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Études sur Spinoza et les philosophies de l’âge classique

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Alexandre Matheron

Deuxième partie. Éthique, ontologie, connaissance, éternité

La chose, la cause et l’unité des attributs

Note de l’éditeur

« La chose, la cause et l’unité des attributs », Revue des sciences philosophiques et théologiques, n° 1, 1998.

Texte intégral

1Que Spinoza identifie la notion de chose à celle de cause, voilà, somme toute, qui serait facile à établir. Mais ce que nous voudrions surtout montrer ici, c’est que la façon même dont il les identifie lui permet tendanciellement de mieux faire comprendre ce qui fait l’unité des attributs à l’intérieur de la substance. Tendanciellement seulement, car, sur cette question, Spinoza reconnaît lui-même que sa pensée, ou en tout cas la formulation de sa pensée, n’est pas encore complètement au point. Mais ce qu’il nous en dit suffit à nous faire entrevoir la direction qu’il nous faudrait suivre pour dépasser positivement l’interprétation dite « paralléliste » de sa doctrine – au lieu de nous contenter, comme nous le faisons tous, d’en proclamer rituellement l’insuffisance et d’en rester là.

2Pour le montrer, nous ne pouvons mieux faire que de partir du seul texte où Spinoza aborde de front la question, c’est-à-dire du scolie de la proposition 7 de la partie II de l’Éthique.

*

3Tout d’abord, disons quelques mots sur la place de ce scolie, car elle est aussi importante pour notre propos que son contenu. La proposition 7, son corollaire et son scolie nous donnent en effet un exemple typique de démonstration d’une même vérité à trois niveaux successifs d’approfondissement.

4La proposition 7 nous apprend que « l’ordre et la connexion des idées sont les mêmes que l’ordre et la connexion des choses ». Et sa démonstration consiste uniquement à invoquer l’axiome 4 de la partie I, que Spinoza paraphrase en disant : « l’idée de chaque objet causé dépend de la connaissance de la cause dont il est l’effet ». Cette démonstration relève donc purement et simplement de la connaissance du deuxième genre : l’axiome 4 de la partie I est une notion commune, la notion d’idée (qui a été introduite avec la définition 3 de la partie II) est, elle aussi, une notion commune, et nous n’avons besoin d’absolument rien d’autre pour comprendre la conclusion qui s’en déduit ; celle-ci resterait valide même si nous ne savions encore rien de Dieu ni de son existence.

  • 1 Plus précisément, deux exceptions explicites et deux autres qui ne sont pas reconnues comme telles. (...)

5Mais le corollaire, lui, réinterprète cette conclusion en termes de connaissance du troisième genre : il la récupère en l’intégrant à la chaîne des raisons et en l’éclairant à la lumière de tout ce que nous ont appris la partie I et les 6 premières propositions de la partie II. Spinoza commence en effet par nous dire : « Il suit de là que la puissance de penser de Dieu est égale à sa puissance actuelle d’agir. » Laissons de côté le problème spécial posé par l’égalité de ces deux puissances, qui se résout d’ailleurs facilement, mais qui nous entraînerait trop loin. La suite, en tout cas, est très claire : « c’est-à-dire que tout ce qui suit formellement de la nature infinie de Dieu, tout cela suit objectivement en Dieu de l’idée de Dieu dans le même ordre et selon la même connexion ». C’est là, très évidemment, une vérité du troisième genre, puisqu’elle a été obtenue en procédant à partir de Dieu. Mais il est non moins évident que cette vérité du troisième genre, telle qu’elle a été établie, se satisfait encore très bien d’une interprétation « paralléliste » : rien n’empêche encore de penser que les idées sont des choses différentes de leurs idéats (y compris lorsque ces idéats sont eux-mêmes des idées ou d’autres modes de la pensée) et que, de ceux-ci à celles-là, il y a simplement isomorphisme entre deux séries ontologiquement distinctes de modes – dans la mesure où l’on retrouve dans chaque série un même système de relations entre des éléments qui se correspondent terme à terme de l’une à l’autre. Et de fait, il faut le remarquer, c’est à ce niveau-là que se situeront normalement, du moins pour ce qui concerne les rapports de la pensée et de l’étendue, les démonstrations de toutes les propositions numérotées. Il n’y aura d’exceptions – d’ailleurs très peu nombreuses : quatre en tout1 – que pour les rapports intra-cogitatifs entre l’idée et l’idée de l’idée, dont il n’est tout de même pas trop difficile d’admettre qu’elles forment en réalité une seule et même idée envisagée sous deux aspects.

6Or, précisément, le scolie va au-delà. Spinoza, à nouveau, y réinterprète la vérité établie dans le corollaire pour l’élever à un niveau supérieur de connaissance du troisième genre. En effet,

71. Spinoza commence par nous inviter à faire une pause, à revenir en arrière, et à réfléchir sur ce qui était au point de départ de la connaissance du troisième genre qui nous a conduit jusqu’à la vérité en question. Il nous invite, autrement dit, à réfléchir à nouveau sur l’idée de Dieu, mais à la lumière des conséquences que nous en avons déjà déduites. Rappelez-vous, nous dit-il, que « tout ce qui peut être perçu par un entendement infini comme constituant une essence de substance (c’est-à-dire tous les attributs divins), tout cela appartient à une seule et unique substance ». Cela, nous le savions depuis la proposition I / 14 ; mais que pouvons-nous maintenant en conclure ?

