas conforme à ce que nous voudrions qu’elle soit. Comment cela ? La Préface d’Éthique IV l’explique sur l’exemple de la construction d’une maison. Dans un premier temps, je désire construire une maison conforme à un certain modèle, parce que ce modèle me plaît ; je la construis donc, et, après l’avoir appelée « imparfaite » (au sens étymologique) tant qu’elle n’était pas terminée, je la déclare « parfaite » (achevée) une fois mon travail mené à bien. Puis, dans un second temps, je projette mes propres intentions sur autrui : lorsque je vois une maison que je n’ai pas fabriquée moi-même, je pose implicitement que son constructeur s’inspirait du même modèle que moi et a plus ou moins bien réussi à le réaliser ; je l’appelle donc parfaite dans la mesure où elle est conforme à mon idée de ce que doit être une maison, et imparfaite dans la mesure où elle s’en écarte et où ce que j’y cherchais me semble y manquer. Enfin, dans un troisième temps, je projette ce schéma sur les choses elles-mêmes : étant donné une chose naturelle quelconque, je m’imagine qu’elle tend d’elle-même à réaliser un certain modèle idéal qui définit son essence même (et qui n’est rien d’autre, en réalité, que l’idée que je me suis faite de ce qu’elle doit être en fonction de mes propres désirs) et je la juge parfaite ou imparfaite selon qu’elle me semble ou non avoir réussi son propre parachèvement.

10 Mais en réalité, bien entendu, cette projection de nos désirs dans les choses n’a aucun fondement ontologique. Il est absurde de dire qu’une chose n’est pas ce qu’elle devrait être et tend à être. Toute chose, à chaque instant, est exactement ce qu’elle doit être, c’est-à-dire ce qu’elle est nécessairement déterminée à être. Ce à quoi tend une chose, c’est ce à quoi elle est nécessairement déterminée à chaque instant par la conjonction de sa propre nature et de celle des causes extérieures qui agissent sur elle ; il n’y a donc jamais en elle la moindre déficience ontologique, elle n’est jamais privée de ce qu’elle devrait avoir par nature : ce qu’elle doit avoir, c’est ce qu’elle a. Et cela vaut évidemment aussi pour l’homme : nous sommes déterminés à agir à chaque instant par la résultante de tous nos désirs du moment, qui s’expliquent à la fois par notre nature et par les causes extérieures qui nous affectent, et par conséquent nous ne tendons jamais à rien d’autre qu’à ce que nous désirons effectivement. Il n’y a pas, ontologiquement, de modèle idéal de la nature humaine que tout homme, par nature, s’efforcerait de réaliser tout en y parvenant plus ou moins bien : nous sommes toujours ce que nous devons être.

11II. Mais l’on comprend comment, dans le cas de l’homme comme dans celui de toute autre chose, cette illusion a été rendue possible. Spinoza lui-même nous l’explique très brièvement : elle repose, comme toute illusion, sur la conjonction d’une ignorance et d’un désir. D’une part, nous ignorons, sinon toujours l’existence, du moins le contenu du déterminisme universel : même si, dans le meilleur des cas, nous savons que toutes choses sont nécessairement déterminées, nous ne savons pas comment elles le sont, et nous ne le saurons jamais complètement. Et d’autre part, comme l’indique la Préface d’Éthique IV, « nous désirons former une idée de l’homme qui soit comme un modèle de la nature humaine auquel nous puissions nous référer ».

