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Études sur Spinoza et les philosophies de l’âge classique

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Alexandre Matheron

Deuxième partie. Éthique, ontologie, connaissance, éternité

L’année 1663 et l’identité spinoziste de l’être et de la puissance : hypothèse sur un cheminement

Note de l’éditeur

« L’année 1663 et l’identité spinoziste de l’être et de la puissance », Travaux et documents, n° 8 : La Recta Ratio. Criticiste et spinoziste ? Hommage en l’honneur de Bernard Rousset, Groupe de recherches spinozistes, Presses de l’Université de Paris-Sorbonne, 1999.

Texte intégral

1Bernard Rousset a intitulé l’un de ses derniers articles : « Les implications de l’identité spinoziste de l’être et de la puissance ». Il a montré, dès son grand livre sur La perspective finale de l’Éthique et le problème de la cohérence du spinozisme, à quel point le concept de cette identité était au cœur même de la doctrine. Mais il a montré aussi, dès ce même ouvrage, que ce concept n’était pas arrivé du premier coup à sa pleine expression sous la plume de Spinoza, celui-ci n’étant passé que progressivement du langage de la participation à celui de la puissance. Par la suite, pour cerner de plus près cette évolution, il a consacré plusieurs articles, à notre avis toujours pertinents, à la détermination des couches rédactionnelles successives de l’Éthique. Et son dernier livre sur Spinoza s’attachait au rôle joué dans cette évolution par la lecture des Objections adressées aux Méditations de Descartes et des Réponses de leur auteur. Dans le présent article, nous tenterons de le suivre sur les différentes voies qu’il nous a ainsi ouvertes, en nous situant en quelque sorte à leur carrefour. Nous essayerons de suggérer que Spinoza est parvenu à énoncer explicitement cette identité de l’être et de la puissance à l’occasion d’un travail de réflexion auquel il s’est livré en 1663 sur deux de ses propres textes – les premières propositions de son Éthique d’alors et la proposition 7 de ses Principes de la philosophie de Descartes – et qui l’a amené à transformer une preuve de l’existence de Dieu aujourd’hui disparue en celle qui figure à présent dans le scolie de la proposition 11 de la partie I de l’Éthique actuelle.

*

2On sait que la rédaction des huit premières propositions de l’Éthique a comporté au moins cinq étapes : le chapitre II de la partie I du Court Traité, l’Appendice I du Court Traité, le texte envoyé à Oldenbourg en 1661 et qu’il est possible de reconstituer à partir des lettres 2 et 4, une première version de l’Éthique, différente de sa version finale, et que nous connaissons par la correspondance de Spinoza avec De Vries (lettre 8 de De Vries et lettre 9 de Spinoza) datée de février 1663, et enfin la version actuelle.

3On sait ce qui distingue la version de 1663 de celle de 1661 et de celle que nous connaissons. Les quatre axiomes de 1661 sont devenus, à une légère variante près, les quatre premières propositions de 1663 et de la version finale. Alors que la dernière proposition de 1661 (l’actuelle proposition 8) n’avait qu’un scolie, la proposition 8 de 1663 en a trois : ses actuels scolies 1 et 2 (dont le début de la lettre 12 à Louis Meyer semble indiquer qu’ils avaient déjà même contenu), et un scolie 3 qui est devenu ensuite le scolie de la proposition 10 – les propositions 9 et 10 n’existant donc pas encore. Enfin, par rapport à celles de 1661, les définitions de 1663 comportaient deux modifications très importantes et liées l’une à l’autre.

4Dans les trois versions antérieures à 1663, en effet, l’attribut ne se distinguait jamais de la substance ; dans celle de 1661, la substance et l’attribut étaient même définis en des termes identiques ; il y avait donc bien des substances à un attribut, et le Spinoza d’avant l’Éthique était parfaitement gueroultien ! Corrélativement, Dieu était défini en 1661, non comme une substance, mais comme « un être consistant en une infinité d’attributs dont chacun est infini » – attributs qui étaient donc eux-mêmes autant de substances à un attribut. Il est vrai que, dans le chapitre II de la partie I du Court Traité, l’essence de ces substances n’enveloppait pas encore l’existence ; mais, dans l’Appendice et dans le texte de 1661 elle l’enveloppait ; d’où l’inquiétude d’Oldenburg demandant à Spinoza dans la lettre 3 si, croyant prouver l’existence de Dieu, il ne prouvait pas plutôt celle d’une infinité de dieux.

5Sans doute est-ce pour répondre à cette objection que Spinoza, en 1663, définit Dieu pour la première fois comme « une substance absolument infinie » (lettre 8). D’où l’on peut inférer que la version de 1663 comportait déjà la première preuve de l’existence de Dieu telle que nous la connaissons : il importait, pour éliminer l’objection d’Oldenburg, de prouver l’existence de Dieu à partir de sa propre substantialité, et non plus de celle de chacun de ses attributs pris séparément. Quant à l’attribut, il cesse, corrélativement, d’être purement et simplement identifié à la substance : s’il est encore défini en même temps qu’elle, il s’en distingue « du point de vue de l’entendement qui lui attribue telle ou telle nature déterminée » (lettre 9) – ce qui n’oblige déjà plus à penser (bien qu’il y ait encore là une certaine ambiguïté) qu’il constitue l’essence de la substance à lui tout seul.

6Il nous semble donc qu’à partir de l’Éthique on ne doit plus parler, à propos de ces premières propositions, de « substance à un attribut », mais plutôt de « substance considérée sous un seul attribut ». Mais, quoi qu’il en soit, ce changement de définition posait un problème, que n’a pas manqué de relever De Vries. Celui-ci, en effet, objecte à Spinoza dans la lettre 8 qu’il a présupposé, dans le scolie 3 de la proposition 8, que la substance pouvait avoir plusieurs attributs, mais qu’il ne l’a pas prouvé. Et Spinoza lui répond dans la lettre 9 qu’il en a en réalité donné deux preuves. La première, qui figure encore aujourd’hui en des termes légèrement différents dans l’actuel scolie de la proposition 10, était la suivante : « plus un être a de réalité ou d’être, plus l’on doit lui attribuer d’attributs ». Mais, comme cet axiome n’avait pas semblé assez évident à De Vries, Spinoza s’est finalement décidé à le prouver à son tour. D’où les propositions 9 et 10. Et, corrélativement, une nouvelle définition de l’attribut, indiquant encore plus explicitement qu’il est ce que l’entendement conçoit (avec vérité, bien sûr) comme constituant l’essence de la substance, mais non pas nécessairement comme la constituant à lui tout seul.