82. Ce qu’il faut en conclure, répond Spinoza, c’est que non seulement la substance pensante et la substance étendue sont une seule et même substance, mais qu’un mode de l’étendue et l’idée de ce mode dans la pensée sont « eux aussi, de la même façon », (sic etiam), « une seule et même chose, mais exprimée de deux manières différentes » (ou « selon deux modalités différentes » : duobus modis expressa). Par exemple, précise-t-il un peu plus loin, un cercle existant dans la nature, et l’idée que forme Dieu de ce cercle existant, sont « une seule et même chose qui s’explique par le moyen d’attributs différents » (quae per diversa attributa explicatur) ; ce que l’on pourrait aussi traduire, en passant du point de vue épistémologique au point de vue ontologique, par « une seule et même chose qui se déploie à travers des attributs différents » ; les deux traductions sont acceptables et, philosophiquement, elles se complètent. Sans doute pourrait-on objecter à cela que l’unité des modes parallèles ne se déduit pas vraiment de l’unité des attributs : ne pourrait-il se faire, après tout, que deux attributs d’une même substance aient des modes ontologiquement dissociés ? En fait, croyons-nous, une telle déduction aurait été effectivement possible dès la partie I à partir d’une réflexion sur les implications de la proposition 9 (cf. l’emploi, dans son libellé, du mot « chose » au lieu du mot « substance »). Mais, quoi qu’il en soit de ce dernier point, Spinoza semble ici nous suggérer que cette déduction, compte tenu de ce que ce corollaire de II / 7 vient de nous apprendre, devrait de toute façon pouvoir s’effectuer à présent, et qu’elle permettrait en même temps de généraliser le corollaire en l’appliquant à tous les attributs inconnus. En effet,

93. Spinoza ajoute : « c’est pourquoi (ideo), que nous concevions la nature sous l’attribut de l’Étendue, ou sous l’attribut de la Pensée, ou sous n’importe quel autre attribut, nous y trouverons […] ». Et ce que nous y trouverons est exposé en trois moments qui nous en dévoilent progressivement le contenu exact.

10a) Nous y trouverons, dit Spinoza, « un seul et même ordre ». Cela, c’est très exactement ce que vient de nous apprendre le corollaire. Et en toute rigueur, au point où nous en sommes, cela n’établit encore qu’un rapport de similitude entre deux termes : d’une part, l’ordre qui s’instaure dans les différents attributs et à partir de chacun d’eux (y compris dans la pensée et à partir d’elle) entre les modes considérés dans leur réalité formelle (ordre dont on ne sait pas encore s’il est ou non différent d’un attribut non pensant à l’autre) ; et, d’autre part, l’ordre qui s’instaure dans la pensée entre les idées de tous ces modes, mais considérées, elles, dans leur seule réalité objective – le point de départ de ce dernier ordre étant alors, non pas l’attribut Pensée, mais l’idée de Dieu (son mode infini immédiat) considérée, elle aussi, dans sa réalité objective.

11b) Spinoza précise la nature de ce seul et même ordre en ajoutant aussitôt après : « autrement dit, une seule et même connexion de causes ». Il y a là, certes, quelque chose de plus que ce qui figurait expressément dans le corollaire. Mais cette addition se justifie : elle ne fait qu’intégrer davantage ce corollaire lui-même dans la chaîne des raisons. Les deux propositions précédentes, en effet, ont établi que l’ordre qui s’instaure entre les modes d’un attribut est un ordre causal, interne à chaque attribut et fondé sur la seule causalité de cet attribut : cela vaut aussi bien pour les modes de la pensée considérés dans leur réalité formelle (proposition 5) que pour ceux de tous les autres attributs (proposition 6). Il faut donc admettre – puisque les idées ne peuvent pas s’enchaîner dans deux ordres différents à la fois, un pour leurs réalités formelles et un autre pour leurs réalités objectives – que, pour tout x et pour tout y, si x est cause de y dans un certain attribut, l’idée de x ne représente pas simplement x comme étant cause de y, mais qu’elle est elle-même cause de l’idée de y. Spinoza, d’ailleurs, le démontrera expressément un peu plus loin avec la proposition 9. Or, du point de vue des réalités formelles, la pensée ne peut pas avoir infiniment plus de modes qu’un autre attribut, puisqu’elle est infinie en son genre comme chacun d’eux, ni plus ni moins, et ne doit donc comporter ni plus ni moins de réalité que n’importe lequel d’entre eux ; et pourtant, du point de vue des réalités objectives, il doit y avoir en elle une idée de chacun des modes de chacun des autres attributs ; il en résulte donc que toute idée, numériquement une quant à sa réalité formelle, comporte elle-même une infinité de réalités objectives, dont elle est en quelque sorte l’intégrale (chacune d’elles ayant ainsi un degré de réalité infinitésimal par rapport à sa réalité formelle), et dont chacune est l’expression (l’« essence objective », disait le Traité de la réforme de l’entendement) d’un mode d’un attribut à chaque fois différent : expression objective d’un corps, expression objective d’un mode de l’attribut X, d’un mode de l’attribut Y, etc. Ainsi dépassons-nous le simple face à face entre idées et idéats : l’ordre causal des idées considérées dans leur réalité formelle étant identique à l’ordre de ces mêmes idées considérées dans leur réalité objective – c’est-à-dire, pour chacune d’elles, dans l’infinité de ses réalités objectives –, l’ordre des idées en tant qu’expressions objectives des modes d’un attribut quelconque étant donc identique à celui de ces mêmes idées en tant qu’expressions objectives des modes de n’importe quel autre attribut, et l’ordre des idées en tant qu’expressions objectives des modes d’un attribut donné étant enfin identique à l’ordre causal dans lequel s’enchaînent leurs idéats respectifs, on doit donc effectivement en conclure qu’un seul et même ordre causal se retrouve dans tous les attributs.