12Que nous éprouvions un tel désir, c’est ce qui devient en effet inévitable (et qui, en soi, ne présente aucun inconvénient) à partir du moment où nous nous posons le problème du bonheur comme le posent tous les philosophes, Spinoza compris. Cela doit nous conduire, disait Spinoza au paragraphe 13 du Traité de la réforme de l’entendement, à concevoir « une nature humaine beaucoup plus forte » que la nôtre. L’expression semble un peu bizarre mais elle se comprend très bien. En effet, s’il est vrai que l’orientation de nos désirs dépend à la fois de notre nature et des causes extérieures qui nous affectent de joie ou de tristesse, il est vrai aussi que la part respective de chacun de ces deux facteurs n’est pas immuable. Or il est évident que, plus la part des causes extérieures augmente, plus notre nature se trouve affaiblie : plus nos satisfactions dépendent du milieu environnant, plus nous sommes esclaves de ce milieu et à la merci de ses fluctuations, plus nous sommes faibles. Tandis qu’au contraire, plus la part de notre nature augmente par rapport à celle des causes extérieures, plus notre nature se trouve renforcée, ou fortifiée : plus nos satisfactions dépendent de notre seule nature, plus notre marge d’autonomie est grande par rapport au milieu environnant et à ses fluctuations, plus nous sommes forts. Dans ces conditions, lorsque nous nous demandons ce qui doit nécessairement et toujours nous rendre heureux, nous sommes tout naturellement amenés à nous interroger sur ce qui se passerait si les désirs qui découlent de notre seule nature étaient assez forts pour toujours l’emporter sur les autres dans notre esprit et pour toujours déterminer notre conduite ; car il est bien certain que, dans cette hypothèse, l’obtention de ce qui nous plairait le plus nous procurerait à coup sûr une jouissance que les circonstances ne risqueraient jamais de compromettre. Pour résoudre le problème posé par Spinoza, et que tout le monde se pose, il nous faut donc bien former un concept de la nature humaine considérée isolément ; de là nous déduirons quels sont les désirs auxquels nous sommes déterminés par cette nature humaine-là, abstraction faite de toute cause extérieure ; de là, enfin, nous déduirons le genre de vie que nous mènerions si ces désirs-là ne rencontraient en nous aucun obstacle, en faisant abstraction de l’influence qu’exercent en réalité sur nous les autres désirs ; et ce genre de vie, nous saurons alors que ce serait pour nous le bonheur parfait si nous parvenions à le mener effectivement. Ainsi sommes-nous conduits, pour les besoins de notre propre pratique, à élaborer par abstraction un modèle théorique idéal de la nature humaine : à nous représenter, non pas certes une nature humaine différente de la nôtre, mais ce que deviendrait notre propre nature si l’influence débilitante des causes extérieures ne l’empêchait pas de déployer jusqu’au bout toutes les conséquences qui se déduisent d’elle seule – une nature humaine, donc, « plus forte » que la nôtre en ce sens-là. Et, aussi longtemps que les causes extérieures ne nous en détourneront pas, ce modèle théorique nous servira de fil conducteur pour l’orientation de notre conduite : nous chercherons par quels moyens le réaliser, nous essayerons de mettre en œuvre ces moyens, etc. À quoi il faut ajouter que, selon le mécanisme de l’imitation affective décrit dans l’Éthique III (cf. surtout le corollaire de la proposition 31), nous désirerons que les autres hommes se règlent eux aussi sur le même modèle.

13Jusque là, il n’y a encore aucune illusion. Celle-ci ne commence qu’à partir du moment où ce modèle théorique est projeté ontologiquement – à partir du moment où nous nous imaginons que le genre de vie ainsi déduit, que nous désirons mener et voir les autres hommes mener, constitue objectivement la fin même de la nature humaine, à laquelle tout homme, qu’il en ait ou non conscience, aspire nécessairement par nature, et que tout homme a donc l’obligation de réaliser parce qu’il est fait pour la réaliser. Mais cette illusion est rendue presque inévitable par notre ignorance du déterminisme extérieur. Ne sachant pas, en effet, comment les causes extérieures nous déterminent, nous pensons tout simplement qu’elles ne nous déterminent pas ; seuls nous semblent donc naturels les désirs conformes à notre modèle théorique ; et tout ce que les hommes sont amenés à désirer d’autre nous apparaît comme une aberration pure et simple, comme une déficience ontologique, comme une imperfection qu’ils ont le devoir de surmonter : s’ils n’y parviennent pas, croyons-nous, alors que rien pourtant ne les en empêche, c’est qu’ils ont choisi librement un mode de vie contre-nature et sont donc coupables. C’est ce qui est arrivé, par exemple, à Aristote et à saint Thomas d’Aquin : ils ont très bien vu que notre nature d’êtres raisonnables engendrait en nous des désirs, que le plus fondamental de ces désirs (surtout chez saint Thomas) était celui de connaître Dieu, et que la réalisation de ces désirs nous rendrait parfaitement heureux ; mais ils en ont conclu que telle était la fin de notre nature, que tous ceux d’entre nos désirs qui s’y opposaient devaient être considérés comme des perversions dans lesquelles nous tombions par notre propre faute (cf. Éth. III, Préface ; et TP I, 1), et que la plupart de nos comportements effectifs méritaient donc condamnation – à l’enfer, éventuellement, selon saint Thomas.