7Quant à la seconde preuve, qui a aujourd’hui disparu, c’est elle qui nous intéresse ici. Spinoza, après avoir déclaré qu’il la considère comme « méritant la palme » (palmariam), l’énonce ainsi :

[…] plus j’attribue d’attributs à un être, plus je suis contraint de lui accorder l’existence ; autrement dit, plus je suis contraint de le concevoir sous la raison du vrai.

8Ce qui la rendait évidemment palmariam, c’était qu’elle tendait à prouver, non plus simplement la possibilité d’une substance consistant en une infinité d’attributs, mais bel et bien son existence. Il s’agissait donc, manifestement, d’un axiome destiné à fonder une seconde preuve de l’existence de Dieu. Pourquoi cette seconde preuve ? Et pourquoi a-t-elle disparu ?

9La raison de cette seconde preuve – comme d’ailleurs celle de toute autre preuve de l’existence de Dieu différente de la première – nous semble être la suivante. Spinoza, avec la proposition 7 et une seconde fois avec le scolie 2 de la proposition 8, a démontré, avant même de nous faire connaître l’essence de quelque substance que ce soit, que toute substance concevable, du seul fait qu’elle est substance et qu’elle est concevable, doit avoir une essence qui enveloppe l’existence : elle le doit parce qu’il ne peut pas en être autrement. Mais il est clair que, lorsque nous considérons une substance sous l’un quelconque de ses attributs, il nous est impossible de lire directement, dans son essence telle que nous la concevons, cette nécessité d’exister : nous savons, in abstracto, qu’une substance pensante ou étendue doit exister nécessairement parce qu’elle est substance, mais nous pouvons fort bien concevoir une étendue ou une pensée infinie comme n’existant pas : nous ne pouvons, dans cet examen in concreto de son essence, considérer son existence que comme possible. Or la première preuve de l’existence nécessaire de Dieu ne permet en rien de combler cette distance ; et cela, pour la raison même qui l’avait rendue logiquement avantageuse : parce qu’elle se fonde uniquement sur la substantialité de Dieu et sur sa concevabilité, indépendamment de tout examen de ce qui fait la spécificité de son essence.

10C’est donc à partir d’un tel examen que la seconde preuve prétend parvenir à une lecture directe de la nécessité d’exister dans l’essence même de Dieu, et cette fois de Dieu seul. Car s’il est vrai que le concept que nous avons de la substance considérée sous un seul attribut n’enveloppe que l’affirmation d’une existence simplement possible, il est vrai aussi que « possible », pour Spinoza, veut dire, « nécessaire si… » et « impossible si… » ; et lorsque nous avons compris que cette substance pourrait avoir d’autres attributs, nous commençons à entrevoir que cela doit vouloir dire : « nécessaire si elle en a d’autres, impossible si elle est réduite à un seul ». Vérifions-le donc en lui en accordant d’autres : l’existence enveloppée dans son concept sera affirmée d’autant plus de fois, et donc d’autant plus fortement, que nous la concevrons sous plus d’attributs supplémentaires (ou que nous concevrons qu’elle a ces attributs, même si nous ne les connaissons pas). Et nous comprenons alors rétrospectivement pourquoi nous la concevions in concreto comme simplement possible : les attributs que nous lui accordons sont autant de raisons d’affirmer son existence, mais ceux que nous ne lui accordons pas donnent la mesure de l’insuffisance de ces raisons. Or, puisque nous pouvons toujours lui en attribuer d’autres, indéfiniment, il est certain que, si nous procédons de cette façon, la force de notre affirmation augmentera elle-même indéfiniment, mais sans jamais devenir suffisante, car il restera toujours une infinité d’attributs supplémentaires que nous pourrions lui attribuer. Mais, puisque nous avons l’idée de Dieu, nous pouvons passer immédiatement à la limite : si nous lui accordons l’infinité de tous les attributs concevables, nous aurons toutes les raisons d’affirmer son existence sans aucune raison de la lui dénier, la force de notre affirmation deviendra alors invincible, et son existence sera donc affirmée absolument, c’est-à-dire comme nécessaire.

11Cette preuve, selon Spinoza, devrait être convaincante, puisque à toute idée vraie doit correspondre, hors de l’entendement, un idéat réel. Mais, pour la rendre pleinement intuitive, – pour en faire, non plus une application à cet idéat du résultat du processus qui s’est déroulé dans notre entendement, mais une lecture directe de la chose même –, quelque chose lui manque encore. Quel est, en effet, dans la nature même de cet idéat réel, le corrélat extra intellectum de la force d’affirmation enveloppée dans le concept que nous en avons ? Ce corrélat, dans la version définitive de l’Éthique, la quatrième preuve de l’existence de Dieu (celle du scolie de la proposition 11) nous l’indiquera : ce sera la puissance (puissance d’exister qui est en même temps puissance causale) qu’enveloppe la nature de la substance. Cette quatrième preuve ne figurait certainement pas dans la version de 1663, ni non plus la troisième preuve qui n’en est que la contrepartie a posteriori : sinon, c’est elle que Spinoza aurait considérée comme palmariam. Elle a donc remplacé la preuve de 1663 parce qu’elle était meilleure. Sans doute pourrait-on aussi montrer que la seconde preuve actuelle dérive également, d’une autre façon, de celle de 1663, et n’existait donc pas non plus à cette date. Mais notre propos concernera uniquement le cheminement qui a conduit Spinoza de la seconde preuve de 1663 à la quatrième preuve (et du même coup à la troisième) de la version définitive.

  • 1 La lettre 15 à Louis Meyer du 3 août 1663, nous apprend à la fois que les Principia sont sous press (...)