12c) Spinoza précise enfin la nature de cette « seule et même connexion de causes » en concluant : « c’est-à-dire (hoc est) les mêmes choses suivant les unes des autres ». Qu’il y ait isomorphisme entre séries causales apparemment distinctes signifie donc en réalité (tel est le sens de ce hoc est) que ces différentes séries n’en font qu’une parce que leurs termes sont les mêmes. Cette conclusion va évidemment de soi si l’on a admis au préalable que l’unité des modes parallèles suit immédiatement de l’unité des attributs. Mais, dans le cas contraire, comment se justifie-t-elle ? Que faut-il présupposer pour la fonder ? Pour le comprendre, revenons sur le contenu exact de l’isomorphisme en question. Les modes de chaque attribut – tout mode étant, en définitive, un événement plus ou moins complexe et plus ou moins durable qui arrive à la substance – forment, si l’on peut dire, un ensemble infini muni d’une loi de composition interne : la causalité s’exerçant selon les lois universelles qui découlent de la nature de cet attribut. Et il existe, d’un attribut à n’importe quel autre, une correspondance bi-univoque telle que, pour tout couple d’événements x et y dont l’interaction est cause d’un événement z dans un attribut donné, l’« image » de z dans un autre attribut a pour cause l’interaction de l’image de x et de l’image de y – cela restant vrai, bien entendu, si les éléments de cette interaction sont plus nombreux. Pour considérer x (ou y, ou z, etc.) et l’infinité de ses images comme étant une seule et même chose, on doit donc admettre à la fois que les notions de chose et de cause sont strictement équivalentes et que ce qui fait l’identité d’une chose, en première approximation tout au moins, c’est la place qu’elle occupe dans un système global de relations causales dont la structure reste la même dans tous les attributs : être la même chose, c’est occuper, d’un attribut à l’autre, la même position dans ce système.

13Mais il faut aller plus loin encore. Nous allons bientôt apprendre, en effet, avec la définition de l’individualité qui suit la proposition II / 13, que tout mode individuel complexe d’un attribut (il s’agit, dans cette définition, de modes de l’étendue, mais cela vaut pour tous les attributs) consiste à son tour en un ensemble d’événements (qui, dans l’étendue, se ramènent toujours à des communications de mouvements entre ses parties) muni d’une loi de composition interne qui lui est propre : la causalité s’exerçant selon des lois particulières (certa quadam ratione, dit Spinoza) qui sont elles-mêmes des combinaisons complexes de certaines d’entre les lois universelles qui suivent de cet attribut. Chaque mode individuel complexe se caractérise donc par un système particulier de relations causales, dont la structure, elle aussi, en tant qu’elle est comprise dans celle du système global auquel il appartient, est transposable d’un attribut à tous les autres ; et il en est de même de ses parties, des parties de ses parties, etc. – jusqu’à ce que l’on arrive, si jamais l’on y arrive (car ce sont peut-être des abstractions n’ayant d’existence que virtuelle), à ces modes les plus simples (corpora simplicissima dans l’étendue) qui ne sont plus qu’événements purs et ne se distinguent donc plus les uns des autres que par leurs relations purement externes à l’intérieur du système causal où ils s’intègrent (mouvement ou repos relatif, vitesse ou lenteur relative dans l’étendue).

14On comprend donc, en définitive, à quelle condition l’isomorphisme des séries causales peut être conçu comme une identité pure et simple : une fois identifiées, d’une façon générale, « chose » et « cause », il faut concevoir toute chose particulière comme consistant par définition en un système de relations causales considéré, non dans ce qu’il a de propre à tel ou tel attribut, mais, précisément, dans sa structure infiniment transposable, avec l’infinité des réalisations qu’elle comporte dans l’infinité des attributs. Cela ne s’oppose pas à la définition par la position, que nous évoquions un peu plus haut, car chaque structure particulière occupe elle-même une position déterminée dans une structure plus vaste qui, à son tour, etc. Et la structure minimale, celle des modes les plus simples s’il en existe, se réduirait à sa position. Quant à la structure maximale, c’est la Facies Totius Universi : structure de l’Univers total, la même également dans tous les attributs (cf. le scolie du lemme 7 après II / 13, ainsi que la lettre 64).

15S’il s’agissait d’une définition nominale, le problème serait résolu, bien que ce ne soit guère satisfaisant. Mais si l’on veut justifier cette définition, une difficulté subsiste ; car toute structure est structure de quelque chose, et, d’un attribut à l’autre, les substrats, semble-t-il, sont irréductiblement distincts. Or, dans la quatrième et dernière partie du scolie de II / 7, nous voyons s’esquisser l’indication d’une solution.