14III. Mais alors, on voit facilement comment nous pouvons, sans tomber nous-mêmes dans cette illusion, faire bon usage de ce qui l’avait rendue possible. Il nous suffit pour cela de nous donner un modèle théorique idéal de la nature humaine en le prenant pour ce qu’il est, c’est-à-dire pour un modèle purement opératoire et non pour un modèle ontologique : il nous suffit de former un concept vrai, bien qu’abstrait, de la nature humaine considérée isolément, d’en déduire les conséquences, et de nous dire que ce sont ces conséquences-là que nous voulons réaliser, mais sans nous imaginer qu’il s’agit là d’une fin objective inscrite dans la nature humaine réelle et dictant à tout homme son devoir. L’illusion, alors, est évitée : nous n’imposons rien aux autres, mais nous leur disons simplement que, s’ils désirent la même chose que nous (s’ils désirent faire prévaloir en eux ceux d’entre leurs désirs qui découlent de leur seule nature, ce qui constitue le seul moyen vraiment assuré d’être heureux) c’est ce genre de vie là qu’ils doivent logiquement être amenés à désirer mener. Et il est absolument indispensable, pour des raisons pragmatiques, de concevoir ce modèle idéal ; car il faut bien, de toute façon, se fixer un but pour agir. Mais il est tout aussi indispensable de ne pas le projeter ontologiquement en en faisant une source de culpabilisation éthique.

15À partir de là, sans culpabilisation aucune, il devient possible de donner un contenu acceptable aux notions de perfection, de bien et même de Souverain Bien. On peut dire, par définition nominale, que nous sommes plus ou moins parfaits (« imparfait » signifiant simplement « moins parfait que… ») selon que nous nous rapprochons plus ou moins de ce modèle idéal de la nature humaine que nous avons conçu. Mais c’est une notion purement pragmatique : il s’agit d’une plus ou moins grande perfection par rapport à ce que nous, philosophes, désirons être. Il est vrai, bien entendu, que cela correspond tout de même à quelque chose de réel, car les philosophes ne désirent pas être n’importe quoi : nous sommes d’autant plus parfaits que les désirs actifs (qui s’expliquent par notre seule nature) prédominent en nous sur les désirs passifs (qui ne s’expliquent pas uniquement par elle) ; perfection, en ce sens, signifie degré d’activité, c’est-à-dire de réalité (cf. Éth. II, déf. 6). Mais cela ne correspond à quelque chose de réel qu’à la condition d’isoler l’homme par abstraction : un homme raisonnable considéré isolément est certes plus parfait qu’un homme passionné considéré isolément, mais l’ensemble formé par un homme passionné et par les causes extérieures qui l’affectent est tout aussi parfait que l’ensemble formé par un homme raisonnable et par les causes extérieures qui l’affectent moins fortement ; car il y a, au total, autant d’activité dans l’un que dans l’autre.

16On peut alors, toujours par définition, appeler « bien » tout ce qui peut nous servir de moyen pour nous rapprocher de cette « nature humaine plus forte » dont nous avons formé le concept, et « mal » tout ce qui risque d’y faire obstacle. Mais cela ne signifie en aucune façon que les choses ainsi caractérisées comme « bonnes » soient naturellement faites pour l’usage que nous, philosophes, leur assignons, ni par conséquent que ceux qui leur préfèrent les choses dites « mauvaises » soient coupables : elles ne sont pas plus faites pour cela que nous ne sommes faits nous-mêmes pour réaliser notre modèle idéal ; c’est nous qui construisons ce modèle en le déduisant de notre désir de philosophes, et c’est nous qui établissons un rapport de fin à moyen entre lui et elles, parce que la connaissance de leurs propriétés nous a montré que, dans tel ou tel type de circonstances, leur utilisation était susceptible d’avoir pour effet de nous rapprocher du but que nous nous sommes nous-mêmes fixé.

17Dans ces conditions, la notion de Souverain Bien elle-même garde un sens. On peut appeler Souverain Bien, par définition à nouveau – définition donnée dans le Traité de la réforme de l’entendement, paragraphe 13, et qui, bien qu’elle ne soit pas reprise dans l’Éthique IV, y est effectivement utilisée dans la proposition 28 – le fait même de parvenir au point où nous deviendrons capables de jouir de cette nature humaine idéale dont nous avons formé le concept : non plus, cette fois, un moyen préparatoire, mais le moyen par excellence, le moyen direct, celui qui débouche immédiatement sur la fin au point de ne plus s’en distinguer sinon par une distinction de raison. Car il est évident que, lorsque nous jouirons d’une telle nature – d’une nature humaine dont, par hypothèse, tous les désirs qui se déduisent d’elle seule seraient satisfaits -, nous aurons tout ce qu’il nous faut pour accéder à un bonheur autosuffisant, continu, et même éternel.

