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Études sur Spinoza et les philosophies de l’âge classique

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Alexandre Matheron

Deuxième partie. Éthique, ontologie, connaissance, éternité

Physique et ontologie chez Spinoza : l’énigmatique réponse à Tschirnhaus

Note de l’éditeur

« Physique et ontologie chez Spinoza : l’énigmatique réponse à Tschirnhaus », Cahiers Spinoza, n° 6, 1991.

Texte intégral

1Au xviie siècle, comme chacun sait, la question des fondements ontologiques de la physique se posait de façon particulièrement aiguë à la suite de la révolution galiléenne. Et la plupart des contemporains de Spinoza, lorsqu’ils tentaient de l’aborder, se trouvaient confrontés à une problématique qui reposait finalement sur l’alternative suivante : ou bien la physique nouvelle était ontologiquement vraie, mais alors elle devait pouvoir se déduire, au moins dans ses énoncés les plus généraux, de principes empruntés à une métaphysique ; ou bien elle ne le pouvait pas, mais alors la question de sa validité ontologique restait en suspens ou devait être résolue négativement. Pour Spinoza, bien entendu, la seconde solution était exclue. Mais il semble bien qu’il ait d’abord été tenté d’opter pour la première. Dans la note de la Préface de la seconde partie du Court Traité, en effet, aussitôt après avoir dit au paragraphe 7 que les corps sont des modes de l’attribut Étendue, il en déduit immédiatement, au paragraphe 8, que l’essence individuelle de chaque corps se caractérise par une certaine « proportion de mouvement et de repos » ; et il précise au paragraphe 12 : « par exemple 1 à 3 ». Il s’agit donc bien d’un rapport, au sens strictement mathématique, entre une quantité de mouvement et une quantité de repos – quoi que puisse signifier d’ailleurs une quantité de repos. Et puisque l’univers total doit être considéré comme un individu unique, Spinoza en arrivera tout naturellement à dire, dans la lettre 32, que la loi fondamentale du monde physique doit être celle de la conservation du même rapport entre mouvement et repos à l’échelle de la nature entière (servata semper… eadem ratione motus ad quietem). De là, normalement, toute la physique aurait dû découler.

2Or il est remarquable de constater que, dans l’Éthique elle-même, Spinoza abandonne cette formulation. Dans la définition de l’individu physique qu’il nous donne après la proposition 13 du livre II, il nous dit simplement qu’un individu consiste en un ensemble de corps qui se communiquent mutuellement leurs mouvements « d’une certaine façon » ou « selon une certaine loi » (certa quadam ratione) ; mais il ne nous dit pas quelle est cette loi, ni même de quel type elle est. Il est vrai que, dans le lemme 5 qui suit cette définition, il reprend l’expression « rapport de mouvement et de repos » (motus et quietis rationem) ; mais le sens n’en est plus le même que dans le Court Traité : il ne s’agit plus d’un rapport entre mouvement et repos, mais d’une relation exprimable en termes de mouvement et de repos que les parties composantes de l’individu (partes, Individuum componentes) ont entre elles (ad invicem) : ce qui peut s’appliquer à n’importe quelle relation entre des corps, y compris à des relations non mathématiques. Si bien que, lorsque Spinoza nous dit ensuite, dans le scolie du lemme 7, que l’univers entier forme un individu unique, on ne peut plus en déduire ce qu’est la loi fondamentale du monde physique. Et de fait, par la suite, bien que Spinoza se soit toujours intéressé à ce genre de problèmes, il ne nous donnera jamais sa physique.

3Pourquoi cela ? Spinoza, à la fin de sa vie, avait été indirectement sollicité de répondre à cette question. Car son correspondant Tschirnhaus la lui avait à peu près posée, dans les lettres 80 et 82, en contestant la validité de la proposition 16 du livre I de l’Éthique. Cette proposition, rappelons-le, était la suivante : « De la nécessité de la nature divine doivent suivre une infinité de choses en une infinité de modes [ou d’une infinité de façons, infinita infinitis modis], c’est-à-dire tout ce qui peut tomber sous un entendement infini. » Spinoza l’avait démontrée en disant que, de l’essence d’une chose, l’entendement déduit des propriétés qui doivent réellement appartenir à cette chose, et que ces propriétés sont d’autant plus nombreuses que la chose elle-même a plus de réalité ou de perfection ; d’où il résulterait que Dieu, qui est la substance constituée d’une infinité d’attributs infinis, doit nécessairement se donner à lui-même, sous chacun de ses attributs, l’infinité de tous les modes concevables. Il fallait donc en conclure que, puisque l’étendue est un attribut de Dieu ayant pour modes les corps, tous les corps concevables doivent nécessairement exister en elle un jour ou l’autre. Or Tschirnhaus déclarait ne pas vraiment comprendre comment il est possible de démontrer a priori, en partant du seul concept d’étendue, l’existence de cette infinie diversité des corps. Ce qui impliquait évidemment que la démonstration de la proposition 16 n’était pas, selon lui, vraiment probante.