164. Spinoza, en effet, nous indique aussitôt après comment ce recours à la causalité, dans la mesure où il pourrait permettre de mieux comprendre ce qui fait l’unité d’un même mode à travers tous les attributs, pourrait peut-être aussi nous éclairer rétrospectivement sur ce qui fait l’unité des attributs eux-mêmes. Après avoir rappelé les propositions 5 et 6, selon lesquelles un mode d’un attribut a pour cause Dieu en tant seulement qu’il est considéré sous cet attribut, il explique plus précisément ce qu’elles veulent dire : si je me suis exprimé ainsi, ajoute-t-il, c’est uniquement parce que, « aussi longtemps que les choses sont considérées comme des modes du penser, nous devons expliquer l’ordre de la nature tout entière, c’est-à-dire l’enchaînement des causes, par le seul attribut de la pensée ; et dans la mesure où elles sont considérées comme des modes de l’étendue, l’ordre de la nature tout entière doit aussi s’expliquer par le seul attribut de l’étendue ; et je l’entends ainsi des autres attributs ». Spinoza, on le remarquera, écrit bien : « doit s’expliquer par ceci, et aussi par cela », et non pas : « peut s’expliquer soit par ceci, soit par cela » ; les attributs ne sont donc pas de simples grilles de lecture que nous projetterions sur les choses. Et pour bien préciser qu’ils ne le sont pas, il conclut : « c’est pourquoi les choses, telles qu’elles sont en soi, ont en réalité pour cause Dieu en tant qu’il consiste en une infinité d’attributs ». Ce qui revient à dire, semble-t-il, non seulement que la nature entière, telle qu’elle est en elle-même, consiste en un seul et même enchaînement causal infini qui se déploie à travers l’infinité des attributs, mais que c’est cela même, en réalité, parce que ce ne peut être rien d’autre, qui soude en quelque sorte ces attributs en une seule et même substance.

  • 2 Cf. J. Bennett, A Study of Spinoza’s Ethics, Indianapolis, Hackett Publishing Company, 1984, chap.  (...)
  • 3 Cf. M. Gueroult, Spinoza. I, Dieu, Paris, Aubier, 1968, chap. VII, § XII, p. 237-239.

17Qu’il faille chercher la solution du côté de la causalité, à vrai dire, bien des commentateurs l’ont compris ou entrevu ; et des commentateurs aussi différents que Martial Gueroult et Jonathan Bennett. Mais pour le comprendre à fond, encore faut-il éviter à tout prix de distinguer entre les attributs et la causalité qui s’y déploie : si on les distingue le moins du monde, l’unité devient impensable. J. Bennett, par exemple, semble admettre que la causalité (et bien d’autres choses encore, d’ailleurs) est ontologiquement antérieure aux attributs, et il en conclut qu’elle est (ainsi que ces autres choses) inconnaissable en elle-même2. Martial Gueroult, lui, fait l’inverse : il pose d’abord ses substances à un attribut, il montre ensuite comment elles doivent s’intégrer en une substance unique tout en restant exactement ce qu’elles étaient, et, lorsqu’il fait intervenir après coup la causalité, il est trop tard : quand il nous dit qu’un corps, l’idée de ce corps et tous les autres modes parallèles forment une seule et même chose parce que Dieu les produit par un seul et même acte causal3 – ce qui, en soit, est absolument vrai – il veut simplement dire par là que Dieu les a produit simultanément dans tous les attributs, et l’on ne sort pas du parallélisme. Martial Gueroult, d’ailleurs, ne tient pas particulièrement à en sortir. Et il faut dire que Spinoza lui-même semble bien lui donner raison ; car, dans la partie I, il commence lui aussi (du moins dans les propositions numérotées) par construire l’essence de Dieu et démontrer son existence indépendamment de toute référence à la causalité, dont il ne sera question qu’à partir de la proposition 16 – qui, pour cette raison, a posé tellement de problèmes. Mais précisément, dans le scolie de la proposition II / 7, il essaye d’aller plus loin, tout en se rendant bien compte que ce qu’il nous dit est insuffisant. Et c’est pourquoi il conclut ce scolie en disant : « pour le moment, je ne peux pas expliquer cela plus clairement ». Cela ne veut pas dire que l’ordre des raisons l’oblige à différer une explication qu’il nous donnera plus loin dans l’Éthique, puisqu’il ne nous la donnera justement pas. Cela veut dire, tout au contraire, qu’au moment même où il rédige l’Éthique, il est en train de chercher quelque chose de mieux, et qu’il espère bien y réussir un jour.

*

18Cela dit, nous pouvons toujours essayer de reconstituer ce à quoi serait peut-être arrivé Spinoza s’il avait eu le temps de mener à bien sa réflexion. Le mieux, dans cette perspective, est sans doute de suivre le conseil qu’il nous donne : revenir au point de départ de la connaissance du troisième genre et réfléchir sur lui à la lumière de ce qui en a été déduit entre temps – réfléchir à nouveau, donc, comme nous y invitait déjà le Traité de la réforme de l’entendement, sur « l’idée vraie de l’être le plus parfait ». Or, dans l’Éthique, ce qui relève de la connaissance du troisième genre commence avec la proposition I / 11, qui établit l’existence de Dieu : les propositions précédentes, elles, nous faisaient simplement passer de la connaissance du deuxième genre à celle du troisième. Et ce qui est tout à fait remarquable, c’est que cette proposition 11, avec ses trois démonstrations et son scolie, nous donne elle aussi un parfait exemple de démonstration d’une même vérité à trois niveaux successifs : si les deux premiers niveaux ne sont pas exactement les mêmes que ceux de la proposition II / 7 et de son corollaire, le troisième niveau, par contre, est bien celui du scolie.

19La première démonstration de l’existence de Dieu, contrairement à celle de la proposition II / 7, est bien du troisième genre ; mais ce genre de connaissance n’y est mis en œuvre qu’à son niveau minimal. Spinoza part bien de la définition de Dieu, mais pour négliger aussitôt ce qui, dans cette définition, caractérise spécifiquement Dieu, et pour en retenir simplement que Dieu est une substance dont la concevabilité vient d’être établie avec les propositions 9 et 10. Et à partir de là, il se contente d’appliquer à Dieu de l’extérieur, comme le fait la connaissance du deuxième genre, une vérité plus universelle qui a été établie avec la proposition 7 : à savoir que toute substance concevable, du seul fait qu’elle est substance, doit avoir une essence qui enveloppe l’existence, même si nous ne voyons pas du tout en quoi elle l’enveloppe.