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18Ce modèle idéal de la nature humaine, dont nous connaissons à présent la fonction, quel en est exactement le contenu ? Pour le déterminer, Spinoza procède en trois temps qui occupent toute la partie IV de l’Éthique depuis la proposition 19 jusqu’à la fin, c’est-à-dire jusqu’à la proposition 73.

19Dans un premier temps (propositions 19 à 37), il isole ceux d’entre nos désirs qui s’expliquent par notre seule nature, de façon à pouvoir déduire ensuite ce qui découle de ces désirs-là et d’eux seuls. Ces désirs-là, d’une façon générale, ce ne peut être que les désirs que nous éprouvons sous la conduite de la raison, c’est-à-dire ceux qui découlent de nos idées adéquates et non pas de nos idées inadéquates, puisque nos idées adéquates sont précisément les seules à ne rien devoir aux causes extérieures pour leur contenu. Quels sont donc ces désirs ? D’une part, en matière de vie individuelle, Spinoza démontre avec les propositions 19 à 28 que, sous la conduite de la raison, nous ne désirons rien d’autre que comprendre. D’où il résulte évidemment que la raison nous fait considérer comme bon tout ce qui peut nous servir de moyen en vue de comprendre, et comme mauvais tout ce qui peut nous en empêcher. Et d’où il résulte également, si l’on va jusqu’au bout de cette exigence, que le Souverain Bien de l’esprit est de connaître Dieu, puisque le Dieu de Spinoza est l’être absolument infini par lequel tout se conçoit et sans lequel rien ne peut être conçu. Et d’autre part, en matière de relations interhumaines, Spinoza démontre avec les propositions 29 à 37 que, sous la conduite de la raison, nous désirons, non seulement comprendre, mais faire comprendre à nos semblables ce que nous avons compris, et leur procurer par conséquent les moyens qui y conduisent ; d’où il résulte, si l’on va jusqu’au bout de cette exigence, que notre Souverain Bien n’est pas seulement de connaître Dieu, mais aussi de faire partager cette connaissance aux autres hommes pour nous réjouir nous-mêmes du bonheur qu’ils y trouveront.

20Dans un second temps (propositions 38-58), Spinoza établit alors quels sont les moyens de réaliser ces deux exigences et quels sont les obstacles qui s’y opposent, c’est-à-dire ce qui est bon et ce qui est mauvais au sens défini plus haut. Cette déduction repose sur deux principes : en matière de vie individuelle, Spinoza démontre avec les propositions 38 et 39 que ce qui est bon en ce sens-là, c’est tout ce qui peut augmenter les aptitudes de notre corps sans compromettre son équilibre, et que ce qui est mauvais, c’est ce qui produit l’effet contraire ; et en matière de vie interhumaine, il démontre avec la proposition 40 que ce qui est bon, c’est tout ce qui peut conduire à la concorde, et que ce qui est mauvais, c’est tout ce qui y fait obstacle. À partir de là, étant donné que les choses extérieures à nous ne peuvent être bonnes ou mauvaises en ce sens-là que par l’intermédiaire des effets qu’elles produisent sur nous, c’est-à-dire des passions qu’elles nous inspirent, tout le reste de ce second temps est consacré à démontrer quelles sont les passions bonnes et quelles sont les passions mauvaises.

21Enfin, dans un troisième temps (propositions 59-73), Spinoza conclut en établissant ce qui se passerait si les exigences de la raison ainsi définies étaient toujours satisfaites ; c’est-à-dire ce que serait le comportement d’un homme entièrement dominé par le désir de comprendre et de faire comprendre, et qui, en conséquence, choisirait toujours ce qui est bon et éviterait toujours ce qui est mauvais – ce que Spinoza appelle un homme libre. Modèle qui n’est jamais entièrement réalisé, mais dont nous pouvons nous rapprocher plus ou moins. Cela implique évidemment un très large usage des conditionnels contrafactuels ; mais, contrairement à ce que l’on dit parfois, Spinoza n’a aucune raison de refuser d’y recourir : il a même pris soin de les justifier au paragraphe 57 du Traité de la réforme de l’entendement.