12Quand et comment ce passage a-t-il pu s’effectuer dans l’esprit de Spinoza ? Notre hypothèse est qu’il s’est opéré, sinon peut-être en 1663 précisément, du moins à la suite de réflexions inspirées à Spinoza par son propre travail au cours d’une période comprise entre fin avril et début août 1663, pendant les quinze jours qu’il a consacrés à la rédaction de la première partie de ses Principes de la philosophie de Descartes1, et très précisément au moment où il s’est attaqué à la proposition 7.

*

13On sait que cette proposition 7, consacrée à la seconde preuve cartésienne a posteriori de l’existence de Dieu, et dont l’énoncé reproduit celui de la troisième proposition de l’Abrégé géométrique situé à la fin des Réponses aux Secondes Objections (« L’existence de Dieu est encore démontrée de ce que nous-mêmes, qui avons en nous son idée, nous existons »), est la seule à propos de laquelle Spinoza se soit aussi nettement opposé à Descartes. Son énoncé est aussitôt suivi d’un scolie au cours duquel il dénonce l’absurdité de la démonstration cartésienne, et à la fin duquel il annonce une autre démonstration possible. Pour obtenir celle-ci, il démontre d’abord deux lemmes : le premier est finalement destiné à prouver (avec son corollaire) que ce qui existe nécessairement est souverainement parfait, le second établit que ce qui a la puissance de se conserver existe nécessairement, et la preuve proprement dite résulte de leur conjonction et de quelques considérations bien cartésiennes, mais parmi lesquelles la présence en nous de l’idée de Dieu n’intervient plus. I. Le lemme 1 est ainsi libellé :

Plus une chose est parfaite de sa nature, plus grande et plus nécessaire est l’existence qu’elle enveloppe ; et réciproquement, plus nécessaire est l’existence qu’une chose enveloppe de sa nature, plus [cette chose] est parfaite.

  • 2 On sait que la partie I des Principia s’appuie sur 11 axiomes, dont les 3 premiers sont de Spinoza, (...)

14Tout, ici, repose donc sur deux présupposés : il y a, d’une part, différents degrés de perfection, c’est-à-dire de réalité (la note 2 qui suit ce lemme assimilera expressément ces deux notions) ; et il y a, d’autre part, différents degrés de nécessité, qui, dans le cours de la démonstration, seront ensuite assimilés à des degrés de possibilité. Le premier présupposé, qui est quasiment un lieu commun au xviie siècle, a fait l’objet, un peu plus haut dans les Principia, de l’axiome 4 « emprunté à Descartes », qui reproduisait textuellement l’axiome 6 de l’Abrégé géométrique des Réponses aux Secondes Objections2. Le second, plus étrange au premier abord, peut s’expliquer, semble-t-il, de la façon suivante : il faut admettre, tout d’abord, que la nécessité d’exister qu’enveloppe l’essence d’une chose peut être non seulement absolue (si l’existence se déduit de la seule essence), mais aussi conditionnelle (si l’on peut déduire de l’essence de la chose qu’elle existera nécessairement si et seulement si certaines conditions bien déterminées sont réalisées) ; il faut aussi admettre que cette nécessité d’exister peut être plus ou moins conditionnelle, selon que la nature de la chose assujettit son existence et la continuation de son existence à une dépendance plus ou moins étroite par rapport aux circonstances ; et il faut enfin admettre, comme Spinoza le pense lui-même et comme il croit peut-être pouvoir le faire dire à Descartes, que la nécessité conditionnelle ainsi définie s’identifie très exactement à la possibilité d’exister ou de ne pas exister ; moyennant quoi, effectivement, il revient au même de dire, de deux choses A et B, que la nature de A rend son existence moins dépendante des circonstances que celle de B, que l’essence de A enveloppe une existence relativement « plus nécessaire » que celle de B (l’expression « envelopper l’existence nécessaire », ou même simplement « envelopper l’existence », sans plus de précision, étant réservée au cas de la nécessité absolue), et que A a plus de possibilité d’exister et moins de possibilité de ne pas exister que B.

15Reste à démontrer que le degré de nécessité ou de possibilité de l’existence se mesure au degré de réalité ou de perfection de l’essence, et réciproquement. Mais, comme dans tous les cas où il s’agit de proportionnalité, il suffit de démontrer la proposition directe, et la réciproque ira de soi. Pour cela, recourant à un procédé familier à Descartes et à ses contemporains, Spinoza prend l’exemple imaginaire d’une chose A ayant 10 degrés de perfection. L’essence de A, comme celle de toute chose concevable, enveloppe assurément une certaine possibilité (ou nécessité relative) d’exister, dont l’affirmation est impliquée dans le concept que nous en avons. Supposons maintenant que nous lui ôtions par la pensée 5 degrés de réalité. Il est certain, dit Spinoza – et là est le nerf de la preuve –, qu’au fur et à mesure de cette diminution nous concevrons A comme participant de plus en plus du néant. Or il est tout aussi certain que « du néant, nous ne pouvons affirmer aucune existence ». Donc, au terme du processus, la substitution (en quelque sorte) de 5 degrés de néant à 5 degrés d’être dans le concept de A aura diminué d’autant l’affirmation d’existence qu’il comportait : nous aurons nié de A autant de possibilité d’exister que nous lui aurons ôté de perfection. Et à partir de là, on peut généraliser : si nous diminuons à l’infini la quantité de réalité ou de perfection de A jusqu’à la rendre nulle (ce qui arriverait si son concept était contradictoire), son existence devient impossible ; et inversement, si nous l’augmentons à l’infini jusqu’à la perfection suprême, dépourvue de toute participation au néant (ce qui arriverait si A était Dieu), son existence devient absolument nécessaire – ou nécessaire purement et simplement, sans aucune possibilité de ne pas exister. Donc, effectivement, plus une chose a de réalité ou de perfection, plus elle a, par nature, de possibilité d’exister, et moins elle a de possibilité de ne pas exister : la proposition directe est établie, d’un point de vue cartésien tout au moins.