20La seconde démonstration, elle, est d’un niveau intermédiaire entre le corollaire de II / 7 et son scolie. Elle s’appuie directement, cette fois, sur la seule définition de Dieu, au lieu de se fonder sur une vérité universelle concernant la substance en général. Et pour en déduire l’existence de Dieu, elle invoque simplement un axiome informel qui est en réalité une variante très forte de l’axiome 6 de la partie I (« une idée vraie doit s’accorder avec son idéat ») et qui revient à dire que tout ce qui est concevable existe si aucun obstacle extérieur ne s’y oppose. Cet axiome informel n’est pas justifié expressément, mais il se comprend. En effet, il va de soi pour Spinoza, bien qu’il ne l’ait jamais démontré, que toute idée enveloppe, toutes choses égales d’ailleurs, l’affirmation de l’existence de son idéat, et que l’entendement ne se retient d’affirmer cette existence que s’il découvre des raisons de ne pas le faire. Or, si l’idée est claire et distincte, elle ne contient aucune raison interne qui s’oppose à cette affirmation ; et si, par ailleurs, l’entendement comprend clairement et distinctement qu’aucune cause extérieure ne peut empêcher d’exister la chose qu’il conçoit, il n’a plus aucune raison de se retenir, et l’idée vraie affirme effectivement l’existence de cette chose ; donc, en raison de l’évidence de l’accord idée-idéat énoncée dans l’axiome I/6, la chose en question existe. Or tel est bien le cas de notre idée claire et distincte de Dieu, et d’ailleurs d’elle seule ; donc Dieu existe.

  • 4 « Essence, existence et puissance dans le livre I de l’Éthique : les fondements de la proposition 1 (...)

21Cette démonstration, on le voit, est beaucoup plus intuitive que la précédente. Mais son inconvénient, malgré tout, est de s’appuyer uniquement sur la nécessité pour notre entendement d’affirmer l’existence de Dieu, sans nous faire voir directement ce qui, hors de nous, dans l’essence même de Dieu, rend nécessaire cette existence. Or c’est précisément ce dernier point qui fait l’objet des deux dernières démonstrations. Laissons ici de côté la troisième, dont le rôle n’est que propédeutique, et passons tout de suite à la quatrième : celle qui nous est donnée dans le scolie, et qui nous intéresse directement pour notre propos. Ayant déjà écrit sur elle deux articles4, nous la présenterons ici sous une troisième forme, plus simple, moins rigoureuse peut-être, mais peut-être aussi plus proche de ce qui a pu se passer vraiment dans l’esprit de Spinoza.

221. Cette preuve, comme la troisième, se fonde sur un axiome informel. Celui-ci, au fond, pourrait très bien avoir été obtenu par une simple réflexion sur celui de la seconde preuve. En effet, si une chose concevable existe aussitôt qu’aucun obstacle ne l’en empêche, cela ne peut venir, en raison même du principe de causalité (Éth. I, ax. 3), que de ce qu’il y a hors de nous, dans les choses mêmes, quelque chose qui tend en permanence à faire exister cette chose, qui a donc en permanence une certaine puissance pour la faire exister, et qui la fait donc nécessairement exister lorsque tout ce qui s’y opposait a disparu. Et quand cette chose concevable est une substance, la cause qui tend à la faire exister ne peut être que cette substance elle-même, puisque tout effet doit être conçu par sa cause (Éth. I, ax. 4) et que la substance ne peut être conçue que par soi. D’où il résulte, non seulement que cette substance existe éternellement, mais que la raison interne pour laquelle elle existe éternellement est qu’elle a éternellement, par nature, une puissance suffisante pour exister par elle-même. Il y a donc, dans le cas d’une substance, corrélation stricte entre la possibilité logique d’exister que notre entendement découvre dans la chose qu’il conçoit (et du fait même qu’il la conçoit clairement et distinctement) et la puissance d’exister qui caractérise la nature même de la chose. Et inversement, si l’entendement découvre dans la chose qu’il conçoit une possibilité logique de ne pas exister (s’il ne voit rien dans l’essence de cette chose, qui enveloppe nécessairement l’existence), c’est qu’il y a, dans la chose elle-même, une certaine impuissance à exister, c’est-à-dire une certaine limitation de sa puissance d’exister. D’où l’axiome que Spinoza avait énoncé comme un per se notum dès la troisième démonstration, et qui sert de fondement commun à celle-ci et à la quatrième : « Pouvoir ne pas exister, c’est impuissance ; et au contraire, pouvoir exister, c’est puissance. » À partir de là,

  • 5 On ne peut penser le contraire qu’à la condition de considérer comme n’étant pas des modes ce que S (...)