22Cela dit, cet ensemble de propositions 19 à 73 met évidemment en œuvre un certain type très particulier de connaissance, que Spinoza appelle « connaissance vraie du bien et du mal ». Quel en est le statut exact ? Spinoza nous l’a indiqué au début de la partie IV, avec les 18 premières propositions, et il y revient encore une fois vers la fin avec les propositions 64 et 68. Or ce que nous apprennent ces propositions, bien qu’assez étrange en apparence, va peut-être nous donner quelques éléments de réponse à la question de la prudence. Ce que Spinoza nous indique à ce sujet peut se résumer en trois points.

23I. Sa proposition 8 nous apprend que « la connaissance du bien et du mal n’est rien d’autre qu’un affect de joie ou de tristesse, en tant que nous en sommes conscients ». Ce qui vaut aussi, bien entendu, lorsque cette connaissance est vraie. Or voilà qui peut sembler étonnant au premier abord. Précisons bien, cependant. Ce qui est étonnant, ce n’est pas que la connaissance vraie, en tant que telle, soit un affect ; Spinoza a démontré au contraire, avec la proposition 58 de la partie III, que toute connaissance vraie est un affect de joie : lorsque nous comprenons quelque chose, la puissance d’agir de notre esprit augmente, et par conséquent nous nous réjouissons – comme Spinoza lui-même s’est réjoui en écrivant la partie IV, y compris lorsqu’il a déduit les mauvais effets de la tristesse. Mais ce que nous dit la proposition 8, c’est que la connaissance (y compris la connaissance vraie) du bien – non plus en tant que connaissance, mais en tant que l’objet qu’elle nous fait connaître est en même temps caractérisé par elle comme étant un bien – nous procure de la joie, et une joie qui est différente de la simple joie de comprendre ; et que la connaissance (y compris la connaissance vraie) du mal – non plus en tant que connaissance, mais en tant que son objet est caractérisé par elle comme étant un mal – nous inflige de la tristesse. Et c’est cela qui paraît surprenant.

24 Et pourtant, cela se comprend. Mais, pour le comprendre, il faut envisager d’abord la connaissance vraie du mal, et seulement ensuite celle du bien. Nous savons en effet que, d’une façon générale, nous nous affligeons lorsque nous n’arrivons pas à satisfaire un désir, et que par conséquent l’idée d’une chose qui fait obstacle à l’un de nos désirs a toujours quelque chose d’attristant. Or il n’y a aucune raison pour que cela ne vaille pas aussi pour l’idée vraie de ce qui fait obstacle à un désir né de la raison. Considérons, par exemple, l’idée claire et distincte par laquelle nous comprenons que la vengeance est incompatible avec la concorde et fait donc obstacle au désir de comprendre et de faire comprendre (cf. Éth. IV / 45, coroll. 1). En tant que connaissance d’un processus objectif (« il est nécessaire que, s’il y a vengeance, il y ait discorde, et que, s’il y a discorde entre deux individus X et Y, la communication intellectuelle entre X et Y soit impossible »), cette idée nous réjouit. Mais en tant que nous désirons nous-mêmes comprendre et faire comprendre, l’idée de cet obstacle à notre désir, même et surtout lorsqu’elle est vraie, nous attriste nécessairement si elle ne nous fait pas connaître en même temps les moyens d’éliminer immédiatement l’obstacle en question.

25Dans ces conditions, il en va de même pour la connaissance vraie du bien. Car un moyen nous permet toujours de surmonter des obstacles, et nous nous réjouissons toujours lorsque nous entrevoyons la possibilité de supprimer ce qui nous afflige. Dans la mesure, donc, où ce qui fait obstacle à l’un de nos désirs nous attriste, la connaissance d’un moyen de mettre un terme à cette affliction en satisfaisant ce désir – c’est-à-dire, précisément, la connaissance d’un bien en tant que bien – doit nécessairement nous réjouir. Et cela vaut aussi, et même surtout, lorsque cette connaissance est vraie et lorsque ce désir naît de la raison. Considérons, cette fois, l’idée claire et distincte qui nous fait comprendre que vaincre la haine par l’amour contribue à la concorde, et par conséquent aussi à la satisfaction du désir de comprendre et de faire comprendre (cf. Éth. IV / 46). En tant que connaissance d’un processus objectif (« Il est nécessaire que, si la haine est vaincue par l’amour, la concorde règne, et que, si la concorde règne entre deux individus X et Y, la communication intellectuelle entre X et Y devienne possible »), cette connaissance nous réjouit au même titre que la précédente. Mais, en plus de cela, en tant que par ailleurs nous éprouvons nous-mêmes un désir de communication intellectuelle, elle nous réjouit aussi parce qu’elle nous fait connaître un moyen de le satisfaire en écartant cet obstacle qu’est la haine interhumaine.