16Mais, pour sa nouvelle version de la seconde preuve cartésienne de l’existence de Dieu, c’est seulement de la réciproque que Spinoza a besoin. Comme elle est évidente, il se contente donc de dire qu’elle découle de ce qui précède. Et de fait, il est clair que si une chose A, supposée par hypothèse avoir par nature plus de nécessité ou possibilité d’exister qu’une chose B, était en même temps moins parfaite ou aussi parfaite que B, elle aurait à la fois plus (par hypothèse) et moins ou autant (d’après la proposition directe) de possibilité ou nécessité d’exister que B. Inutile, donc, d’épiloguer : il suffit, pour les besoins de la démonstration de la proposition 7, de procéder comme précédemment en portant à l’absolu la nécessité d’exister, et l’on obtient ainsi la perfection absolue. D’où le corollaire du lemme 1 : « tout ce qui enveloppe l’existence nécessaire [c’est-à-dire, ici, absolument nécessaire, sans relativisation par du « plus » ou du « moins »] est un être souverainement parfait, c’est-à-dire Dieu ».

17Or, pour notre propos, un point important mérite ici d’être signalé : Spinoza, du point de vue purement cartésien où il essaye de se placer, n’avait en réalité nul besoin du lemme 1 pour établir ce corollaire. La meilleure preuve en est que, dans la démonstration de la proposition réciproque de ce lemme 1, il invoque aussi, en plus de la proposition directe (qui pourtant suffisait à elle seule), son axiome 6 emprunté à Descartes, qui a même contenu que l’axiome 10 des Réponses aux Secondes Objections. Et cet axiome, lui aussi, aurait suffi à lui seul. Il s’énonce en effet ainsi :

Dans l’idée ou le concept de chaque chose, l’existence est contenue, qu’elle soit possible ou nécessaire […]. Elle est nécessaire dans le concept de Dieu, c’est-à-dire de l’être souverainement parfait ; car autrement il serait conçu comme imparfait […]. Elle est contingente, ou possible, dans le concept d’une chose limitée [italiques de Spinoza].

18Or, à partir de là, Spinoza aurait très bien pu démontrer le corollaire sans recourir au lemme : puisqu’il n’y a, pour Descartes, que deux sortes d’êtres concevables – Dieu et les choses limitées –, il découle immédiatement de cet axiome 6 qu’un être qui existe nécessairement ne peut être que Dieu.

19Dès lors, pourquoi ce lemme 1 ? Parce que Spinoza voulait donner une justification plus précise de la formule « car autrement il serait conçu comme imparfait » contenue dans l’axiome 6 ? Sans doute, en partie tout au moins. Mais si telle en avait été l’unique raison, il eût été plus logique de donner cette justification à la suite de cet axiome, comme Spinoza l’avait fait lui-même pour tous ses autres axiomes empruntés à Descartes – les questions de longueur n’intervenant pas ici, puisque la justification de l’axiome 9 était plus longue, et celle de l’axiome 10 aussi longue, que le lemme 1. Et de toute façon, dans la démonstration de la proposition 5, c’est-à-dire de la preuve a priori de Descartes, le même axiome 6 est utilisé seul sans aucun problème ; et s’il y a bien, dans le scolie qui suit, une sorte de justification du rapport entre la perfection de Dieu et la nécessité de son existence, elle ne consiste qu’en un renvoi très elliptique (et sans citation) à celle, toute différente, qu’en avait donné Descartes lui-même (la seule, d’ailleurs, qu’il en ait jamais donnée) à la fin de ses Réponses aux Premières Objections – et sur laquelle nous allons bientôt revenir.

20Spinoza devait donc avoir une autre raison de donner cette justification peu utile, et de la donner précisément ici. Or, compte tenu des dates respectives de la lettre 9 et de la rédaction précipitée de la première partie des Principia, cette raison nous semble claire : Spinoza, au moment où il allait aborder, d’un point de vue strictement cartésien, la difficile question d’une refonte de la seconde preuve a posteriori de Descartes, réfléchissait en même temps, stimulé peut-être par les interrogations de De Vries, aux moyens d’établir plus solidement, a parte rei et non plus à partir de la seule nécessité de notre entendement, ce qu’il avait posé axiomatiquement pour fonder (selon nous tout au moins) sa propre seconde preuve de l’existence de Dieu de 1663. Si nous prenons ensemble, en effet, les deux axiomes informels évoqués dans la lettre 9 – celui qui devait être finalement démontré (« plus un être a de réalité ou d’être, plus d’attributs doivent lui être attribués ») et celui qui devait finalement disparaître (« plus d’attributs j’attribue à un être, plus je suis contraint de lui attribuer l’existence ») –, nous obtenons la formule suivante : « plus un être a de réalité ou d’être, plus je suis contraint de lui attribuer l’existence », qui équivaut très exactement à la première partie de notre lemme 1 (proposition directe), celle dont la démonstration est la plus détaillée et la plus précise.

21À partir de là, tout s’éclaire. Car s’il est vrai que Descartes n’aurait probablement rien eu à redire à cette démonstration, il est vrai aussi qu’il n’aurait guère eu besoin, pour en établir la conclusion, de passer par la considération d’une série infinie de degrés de perfection allant du néant à Dieu : son ontologie, au contraire, admet des discontinuités radicales entre les types d’êtres peu nombreux. Chez Spinoza, par contre, au point où il en était de son argumentation dans l’Éthique de 1663 – sachant qu’une substance considérée sous un seul attribut devait exister nécessairement parce qu’elle était perçue comme substance, sachant aussi que l’examen in concreto de la nature particulière de chaque attribut considéré isolément ne permettait pas d’y lire l’existence nécessaire qu’il devait pourtant envelopper en raison de son caractère substantiel, sachant par ailleurs qu’il était possible d’accorder toujours plus d’attributs par la pensée à la substance (toujours plus, indéfiniment), et sachant enfin que la limite vers laquelle tendait une telle accumulation était l’être absolument infini dont nous avions déjà une idée claire et distincte (celle qui, précisément, avait rendu possible cet accroissement indéfini) –, le procédé pouvait sembler particulièrement indiqué. Et de fait, s’il l’on y remplace « degrés de perfection » par « attributs substantiels », la démonstration du lemme 1 garde un sens, non plus certes cartésien, mais au moins apparemment spinoziste. La notion de « degrés de nécessité » y perd même de son caractère quelque peu artificiel lorsqu’on l’applique à ces attributs dont chacun, en un sens, enveloppe l’existence nécessaire sans l’envelopper en un autre sens, et dont l’accumulation tend précisément à réduire ce paradoxe. On peut donc penser que Spinoza s’est livré ici, sans aucun engagement de sa part puisqu’il s’agissait de Descartes, à une sorte d’expérience intellectuelle destinée à tester la validité de la démarche à laquelle il venait lui-même de procéder dans la première Éthique. Et il est normal qu’il s’y soit livré en cet endroit de la partie I des Principia où son projet de refondation du cartésianisme, plus radical que partout ailleurs, lui accordait une marge de liberté exceptionnelle.