232. Spinoza assimile quasi subrepticement puissance d’exister et puissance causale. Peut-être le fait-il inconsciemment, mais, dans le cas de la substance, il n’a pas tort. Peut-on, en effet, concevoir une substance sans modes ? On peut, certes, par définition, la concevoir sans concevoir aucun de ses modes ; on peut même la concevoir comme existant sans tel ou tel d’entre ses modes (Spinoza préciserait : d’entre ses modes finis) ; mais il est impossible de la concevoir comme existant sans avoir aucun mode : une substance étendue qui existerait sans avoir ni mouvement ni repos est inconcevable, de même qu’une substance pensante qui existerait sans avoir aucune idée, c’est-à-dire sans penser à rien5. Exister, pour une substance, c’est donc exister avec des modes. Et comme ces derniers ne peuvent être introduits en elle de l’extérieur (puisqu’ils ne peuvent être causés, d’après l’axiome I/4, que par ce par quoi ils sont conçus), sa puissance d’exister est donc bien en même temps une puissance de se donner des modes, c’est-à-dire une puissance causale. Pour la substance, donc, être cause de soi, c’est la même chose qu’être cause de ses modes – ce qu’énoncera d’ailleurs en toutes lettres le scolie de la proposition I / 25. Et enfin,

24 3. Spinoza assimile expressément cette puissance causale à la quantité de réalité ou de perfection contenue dans l’essence même de la chose. Il ne s’en explique pas, mais cela aussi se comprend à partir de l’axiome 4 de la partie I (« la connaissance de l’effet dépend de la connaissance de la cause et l’enveloppe ») : plus nombreux et plus importants sont les effets qui découlent d’une seule et même cause, plus il doit y avoir de choses à comprendre dans cette cause, plus il y a donc en elle de « choséité » ou de réalité (plus realitatis). Mais la réciproque est tout aussi vraie : il en est toujours ainsi lorsque deux termes varient proportionnellement l’un à l’autre sans aucune intervention de facteurs extérieurs ; et, dans le cas d’une substance, aucun facteur extérieur n’intervient : « choséité » et causalité s’équivalent. Spinoza peut donc dire, en un membre de phrase que nous isolons pour un instant : « […] plus la nature d’une chose comporte de réalité, plus elle a par elle-même de forces (plus virium) […] » – ajoutons pour le moment, car cela va de toute façon de soi : de forces pour produire des effets.

25En combinant ce résultat avec les deux précédents, on voit ce qui en résulte. Plus l’essence d’une chose comporte de « choséité » ou de réalité (c’est-à-dire, dans le cas d’une substance, plus d’attributs lui appartiennent ; cf. I / 9), plus nombreux et plus importants sont les effets qui en découlent, plus grande est donc sa puissance causale [réciproque du point 3]. Donc, d’après les deux points précédents, plus grande aussi est sa puissance d’exister [point 2], en même temps que diminue sa possibilité de ne pas exister [point 1]. D’où, finalement, ce que nous dit Spinoza en un raccourci fulgurant : « puisque pouvoir exister est puissance [point 1], il s’ensuit que, plus la nature d’une chose comporte de réalité, plus elle a par elle-même de forces [point 3] pour exister [point 2] ». Et par conséquent :

264. La preuve de l’existence de Dieu, qui vaut évidemment pour Dieu seul, est immédiate : puisque l’essence de Dieu est absolument infinie sans aucune limitation (puisqu’elle comporte une infinité d’attributs infinis), sa puissance causale est, elle aussi, absolument infinie sans aucune limitation, sa puissance d’exister n’admet, elle non plus, aucune limite, sa possibilité de ne pas exister est donc nulle, et il existe donc nécessairement. Et si Spinoza avait entièrement explicité son raisonnement, il aurait du même coup immédiatement démontré la fameuse proposition I / 16 au lieu de ne la faire intervenir qu’après coup ; car l’identification opérée ici en cours de route entre l’essence absolument infinie de Dieu et sa puissance causale absolument infinie signifie bien que « de la nécessité de la nature divine doivent suivre une infinité de choses en une infinité de modes, c’est-à-dire tout ce qui peut tomber sous un entendement infini ».

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27On entrevoit, dans ces conditions, en quoi une réflexion sur ce scolie de la proposition I / 11, si elle était poussée jusqu’au bout, pourrait faire avancer, grâce au recours à la causalité, la question de l’unité des attributs. Tentons, en effet, de dégager quelques implications de ce scolie.

281. Si, dans le cas de la substance tout au moins, la puissance d’exister et la puissance causale s’identifient, on doit évidemment en conclure que, dans le cas de la substance tout au moins, exister, c’est produire des effets, et strictement rien d’autre. Spinoza démontrera d’ailleurs plus loin, avec la proposition I / 36, que c’est vrai aussi dans le cas des modes, puisqu’ils ne sont que la substance elle-même modifiée de telle ou telle façon. Or, comme nous l’apprendra la proposition 20 de la partie I, « l’existence de Dieu et son essence sont une seule et même chose » (ce qui est immédiatement évident d’après la proposition 11 et aurait pu être démontré aussitôt après elle, voire en même temps qu’elle). Il faut donc admettre que l’essence de la substance est de produire des effets : la substance, par essence, est productivité, et strictement rien d’autre. Et dans ces conditions, si l’on arrivait à penser cela à fond, on ne pourrait plus se poser la question sur laquelle on achoppe toujours plus ou moins, notamment à propos de la proposition I / 16 : celle de savoir s’il est vraiment possible de déduire de l’essence même de la substance… qu’elle doit être causalement active ! Car si l’on se pose cette question, c’est parce que l’on imagine la substance comme un substrat, comme un sujet dans lequel l’activité causale doit ensuite être introduite, et que l’on se demande alors comment elle peut bien s’y prendre pour l’introduire elle-même en elle-même sans aucun secours extérieur : c’est la question que posera Tschirnhaus à Spinoza, comme plus tard de Volder à Leibniz, et que se posent, d’une façon générale, tous les cartésiens de tendance plus ou moins vaguement spinoziste. Or ce qu’il faut arriver à comprendre, c’est que la substance est une productivité sans sujet, ou une productivité qui est à elle-même son propre sujet : une activité productrice pure, sans aucun substrat derrière elle. Si l’on essaye de déduire la causalité de quelque chose d’autre, on n’y arrivera jamais : il faut la poser au départ, sinon elle apparaîtra comme tout à fait inintelligible. Mais ce n’est évidemment possible qu’à la condition d’admettre que la causalité est intelligible par elle-même, qu’elle est l’intelligible par excellence, et que c’est elle qui rend toutes choses intelligibles. C’est là, sans aucun doute, une question de décision. Mais cette décision-là n’est ni plus ni moins injustifiable que la décision contraire ; et chez Spinoza, qui a posé axiomatiquement l’intelligibilité intégrale du réel, elle se comprend.