26II. On comprend alors pourquoi Spinoza nous dit, avec la proposition 64, que « la connaissance du mal est une connaissance inadéquate », y compris lorsqu’elle est vraie. La démonstration en est très simple : la connaissance du mal est en même temps un affect de tristesse, la tristesse est toujours une passion, et toute passion est une idée inadéquate. Mais encore faut-il bien comprendre. La connaissance vraie du mal est inadéquate, non pas en tant qu’elle est vraie – car toute idée vraie est adéquate –, mais en tant qu’elle a pour objet un mal. Car ce qu’il y a de mauvais dans la chose que nous connaissons, c’est justement ce par quoi elle échappe à notre prise ; et elle échappe à notre prise dans la mesure exacte où la connaissance que nous en avons est incomplète : nous la connaissons assez pour comprendre qu’elle peut nous nuire, mais pas assez pour savoir comment la mettre instantanément hors d’état de nuire, et c’est uniquement cela qui la fait apparaître comme un mal. Par exemple, la connaissance scientifique qu’un médecin a d’une maladie est adéquate en elle-même ; mais elle peut être trop abstraite pour lui donner les moyens de guérir immédiatement cette maladie, ou à plus forte raison de la prévenir ; et c’est pourquoi l’objet de cette connaissance est précisément une maladie, c’est-à-dire un mal. Mais s’il avait une connaissance complète de toutes ses causes, et de toutes les causes susceptibles d’agir sur ces causes, il aurait les moyens d’arrêter le processus dès les premiers signes précurseurs, ou de faire en sorte que ces signes précurseurs ne puissent même pas apparaître, et il n’y aurait plus ni maladie ni mal – pas plus qu’avoir faim n’est un mal pour ceux qui ont les moyens de se nourrir. Et cela s’applique, d’une façon générale, à toute connaissance vraie d’un mal quelconque.

27Précisons. D’après tout ce que nous venons de voir, la genèse de la connaissance vraie du bien et du mal comporte en réalité cinq temps :

  1. Désir rationnel (toujours joyeux) de comprendre et de faire comprendre.
  2. Désirs (toujours joyeux) qui en découlent : développer nos aptitudes corporelles, vivre dans la concorde.
  3. Connaissance adéquate (toujours joyeuse) du processus objectif consistant en ce que, d’une façon générale, si un événement E arrive à un homme, il favorise ou contrarie l’un de ses désirs de niveau (b), et par conséquent aussi de niveau (a).
  4. Imagination de cet événement E comme pouvant bien nous arriver, à nous ou à d’autres hommes, et comme pouvant donc bien favoriser ou entraver notre propre désir de comprendre (s’il nous arrive à nous) ou de faire comprendre (s’il arrive à autrui).
  5. Joie ou tristesse qui implique cette imagination de l’événement E.

28Or la connaissance vraie du mal en tant que mal (de même que celle du bien en tant que bien) ne commence qu’au niveau (d). Et s’il y a un niveau (d), si l’événement malheureux E est imaginé par nous comme pouvant nous arriver ou arriver à quelqu’un d’autre, c’est dans la seule mesure où nous n’en avons pas une connaissance suffisante pour l’empêcher de se produire ; sinon, par hypothèse, nous ne l’imaginerions pas comme pouvant arriver, c’est-à-dire comme risquant d’arriver, et sa prise en considération au niveau (c) ne nous attristerait en rien. C’est pourquoi, comme nous l’indique la proposition 68, si nous n’avions que des idées adéquates (ce qui est évidemment un contrafactuel), nous n’aurions plus de connaissance du mal, parce que rien ne serait mauvais pour nous. Mais alors, comme nous l’indique aussi cette même proposition 68, nous n’aurions plus non plus de connaissance du bien en tant que bien, en tant qu’opposé au mal : nous nous réjouirions de comprendre, nous nous réjouirions de connaître les moyens de comprendre davantage encore, mais nous n’aurions pas lieu de nous réjouir de pouvoir surmonter des obstacles inexistants ; les événements favorables nous apparaîtraient au niveau (d) comme devant infailliblement nous arriver parce que nous saurions comment faire pour qu’ils nous arrivent, et la joie qui en résulterait au niveau(e) – joie de savoir en toute certitude que, pour cette raison, notre savoir s’accroîtra sans cesse – ne serait que le développement et l’amplification de la joie de comprendre du niveau (c) : tout se résorberait dans la pure et simple joie de comprendre. Pure utopie, bien entendu : nous aurons toujours des idées inadéquates, et la connaissance du bien et du mal en tant que tels ne disparaîtra donc jamais entièrement ; mais c’est justement ce lien causal que la proposition 68 nous fait comprendre.