22Mais cette expérience, justement parce qu’elle avait été menée ici dans toute sa rigueur, ne pouvait manquer de lui apparaître finalement comme un échec. On a vu, en effet, que la démonstration du lemme 1 reposait tout entière sur la notion clef de participation au néant : elle seule pouvait sembler fonder dans les choses mêmes la force plus ou moins grande de l’affirmation d’existence enveloppée dans leur concept. Or cette notion, si elle avait un sens chez Descartes, n’en avait plus aucun chez Spinoza. Elle n’avait de sens, en réalité, que dans la perspective d’une philosophie de l’éminence : là, effectivement, dire que les créatures participent du néant – comme une sorte de moyen terme, disait Descartes, entre Dieu et la chimère – revenait à dire que leurs propres perfections, contenues éminemment en Dieu dans tout ce qu’elles ont de positif (de façon « plus excellente », disait encore Descartes), ne sont en elles que sous une forme dégradée qui donne la mesure de leur manque d’être. Mais, chez Spinoza, rien ne manque d’être. Dès la rédaction des Cogitata (qui est sans doute bien antérieure, même à celle du Court Traité), le néant, loin d’affecter les choses elles-mêmes, n’est que l’un de ces « êtres de raison » que nous projetons imaginativement en elles lorsque nous en nions quelque chose en les comparant les unes aux autres (voir Cogitata, I, chapitre 1). Dès le Court Traité, en tout cas, les perfections des choses sont formellement en Dieu ce qu’elles sont formellement en elles, puisque ce sont les choses elles-mêmes qui sont elles-mêmes formellement en Dieu. Et l’application de cette notion-clef à la substance considérée sous l’un seulement ou plusieurs seulement de ses attributs, alors que chaque attribut contient tout l’être dans le genre d’être qu’il définit, a sans doute dû, aussitôt effectuée et objectivée par écrit, sembler à Spinoza tout particulièrement absurde : la crudité même de sa formulation cartésienne a dû lui en faire sentir aussitôt l’inanité. L’expérience intellectuelle en question, menée jusqu’à son terme, a donc vraisemblablement fait office pour Spinoza de catharsis : il fallait désormais trouver une autre voie pour lire directement la nécessité d’exister dans l’essence même de la substance.

23Or cette autre voie, Spinoza la trouvait aussi à partir de sa réflexion sur la proposition 7. Mais, cette fois, du côté du lemme 2.

24II. Ce lemme 2 s’énonce ainsi : « celui qui a la puissance de se conserver, sa nature enveloppe l’existence nécessaire » (le mot « nécessaire », en dehors du contexte du lemme 1, étant toujours employé au sens absolu). Le nerf de la preuve, ici, est constitué par un simple renvoi à l’axiome 10 emprunté à Descartes, qui reproduisait avec une légère modification l’axiome 2 des Secondes Réponses. Cet axiome 10 était ainsi libellé : « il n’est pas requis une moindre cause pour conserver une chose que pour la produire la première fois ». Mais la justification assez longue qu’en donnait ensuite Spinoza (et que l’on retrouvera, quant au fond, aussi bien dans le corollaire d’Éth. I / 24 que dans l’article 2 du chapitre II du Traité politique) était très différente de celle qu’en avait donnée Descartes. L’axiome 2 de Descartes se justifiait par sa première phrase : « Le temps présent ne dépend point de celui qui l’a immédiatement précédé ; c’est pourquoi il n’est pas besoin d’une moindre cause, etc. ». Spinoza, lui, bien loin de fonder son axiome 10 sur l’indépendance des parties du temps, le fondait, tout au contraire, sur l’immutabilité des essences ! L’essence d’une chose, expliquait-il en prenant l’exemple de la chose pensante que nous sommes, reste éternellement la même quoi qu’il arrive, que la chose existe ou non. Si donc elle n’enveloppe pas l’existence nécessaire, elle ne l’enveloppera pas plus lorsque la chose existera que lorsqu’elle n’existait pas encore : la nécessité d’exister où se trouvera momentanément cette chose ne lui viendra pas de sa propre nature, mais d’ailleurs. D’où il résulte que, de cela seul qu’une telle chose existe, il ne s’ensuit pas nécessairement qu’elle continuera d’exister par la suite : pour assurer cette continuation, une force extérieure aussi grande que celle qui avait présidé à sa naissance sera requise. En laissant de côté pour le moment cette force extérieure, et en tenant compte de ce qu’une chose a une essence si et seulement si elle est concevable (ce qui en rend l’existence possible), cette explication de l’axiome 10 pourrait donc se formuler ainsi :

  • 3 Précision indispensable. Car si nous omettons, dans les formules qui suivent, l’expression « si x e (...)

(a) Pour tout x, si x est concevable3 et si l’essence de x n’enveloppe pas l’existence nécessaire, il n’est pas nécessaire que, si x existe, x ne cesse jamais d’exister.

25C’est à partir de là que procède la démonstration du lemme 2. Comme elle est très elliptique, explicitons d’abord un point qui reste implicite. De (a), on peut inférer immédiatement :

(b) Pour tout x, si x est concevable, alors, s’il est nécessaire que [si x existe, x ne cesse jamais d’exister], l’essence de x enveloppe l’existence nécessaire.