  • 6 Spinoza devait y penser depuis longtemps. Car dans les Principia, où il s’en tient strictement à l’ (...)
  • 7 Nous n’oublions pas que Spinoza, au début de l’Appendice de la partie I, range la causalité parmi l (...)

29 2. En raison même de cette position axiomatique, il faut aussi admettre que cette activité causale pure ne s’exerce pas n’importe comment : si elle est intelligible, elle doit s’exercer de manière parfaitement déterminée, car c’est cela, et cela seul, qui permet de donner un contenu à son concept ; sinon, nous en aurions un concept purement formel, à moins qu’il ne s’agisse de l’intuition aveugle d’une sorte d’élan vital bergsonien. Or cette manière de produire, n’est-ce pas très exactement l’attribut ? Ce que l’entendement perçoit de l’activité pure comme constituant son essence, n’est-ce pas la manière parfaitement intelligible dont elle produit ses effets ? On n’a généralement pas trop de mal, encore que beaucoup s’y refusent (cf. Malebranche), à admettre que la pensée peut être conçue clairement et distinctement comme une forme d’activité, et l’on critique même parfois ceux qui, faute de bien le comprendre, tendent plus ou moins à la « réifier » en la ramenant à l’état de substrat ; mais si, bien plus généralement encore, cette possibilité est considérée comme exclue pour l’étendue (cf. les lettres 80 et 82 de Tschirnhaus à Spinoza), cela vient simplement, dirait Spinoza, de ce que les préjugés imaginatifs – qui existent aussi dans le cas de la pensée, comme le montre l’image toujours dénoncée et toujours renaissante de la cire et du cachet – sont ici beaucoup plus forts : en soi, l’activité consistant à penser et l’activité consistant à étendre ou à s’étendre (il vaudrait d’ailleurs beaucoup mieux traduire extensio par « extension » que par « étendue ») ne sont ni plus ni moins intelligibles l’une que l’autre ; et Spinoza, au nom de son principe fondamental, pose qu’elles le sont toutes deux6. Et l’on peut alors commencer à comprendre, non seulement – comme l’a fort bien expliqué Martial Gueroult – que Dieu doit être conçu comme la substance consistant en une infinité d’attributs, mais quelle sorte d’unité il peut y avoir entre ces différents attributs. Il est impossible de vraiment le comprendre si l’on imagine les attributs comme autant de substrats juxtaposés qui, en conséquence de leurs essences respectives elles-mêmes définies indépendamment de toute référence à la causalité, auraient la propriété de produire, chacun pour soi mais simultanément, des ensembles d’effets qui seraient isomorphes de l’un à l’autre7. Mais peut-être est-il moins difficile de comprendre qu’une seule et même activité pure, sans substrat aucun, puisse s’exercer d’une infinité de façons à la fois : en extension, en intériorité, et sous une infinité d’autres formes encore. À la condition, bien entendu, que ce soient les mêmes effets qu’elle produise de toutes ces façons à la fois. Or il est maintenant facile de voir que tel est bien le cas.

303. Nous avions vu plus haut, en effet, que l’idée selon laquelle une infinité de modes finis parallèles forment ensemble une seule et même chose ne pouvait être rendue intelligible qu’à une condition : il fallait voir dans cette « seule et même chose » un système de relations causales considéré dans sa structure ; il fallait, autrement dit, concevoir les modes finis de la substance (et non plus d’un attribut) comme autant de structures particulières que la causalité divine se donne à elle-même, simultanément et à l’identique, dans l’infinité des attributs (leur réalisation dans chaque attribut constituant, précisément, les modes de cet attribut). Mais nous avions vu également qu’un obstacle en apparence invincible nous empêchait de considérer cette condition nécessaire comme étant en même temps suffisante : l’irréductible diversité des substrats. Or, si ce qui précède est exact, l’obstacle est maintenant levé, puisqu’il n’y a plus de substrat ; les attributs ne sont plus ce dans quoi se déploie et se diversifie l’activité causale de la substance : ils sont eux-mêmes cette activité causale qu’est la substance. On voit donc, puisqu’il est de toute façon admis qu’un mode est la substance elle-même en tant qu’affectée de telle ou telle façon (Deus quatenus), ce que deviennent à présent les modes finis : ils sont l’activité divine considérée non plus en elle-même (ce qui est encore une abstraction), mais dans l’infinie diversité des structures particulières qu’elle se donne en s’exerçant – et dans le cadre desquelles (selon les lois particulières desquelles) elle continue immuablement et inépuisablement de produire ses effets, c’est-à-dire de se donner d’autres structures, toutes les structures concevables, son exercice dans le cadre de chacune d’elles consistant pour elle, en interaction perpétuelle avec elle-même en tant qu’elle s’en donne d’autres par ailleurs, à dépasser ce cadre pour s’affecter de nouvelles structures à l’infini. Quant aux modes infinis, ils seraient alors la structure de toutes les structures (dont le lois universelles sont celles-là mêmes qui, en se composant les unes avec les autres selon toutes les combinaisons possibles, engendrent les lois particulières propres à chaque mode fini), considérée d’abord en elle-même (mode infini immédiat), puis dans son rapport actuel avec la totalité des structures particulières toujours changeantes qu’elle englobe (mode fini médiat). Et dans ces conditions, étant donné un mode quelconque de la substance, il devient possible, ou en tout cas moins difficile, de le concevoir comme étant la même activité se donnant la même structure de toutes les façons concevables (en la pensant, en l’étendant, et d’une infinité d’autres façons à la fois) – c’est-à-dire, précisément, la même chose selon tous les attributs.