29III. Dans ces conditions, si nous revenons aux premières propositions de la partie IV, nous pouvons comprendre ce que Spinoza nous dit de l’inefficacité relative de cette connaissance vraie du bien et du mal : inefficacité relative due, précisément, à son caractère abstrait. Nous savons en effet que, pour Spinoza, il n’y a pas de libre arbitre : étant donné deux désirs contraires qui s’affrontent, c’est nécessairement le plus fort qui l’emporte. Or la connaissance vraie du bien et du mal en tant qu’elle est un affect, nous inspire elle aussi des désirs : rechercher ce qui est bon, fuir ce qui est mauvais. Mais quelle est leur force ? Elle dépend en réalité de deux facteurs. D’une part, elle dépend évidemment de la force du désir rationnel qui, au niveau (a), est au point de départ de leur genèse ; et cette force dépend elle-même de l’étendue de nos connaissances : toutes choses égales d’ailleurs, plus nous comprenons, plus nous désirons comprendre et faire comprendre, plus la connaissance des moyens qui y contribuent nous réjouit, plus la connaissance des obstacles qui s’y opposent nous attriste, plus nous désirons rechercher les uns et écarter les autres. Mais d’autre part, elle dépend aussi de la manière plus ou moins précise et plus ou moins vive dont nous nous représentons, au niveau (d), ces mêmes obstacles et ces mêmes moyens. Or, de ces deux points de vue, la situation n’est guère brillante au départ. Du premier point de vue, tant que nous comprenons peu de choses, notre désir de comprendre et de faire comprendre reste assez faible par rapport à nos désirs passionnels ; et cette faiblesse se transmet, tout au long de la chaîne causale, jusqu’à nos désirs nés de la connaissance vraie du bien et du mal. Et du second point de vue, ces derniers désirs sont encore affaiblis par le caractère très abstrait de la connaissance dont ils découlent.

30Et c’est ici que Spinoza réintroduit les notions de possibilité et de contingence : non plus, bien entendu, dans les choses elles-mêmes, mais dans la représentation que nous en avons. Il est entendu que, dans la réalité, il n’y a que du nécessaire, et que tout ce qui n’est pas nécessaire est impossible. Mais, en raison même de notre ignorance du déterminisme universel, nous ne pouvons pas ne pas nous représenter beaucoup de choses futures comme possibles ou contingentes. Nous nous représentons une chose future comme contingente, dit Spinoza, lorsque nous pensons que son essence n’exclut pas l’existence, mais sans rien savoir des causes qui pourraient éventuellement la produire (Éth. IV, déf. 3). Et nous nous la représentons comme possible lorsque nous connaissons ou croyons connaître certaines de ces causes, mais sans savoir si elles sont ou non effectivement déterminées à la produire (Éth. IV, déf. 4). Peu importent d’ailleurs ces appellations, qui sont purement conventionnelles et que l’on pourrait fort bien intervertir : l’essentiel est qu’elles désignent bien deux situations réelles.