26Dans ces conditions, supposons qu’un certain être ait la puissance de se conserver. Cela revient à dire, commence par déclarer Spinoza, qu’il a aussi « la force de se créer ». Mais comme cette notion cartésienne d’auto-création, bien que réinterprétable en termes spinozistes, pose à première vue d’énormes problèmes et en ait effectivement posé aux auteurs des Objections, Spinoza préfère se rabattre sur une interprétation plus « consensuelle » et ajoute : « c’est-à-dire (comme tous l’accorderont facilement) qu’il n’a besoin d’aucune cause extérieure pour exister, mais que sa seule nature sera une cause suffisante pour qu’il existe ». Dire qu’un tel être a la puissance de se conserver équivaut donc à dire, au minimum, qu’il a par nature une puissance telle que, s’il existe, il se maintiendra dans l’existence par ses seules forces, sans aucun concours extérieur et quoi qu’il puisse arriver par ailleurs. Mais alors, s’il existe, dans quelle sorte d’existence se maintiendra-t-il par ses seules forces ? Dans celle, bien entendu, qui est enveloppée éternellement dans son essence. Or il ne peut s’agir d’une existence simplement possible ou contingente. Car alors, d’après (a), il ne serait pas nécessaire que, s’il existe, il ne cesse plus jamais d’exister. Ce qui, dit Spinoza, est « contraire à l’hypothèse » (à l’hypothèse selon laquelle il a la puissance de se conserver). Il est en effet évident que :

(c) Pour tout x, si x est concevable et si l’essence de x enveloppe une puissance telle que [si x existe, x se maintiendra dans l’existence par ses seules forces, sans aucun concours extérieur et quoi qu’il puisse arriver par ailleurs], alors il est nécessaire que [si x existe, x ne cesse jamais d’exister].

27Donc, d’après (c) et (b),

(d) Pour tout x, si x est concevable et si l’essence de x enveloppe une puissance telle que [si x existe, x se maintiendra dans l’existence par ses seules forces, etc.], alors l’essence de x enveloppe l’existence nécessaire.

28Et comme l’antécédent de (d) équivaut à dire que x a la puissance de se conserver, le lemme 2 est démontré : si un être a la puissance de se conserver, sa nature enveloppe l’existence nécessaire.

29Or il y avait bien là un autre moyen d’établir un lien entre perfection absolue et existence nécessaire. Descartes lui-même l’avait entrevu, la seule fois où il ait sérieusement tenté d’établir la nécessité de ce lien au lieu de simplement la proclamer, c’est-à-dire à la fin des Réponses aux Premières Objections. Là, en effet, après avoir remarqué qu’« au moins l’existence possible […] convient [à Dieu], comme à toutes les autres choses dont nous avons en nous quelque idée claire et distincte […] », il avait ajouté :

  • 4 Œuvres, C. Adam et P. Tannery éd., Paris, Vrin, 1996, t. IX, p. 94.

En après, parce que nous ne pouvons penser que son existence est possible, qu’en même temps, prenant garde à sa puissance infinie, nous ne connaissions qu’il peut exister par sa propre force, nous conclurons de là que réellement il existe, et qu’il a été de toute éternité. Car il est très manifeste, par la lumière naturelle, que ce qui peut exister par sa propre force existe toujours ; et ainsi nous connaîtrons que l’existence nécessaire est contenue dans l’idée d’un être souverainement puissant.4

  • 5 Voir ses Études sur le rôle de la pensée médiévale dans la formation du système cartésien, Paris, V (...)

30Ainsi le lien qu’il n’était guère possible d’instaurer directement entre perfection souveraine et nécessité d’exister s’établissait-il médiatement, par l’intermédiaire de la notion de toute-puissance et, plus précisément, de celle de puissance d’exister : l’essence d’un être souverainement parfait enveloppe cette perfection particulière qu’est la toute-puissance, qui elle-même enveloppe cette forme particulière de puissance qu’est la puissance d’exister par ses seules forces ; donc, pour une raison analogue à celle qu’invoque ici Spinoza (mais que Spinoza, lui, expose avec beaucoup plus de précision, car ce qui semblait à Descartes « très manifeste par la lumière naturelle » n’est évident que si l’on ajoute « s’il existe », et le dernier pas – celui qu’exprime notre formule (b) – reste à faire), elle enveloppe l’existence nécessaire. Étienne Gilson a fortement insisté sur la nouveauté de cette conception de Dieu, dans laquelle il voit une source probable de celle de Spinoza5. Mais peut-être vaudrait-il mieux dire que la source, ici, n’est pas Descartes lui-même, mais ce que Spinoza avait déjà fait de Descartes par le travail de réflexion critique et de réélaboration auquel il s’était livré à propos de la proposition 7. La meilleure preuve en est qu’avant d’entreprendre ce travail, lorsqu’il en était encore à la proposition 5 (preuve a priori), il avait bien évoqué en passant (sans le citer), dans le scolie qui suivait, le texte des Premières Réponses, mais sans apercevoir le parti qu’il pouvait en tirer.

31Tel quel, cependant, ce développement cartésien maintenant aperçu ne lui suffisait pas encore. Car Dieu, chez Spinoza, n’est pas défini comme l’être souverainement parfait, mais comme la substance absolument infinie. On peut certes dire que la première de ces deux définitions admet un sens spinoziste qui la rend équivalente à la seconde ; mais il faut alors convenir d’appeler « perfections de Dieu » les attributs de Dieu tels que Spinoza les définit. Or, si la toute-puissance est bien l’une des perfections, parmi d’autres, du Dieu de Descartes, elle n’est nullement un attribut du Dieu de Spinoza : elle doit se répartir entre tous les attributs de Dieu (à égalité, puisqu’ils sont tous infinis chacun en son genre) ; et, du même coup, entre tous les modes de chacun de ces attributs, puisque chaque mode d’un attribut est la substance elle-même en tant qu’elle est affectée, sous cet attribut, de telle ou telle modification particulière – chaque mode fini obtenant ainsi une certaine puissance qui doit être une partie de la toute-puissance de Dieu. Allons plus loin : la puissance d’exister par ses propres forces (ou puissance de se conserver) est, chez Descartes, absolument solidaire de la toute-puissance divine : elle est le privilège de Dieu parce qu’elle est puissance d’auto-création, donc de création ; les êtres finis, si du moins l’on ne donne pas de Descartes une interprétation purement occasionnaliste, peuvent bien avoir telle ou telle sorte de puissance (puissance de penser, force de mouvement ou de repos), mais ils n’ont par eux-mêmes aucune puissance d’exister. Et pourtant, si l’on suit jusqu’au bout la logique de cette répartition de la toute-puissance de Dieu entre tous les attributs, et à travers eux entre tous leurs modes, ne devrait-on pas l’appliquer aussi à la puissance d’exister de Dieu ? Chaque chose, alors, ne devrait-elle pas recevoir sa part de puissance d’exister, non pas certes par ses seules forces, mais en partie au moins à l’aide de ses propres forces ? Bien plus : puisque la création devient maintenant production immanente des modes par Dieu, quelle différence pourrait-on encore apercevoir entre cette dernière et l’auto-production (nécessairement immanente) de Dieu par Dieu, et par conséquent entre la puissance d’exister de Dieu et sa propre puissance causale ? Et, dans la même logique de répartition, cette identification des deux puissances ne devrait-elle pas valoir pour toutes choses sans exception ? Mais voilà, certes, qui nous mène bien loin de Descartes, et que rien, chez lui, ne pouvait suggérer à Spinoza.