4De fait, cette démonstration surprend au premier abord, tant elle est elliptique : de ce qu’une chose a une infinité de propriétés, pourrait-on demander, s’ensuit-il nécessairement qu’elle se donne à elle-même une infinité de modes, c’est-à-dire qu’elle produise en elle-même une infinité d’effets ? Quels rapports y a-t-il entre une propriété et un effet, en dehors de leur appartenance commune au genre « conséquence » ? Si à toute production d’effet correspond, dans la cause, une certaine propriété (celle de pouvoir produire cet effet), l’inverse n’est pas vrai : une figure géométrique, par exemple, a des propriétés, mais elle ne produit aucun effet. Cette assimilation semble même si surprenante que Gueroult a cru pouvoir parler à ce sujet de « crases de concepts » et situer en ce point précis la difficulté fondamentale du spinozisme (Spinoza, t. I, p. 66-67 et 294-295). Ce qui est tout de même grave, puisque la validité de toute la suite de l’Éthique en dépend.

5Curieusement, cependant, ce n’est pas sur ce point que Tschirnhaus fait porter son objection. Ce n’est donc pas non plus sur ce point que lui répond Spinoza, qui semble ainsi esquiver le vrai problème. Dans la lettre 80, Tschirnhaus pose simplement la question sans préciser ce qui, exactement, fait à ses yeux la difficulté ; Spinoza, croyant à juste titre que c’est de là que vient au fond la gêne de son correspondant, lui répond dans la lettre 81 que l’étendue telle que la conçoit Descartes (comme une « masse inerte ») ne donnera effectivement jamais naissance, à elle seule, à aucun corps ; mais il ne dit pas comment il faut la concevoir pour que cela devienne possible. Tschirnaus, dans la lettre 82, revient à la charge, mais il fait dévier la question : sans contester l’assimilation des propriétés aux effets, il affirme, en se fondant sur son expérience des mathématiques, que, d’une façon générale, de la seule définition d’une chose considérée isolément (par exemple celle du cercle), on ne peut jamais déduire plus d’une propriété ; pour en déduire d’autres, déclare-t-il, il faut joindre cette définition à autre chose (par exemple à des rayons, à des sécantes, etc.). Spinoza, apparemment soulagé, n’a pas de mal à lui répondre, dans la lettre 83, que cette affirmation est peut-être exacte pour les êtres de raison tels que les figures géométriques, mais qu’elle est fausse pour les êtres réels ; par exemple, ajoute-t-il, de la seule définition de Dieu comme « être à l’essence duquel appartient l’existence » (ce qui n’est même pas, en réalité, la définition de Dieu, mais seulement une conséquence de cette définition), je peux déduire plusieurs propriétés : l’existence nécessaire, l’unicité, l’immutabilité, l’infinitude, etc. On ne saurait donc reprocher à Spinoza de n’avoir pas répondu à ce que lui objectait explicitement Tschirnhaus ; mais comme les propriétés ainsi déduites ne sont ni des modes ni des effets de Dieu, cela ne résout rien.

6Spinoza, pourtant n’ignore pas le vrai problème. Avant de donner cette réponse ad hominem, il a dit en effet à Tschirnhaus : « Quant à ce que vous me demandez – à savoir si la diversité des choses peut être démontrée a priori à partir du seul concept d’étendue –, je crois avoir montré assez clairement que c’est impossible ; c’est pourquoi, je crois, Descartes a mal défini la matière par l’étendue : il faut nécessairement l’expliquer par un attribut qui exprime une essence éternelle et infinie. » Spinoza, ici, ne veut certainement pas dire qu’il a finalement renoncé à faire de l’étendue un attribut divin ; il veut dire, tout au contraire, que Descartes a eu tort, non pas de définir la matière par l’étendue, mais de mal la définir par l’étendue : de la définir, autrement dit, par une étendue considérée isolément, comme substance séparée, abstraction faite de son caractère d’attribut de Dieu. On comprend alors le principe de sa réponse : la déduction de l’infinie diversité des corps est possible à partir du concept de cet attribut substantiel infini qu’est l’étendue, mais elle n’est pas possible à partir du seul concept d’étendue (celui qu’utilise les géomètres) ; dans le concept dont elle doit partir, c’est au contraire l’aspect « attribut substantiel infini » qui joue le rôle principal. Ce n’est pas parce qu’elle est étendue que l’étendue se donne à elle-même une infinité de modes : c’est parce qu’elle est un attribut divin infini ; le fait qu’elle est étendue permet simplement de comprendre que les modes qu’elle se donne sont des corps. Mais Spinoza ajoute alors : « Je n’ai pu jusqu’ici rien mettre en ordre sur ce sujet. » Ce qui implique qu’il s’est heurté à des difficultés, qui sont certainement en rapport avec celles qui l’avaient toujours empêché de nous donner sa physique, et qui l’ont obligé à remettre à plus tard sa réponse définitive.