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  • 8 Scolies des propositions II / 8, II / 12, II /21 et III / 2. Mais, pour les rapports intra-cogitati (...)

31Voilà, nous semble-t-il, comment l’assimilation de la notion de chose à celle de cause permet tendanciellement de jeter quelque lumière sur la question de l’unité des attributs au sein de la substance. Telle est, peut-être, l’extrême pointe de la réflexion de Spinoza sur son propre travail. Ce n’est là, bien entendu, qu’une hypothèse. Mais sans doute pourrait-on la renforcer en rappelant que Spinoza, en réalité, n’a jamais cessé de remettre en chantier sa rédaction de l’Éthique. Et s’agissant des premières propositions de la partie I, on peut suivre de très près leurs rédactions successives, qui sont au moins au nombre de cinq – peut-être, justement, parce qu’elles concernaient le point de départ auquel Spinoza revenait sans cesse pour l’approfondir toujours davantage, appliquant ainsi le principe selon lequel la méthode la plus parfaite est « celle qui montre comment l’esprit doit être dirigé selon la norme de l’idée donnée de l’être le plus parfait » (Traité de la réforme de l’entendement, paragraphe 38). Il se trouve que Spinoza n’a pu réécrire une sixième fois le début de l’Éthique. Mais il a tout de même parsemé celle-ci de quelques sommets qui – toujours dans des scolies – dépassent le niveau moyen des propositions numérotées. Les deux principaux sont, précisément, le scolie de I / 11 et celui de II / 7. Et quant aux autres8, qui constituent une chaîne démonstrative indépendante reposant tout entière sur le scolie de II / 7, ils font office, si l’on peut dire, de passerelles de rattrapage à l’usage de ceux qui n’auraient pas saisi du premier coup ce que Spinoza voulait leur laisser entendre.

Notes

1 Plus précisément, deux exceptions explicites et deux autres qui ne sont pas reconnues comme telles. Les démonstrations des propositions IV/8 et V/3 invoquent expressément le scolie de II/21, qui lui-même se déduit directement du scolie II/7. Et les démonstrations de II/22 et de II/23, bien qu’elles n’invoquent pas ce scolie de II/21, ne seraient pas valides si elles n’y recouraient pas implicitement (cf. L. Levy, L’automate spirituel. La naissance de la subjectivité moderne d’après l’Éthique de Spinoza, Assen (Pays-Bas), Van Gorcum, 2000, p. 182).

2 Cf. J. Bennett, A Study of Spinoza’s Ethics, Indianapolis, Hackett Publishing Company, 1984, chap. 2, § 2, p. 43-46 ; et chap. 6, § 35, p. 143-147.

3 Cf. M. Gueroult, Spinoza. I, Dieu, Paris, Aubier, 1968, chap. VII, § XII, p. 237-239.

4 « Essence, existence et puissance dans le livre I de l’Éthique : les fondements de la proposition 16 » et « Physique et ontologie chez Spinoza : l’énigmatique réponse à Tschirnhaus ».

5 On ne peut penser le contraire qu’à la condition de considérer comme n’étant pas des modes ce que Spinoza, lui, considère comme des modes. Les cartésiens, par exemple, peuvent concevoir une substance indéfiniment étendue sans aucun mouvement, et par conséquent sans aucun corps particulier ; mais le repos, pour Spinoza, est aussi un mode (plus exactement, le couple indissociable mouvement-repos). De même, selon Malebranche, l’entendement de Dieu et les idées qui sont en lui ne sont pas des modes ; mais, selon Spinoza, l’entendement infini est un mode, ainsi que les idées qu’il contient, y compris les idées éternelles.

6 Spinoza devait y penser depuis longtemps. Car dans les Principia, où il s’en tient strictement à l’exposé de Descartes, il déclare, après avoir défini l’étendue comme « ce qui consiste en trois dimensions » : « nous n’entendons pas par étendue l’acte d’étendre » (ou « de s’étendre » : actum extendendi). Cette précision était totalement inutile pour ses lecteurs, qui n’eussent jamais songé à attribuer une telle conception à Descartes. C’est donc, semble-t-il, que Spinoza lui-même songeait déjà, pour son propre compte, à une étendue considérée comme actus extendendi.

7 Nous n’oublions pas que Spinoza, au début de l’Appendice de la partie I, range la causalité parmi les « propriétés » de Dieu. Cela correspond parfaitement à l’ordre des raisons suivi dans les propositions numérotées. Mais nous essayons de montrer ici qu’il tendait, en particulier dans le scolie de I / 11, vers quelque chose d’autre.

8 Scolies des propositions II / 8, II / 12, II /21 et III / 2. Mais, pour les rapports intra-cogitatifs, cf. aussi supra, note 1.

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