32Ce qui, pourtant, pouvait le lui suggérer, ou du moins le mettre sur la voie, c’était une dernière étape de son travail sur la proposition 7 : un rapprochement, qu’il ne lui était guère difficile d’opérer, entre les démarches qu’il avait respectivement suivies dans les deux démonstrations des lemmes 1 et 2. Dans celle du lemme 1, il avait tenté d’établir à tous les niveaux de réalité, sans succès il est vrai, un lien de proportionnalité entre degré de réalité ou de perfection et de degré de possibilité ou de nécessité d’exister. Dans celle du lemme 2, il avait réussi à trouver (avec plus de précision que Descartes lui-même), mais au seul niveau de Dieu, une relation d’implication entre puissance absolue d’exister et nécessité absolue d’exister ; et tout le monde admettait, sous une forme ou sous une autre, que la puissance absolue était à son tour impliquée dans la perfection absolue de Dieu. Il lui suffisait donc, et il ne pouvait manquer de s’en apercevoir, d’utiliser ici aussi à tous les niveaux de réalité cet intermédiaire découvert au niveau suprême pour rendre valide la démonstration du lemme 1 : si chaque degré de réalité détermine un certain degré de puissance, et si chaque degré de puissance détermine un certain degré de possibilité ou de nécessité conditionnelle d’exister (une chose ayant d’autant plus de possibilité d’exister, d’autant moins de possibilité de ne pas exister, et une nécessité d’exister d’autant moins conditionnelle, que ses propres forces jouent un plus grand rôle dans son maintien dans l’existence), le lien recherché est établi pour tout être en général. Et l’on obtenait ainsi l’équivalent a parte rei de la nécessité a parte intellectus sur laquelle s’appuyait sans doute la seconde preuve de l’existence de Dieu de 1663 : la formule « plus j’attribue d’attributs à un être, plus je suis contraint de lui attribuer l’existence » pouvait devenir, sans plus de référence à notre entendement : « puisque pouvoir exister [avoir la possibilité d’exister] est puissance, il s’ensuit que, plus la nature d’une chose comporte de réalité [c’est-à-dire, pour la substance, plus elle comporte d’attributs], plus elle a par elle-même de forces pour exister » (Éth. I / 11, sc.). Ce qui, dans ce même scolie, nous donne immédiatement la quatrième preuve (a priori) de l’existence de Dieu.

33Dans l’immédiat, cependant, Spinoza, avant de confronter les démarches qu’il avait suivies dans les deux lemmes, a confronté leurs conclusions. D’où, finalement, la démonstration de la proposition 7.

34 III. Chacun des deux lemmes, on l’a vu, pouvait fonder à lui seul une preuve a priori : il suffisait d’admettre que ce dont l’essence enveloppe l’existence nécessaire existe nécessairement. Mais, si l’on préfère ne pas tenir compte de ce dernier point, leur conjonction permet effectivement de démontrer a posteriori l’existence de Dieu. Cette démonstration de la proposition 7 se décompose ainsi :

  1. Si j’avais la force de me conserver, je serais (d’après le lemme 2) d’une nature telle qu’elle envelopperait l’existence nécessaire. Dans ce cas, donc, d’après le corollaire du lemme 1, ma nature contiendrait toutes les perfections concevables.
  2. Or ma nature ne contient pas toutes les perfections concevables, car je découvre en moi beaucoup d’imperfections. Donc, d’après le point 1, je n’ai pas la force de me conserver.
  3. Je ne puis cependant pas exister, d’après l’axiome 10, sans être conservé par une force au moins égale à celle que j’aurais moi-même si je me conservais moi-même. Or j’existe. Donc, puisque je n’ai pas cette force, je suis conservé par un autre être qui en dispose, et qui lui-même existe donc.
  4. Mais cet être qui me conserve ne peut pas, pour la même raison que celle indiquée aux points 1 et 2, ne pas avoir lui-même la puissance de se conserver6. Cette référence aux points 1 et 2, à vrai dire, est bien elliptique, mais peut sans doute s’expliquer ainsi : dans la mesure où l’on peut admettre que l’implication entre force de se conserver et existence nécessaire est réciproque, il résulte de la réciproque du point 1 que, si cet être ne pouvait se conserver, il n’aurait pas toutes les perfections concevables ; et, d’après le point 2, s’il était imparfait comme moi, il ne pourrait pas plus que moi me conserver ; donc, puisqu’il le peut, il a lui-même la force de se conserver. Donc :
  5. d’après le lemme 2 et le corollaire du lemme 1 (comme dans le point 1), cet être a toutes les perfections, il est Dieu, et Dieu existe.