31Or, d’une façon générale, un affect concernant une chose future est plus faible, toutes choses égales d’ailleurs, qu’un affect concernant une chose présente, car la première est imaginée beaucoup moins vivement que la seconde (Éth. IV / 9 et coroll.). Et parmi les affects ayant pour objets des choses futures, celui qui concerne une chose contingente est plus faible, toutes choses égales d’ailleurs, que celui qui concerne une chose possible (Éth. IV / 12), parce que, dans le second cas, l’image de la chose est renforcée par celle de ses causes éventuelles alors qu’elle ne l’est pas dans le premier cas. Or cela vaut aussi pour cet affect particulier qu’est la connaissance vraie du bien et du mal, qui concerne très souvent, au moins au départ, des choses futures considérées par nous comme possibles ou contingentes ; et par conséquent, les désirs qu’elle nous inspire peuvent être très facilement vaincus par les désirs passionnels relatifs à des choses présentes (Éth. IV / 16 et 17). Supposons, par exemple, que quelqu’un nous offense gravement et que nous désirions nous venger. Nous savons pourtant, d’une connaissance certaine, mais abstraite, qu’il serait mauvais de le faire et qu’il vaudrait mieux, plutôt que d’aggraver la discorde, chercher à la transformer en concorde ; mais si nous ne savons pas du tout comment faire pour y parvenir, la concorde à laquelle nous aspirons nous apparaîtra comme un futur contingent, et le désir que nous aurons de la promouvoir sera très faible. Si nous savons, au contraire, que le meilleur moyen de la promouvoir est de vaincre la haine par l’amour, mais sans connaître assez la psychologie de notre offenseur pour savoir si les efforts que nous déploierons à cet effet seront efficaces, cette même concorde nous apparaîtra comme un futur possible, et le désir qu’elle nous inspirera sera plus vif. Mais de toute façon, si nous ne savons rien de plus, le désir de nous venger de l’offense présente l’emportera et nous nous vengerons. À moins, bien entendu, que les idées adéquates n’occupent déjà une place très importante dans notre esprit ; auquel cas la force de notre désir de comprendre et de faire comprendre assurera peut-être, à l’autre bout de la chaîne, une force suffisante à notre désir de vaincre la haine par l’amour. Mais tel n’est pas le cas initialement.

32Tout dépend donc, au départ et pour longtemps, du caractère plus ou moins précis de notre connaissance vraie du bien et du mal. Au départ et pour longtemps, sa trop grande abstraction l’affecte d’un lourd handicap. Cette faiblesse initiale ne sera surmontée que très progressivement, par les procédés que Spinoza nous indique au début de la partie V de l’Éthique. Mais dans la mesure même où ces procédés réussiront, nous nous acheminerons vers un dépassement de l’opposition du bien et du mal et le problème moral perdra peu à peu de son acuité.

*

33Finalement, donc, la connaissance vraie du bien et du mal présente les trois caractères suivants. C’est une connaissance qui, en premier lieu, a pour objet les moyens de réaliser un modèle idéal de la nature humaine – modèle purement opératoire, il est vrai, et non pas modèle ontologique. C’est une connaissance qui, en second lieu, dans la mesure où elle concerne quelque chose qui n’est pas encore réalisé, porte sur des futurs possibles ou contingents – d’une possibilité et d’une contingence purement subjectives, il est vrai. Et c’est une connaissance qui, en troisième lieu, dans la mesure où elle s’applique à des cas particuliers ici et maintenant, est d’un certain point de vue inadéquate (bien qu’elle soit adéquate d’un autre point de vue), son inadéquation étant inséparable du fait qu’elle est liée directement ou indirectement à l’affect de tristesse ; ce n’est donc pas une connaissance purement spéculative, ou « théorétique », bien qu’elle le soit secundum quid. On peut donc peut-être dire que nous avons là une transposition, dans une philosophie totalement nécessitariste et anti-finaliste, de la notion traditionnelle de prudence. Plus précisément, peut-être pourrait-on la comparer à ce que saint Thomas d’Aquin appelle la science morale tant qu’il s’agit de vérités universelles comme celles que Spinoza nous enseigne lui-même dans la partie IV, et à ce qu’il appelle la prudence à partir du moment où il s’agit d’appliquer ces vérités universelles à notre cas particulier. Les ressemblances et les différences, de toute façon, sont à présent faciles à voir.

34 Mais alors, pourquoi Spinoza n’en parle-t-il pas ? Peut-être parce que, la volonté et l’entendement étant pour lui une seule et même chose (Éth. II / 49, sc.), on ne peut plus distinguer entre une vertu de l’entendement appliquée à l’action, telle que la prudence au sens traditionnel, et des vertus de la volonté qui seraient les vertus morales proprement dites : tout est à la fois moral et intellectuel. Et cette vertu totale, à la fois intellectuelle et morale, Spinoza a choisi de l’appeler fortitudo plutôt que prudence (Éth. III / 59, sc. et IV / 73, sc.). Mais pourquoi ce choix ? Peut-être parce que cet équivalent de prudence qu’est la connaissance vraie du bien et du mal est destiné à dépérir progressivement au profit de la sagesse, alors que la fortitudo subsistera plus que jamais dans l’existence du troisième genre.

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