35Beaucoup de commentateurs se sont attachés, à juste titre d’ailleurs, à établir des rapports entre la seconde preuve cartésienne par les effets et la preuve a posteriori donnée par Spinoza dans la troisième démonstration de l’existence de Dieu. Mais, comme ils ne s’occupaient que de la preuve cartésienne de Descartes lui-même, ils ne pouvaient guère que noter des ressemblances et des différences. Tandis qu’au contraire, si l’on considère cette preuve retravaillée par Spinoza, la transition devient beaucoup plus intelligible. Compte tenu, en effet, du travail effectué par Spinoza sur les lemmes 1 et 2, – compte tenu donc, de ce qu’il n’y a plus de lien direct entre perfection et existence, mais de ce qu’il y en a un entre perfection et puissance et un autre entre puissance et existence –, la preuve, même en restant dans une perspective cartésienne, pourrait se transformer de la façon suivante :

361-2 / en ce qui concerne les points 1 et 2, puisqu’il n’est plus possible, à présent, d’établir un lien direct entre nécessité d’exister et perfection absolue, le détour par la perfection absolue n’est plus immédiatement évident. Mais il ne s’impose pas non plus : Spinoza n’y avait recouru que pour s’éloigner le moins possible de la preuve de Descartes, dans laquelle mon imperfection jouait un rôle-clef ; mais l’on n’a pas besoin de passer par mon imperfection pour établir que ma nature n’enveloppe pas l’existence nécessaire : Descartes n’a certes jamais pensé qu’on pût penser qu’elle l’enveloppait ; s’il n’a rien dit à ce propos, c’est simplement que la question de l’existence nécessaire n’intervenait en rien dans sa preuve à lui. On peut donc dire directement : « puisqu’il est évident que ma nature n’enveloppe pas l’existence nécessaire (voir Éth. II, ax. 1), je n’ai pas, d’après le lemme 2, la force de me conserver ».

373 / Le point 3 pourrait être maintenu tel quel : je dois être conservé par un être dont la puissance est au moins égale à celle qu’il me faudrait pour me conserver moi-même. Or j’existe. Donc un tel être existe.

384 / Pour prouver le point 4, la référence au point 1-2 vaudrait toujours. Mais compte tenu de la simplification de ce point 1-2, on pourrait dire : « la puissance minimum dont j’aurais besoin pour me conserver est celle qui me permettrait d’exister nécessairement ; or, d’après le lien direct établi maintenant à tous les niveaux entre puissance d’exister et nécessité ou possibilité d’exister, celui dont la nature n’enveloppe pas l’existence nécessaire est moins puissant que celui dont la nature l’enveloppe ; donc, pour être aussi puissant que je le serais si je me conservais, il faut avoir une nature qui enveloppe l’existence nécessaire ; donc l’être qui existe et me conserve existe nécessairement ».

395 / Faute de lien direct entre nécessité d’exister et perfection absolue, à nouveau, il n’est plus immédiatement évident qu’un tel être est Dieu. Mais l’on peut raisonner ainsi : « cet être qui existe nécessairement a une nature qui enveloppe l’existence nécessaire ; or, si Dieu n’existait pas, il aurait une nature qui ne l’envelopperait pas ; donc, pour la même raison que dans le point 2 (lien direct entre puissance et possibilité ou nécessité d’exister), la nature de Dieu, qui enveloppe pourtant la perfection absolue, envelopperait moins de puissance que celle d’un être qui n’est pas Dieu et qui est donc moins parfait que Dieu. Ce qui, compte tenu du lien direct établi maintenant entre perfection et puissance, est évidemment absurde. Donc Dieu existe. » Si maintenant, abandonnant la perspective cartésienne, on admet avec Spinoza que tout est substance ou mode et qu’une substance, si elle existe, ne peut exister que nécessairement par soi parce qu’elle ne peut être produite par autre chose, la preuve se simplifie encore plus :

401-2-3-4 / Il n’est plus du tout besoin de passer par le long détour de ces quatre points pour établir que, si j’existe, quelque chose doit de toute façon exister nécessairement. Il suffit de dire : « J’existe. Or je suis ou substance ou mode. Donc une substance existe, moi-même ou celle dont je suis un mode. Donc quelque chose existe nécessairement par soi. »

415/ Pour la même raison que précédemment, si Dieu n’existait pas, sa nature envelopperait moins de puissance que celle de cet être qui, n’étant pas Dieu, existerait pourtant nécessairement. Ce qui, pour la même raison que précédemment, est absurde. Et l’on retrouve ainsi la preuve a posteriori exposée dans la troisième démonstration d’Éthique I / 11.

*

42Cette tentative de reconstruction de la logique d’un cheminement n’est, bien entendu, qu’une hypothèse. Et la logique de ce cheminement ne préjuge en rien de la valeur de son résultat selon la logique interne du système. Nous avons cependant cru pouvoir montrer ailleurs que le principe qui fonde les deux dernières preuves – c’est-à-dire celui de la triple équivalence entre possibilité d’exister (concevabilité), puissance d’exister, puissance causale et réalité ou perfection – est déductible de ce qui les précède dans la version actuelle de l’Éthique, bien que Spinoza n’ait pas effectué lui-même cette déduction ; et que ses implications, même si Spinoza ne les a pas toutes explicitées, sont d’une extrême importance pour une meilleure compréhension de ce qui suit. Mais ceci est une autre histoire.

Notes

1 La lettre 15 à Louis Meyer du 3 août 1663, nous apprend à la fois que les Principia sont sous presse à cette date et que Spinoza en a rédigé la partie I en quinze jours. Et la lettre 12 du 20 avril 1663, adressée aussi à Louis Meyer – qui devait lui-même solliciter de Spinoza la publication des Principia et la rédaction de leur première partie – ne contient encore aucune allusion à ce sujet.

2 On sait que la partie I des Principia s’appuie sur 11 axiomes, dont les 3 premiers sont de Spinoza, et dont les 8 suivants reproduisent 8 des 10 axiomes de l’Abrégé géométrique des Secondes Réponses. Les deux axiomes éliminés sont ceux que critique le scolie de la proposition 7.

3 Précision indispensable. Car si nous omettons, dans les formules qui suivent, l’expression « si x est concevable » (et donc possible), elles deviennent fausses et peuvent donner lieu à un énorme sophisme.

4 Œuvres, C. Adam et P. Tannery éd., Paris, Vrin, 1996, t. IX, p. 94.

5 Voir ses Études sur le rôle de la pensée médiévale dans la formation du système cartésien, Paris, Vrin, 1951, 2e partie, chap. V : « Une nouvelle conception de Dieu », p. 224-233.

6 Spinoza dit simplement entre parenthèses : « (par le même raisonnement par lequel je viens de démontrer que je ne puis me conserver moi-même) » ; ce qui renvoie bien aux points 1 et 2. C’est un peu obscur, et nous ne sommes pas tout à fait sûrs de notre interprétation.

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