7Cette réponse, que la mort a empêché Spinoza de nous donner, je voudrais tenter de la reconstituer ici. Elle aurait évidemment comporté deux parties. En amont de la proposition 16, il aurait fallu justifier plus précisément cette proposition en s’attaquant de front à la question de la productivité de la substance, sans avoir l’air d’assimiler subrepticement les propriétés aux effets ; Spinoza en avait les moyens ; mais il aurait dû pour cela (première difficulté) réécrire pour la sixième fois les premières propositions de l’Éthique afin d’en dégager plus nettement tout ce qui, en elles, tendait déjà vers l’expression d’une ontologie de la puissance. En aval de la proposition 16, il aurait fallu montrer quelles en étaient exactement les conséquences dans le cas particulier de l’étendue et de ses modes, c’est-à-dire des corps ; mais cela aurait obligé Spinoza (seconde difficulté) à redéfinir le statut de la physique ; car il était, semble-t-il, en voie – mais seulement en voie – de dépasser sur ce point la problématique de ses contemporains : sa philosophie lui donnait les moyens de démontrer à la fois qu’une physique ontologiquement fondée était possible et qu’elle ne pouvait pas tirer ses principes de la métaphysique. Ce qui impliquait, on va le voir, une conception singulièrement moderne de la science.

8Voyons donc successivement ces deux points.

Vers l’élaboration plus précise d’une ontologie de la puissance

  • 1 J’ai longuement développé ce dernier point dans l’article « Essence, existence et puissance dans le (...)

9On sait que les premières propositions du livre I de l’Éthique ont fait l’objet de cinq rédactions successives : le Court Traité, son premier Appendice, un texte disparu qu’il est possible de reconstituer à partir des lettres 2 et 4, une première rédaction de l’Éthique dont il reste quelques traces dans la correspondance, et enfin la rédaction (provisoirement ?) définitive. Ces remaniements successifs ont leur logique. D’un texte à l’autre, les démonstrations deviennent, non seulement de moins en moins ad hominem et de plus en plus rigoureuses, mais aussi de plus en plus directes : elles tendent, sans d’ailleurs que cette évolution soit achevée, à perdre ce qu’il y a d’extérieur et de contourné dans les démarches caractéristiques de la connaissance du second genre pour gagner en pureté intuitive. Et ce qui rend possible ce progrès, c’est le recours de plus en plus explicite à ce qui était sans doute dès le début, souterrainement, le principe fondamental du spinozisme, mais qui ne sera formulé en clair qu’avec les sept axiomes du début du livre I : le principe de l’intelligibilité intégrale de tout le réel. Or, dans le livre I lui-même, en marge de l’appareil démonstratif proprement dit, un certain nombre d’énoncés vont encore plus loin dans le même sens : de simples suggestions parfois, mais aussi des axiomes informels qui font ressortir des aspects beaucoup plus forts du même principe, et qui fondent eux-mêmes des démonstrations beaucoup plus intuitives de propositions déjà prouvées par ailleurs. Les quatre preuves de l’existence de Dieu, en particulier, se succèdent comme en une sorte de parcours initiatique1. Peut-être avons-nous donc là les éléments de ce qui aurait pu être une sixième rédaction. Et si nous rassemblons ces éléments, nous nous apercevons qu’ils convergent vers une pleine justification de la proposition 16, qui est en même temps, et indissolublement, une pleine justification de la quatrième preuve de l’existence de Dieu donnée dans le scolie de la proposition 11 : les deux démonstrations, pleinement explicitées, coïncident. Essayons de le montrer brièvement.

10A. L’existence nécessaire de toute substance concevable, déjà établie par le raisonnement qui aboutit à la proposition 7, fait l’objet d’une démonstration plus intuitive dans le scolie 2 de la proposition 8. Cette démonstration repose au fond sur l’axiome 6, bien qu’il ne soit pas formellement invoqué. Puisque, selon cet axiome, « une idée vraie doit s’accorder avec son idéat », il faut admettre qu’à toute idée possédant les caractères internes d’une idée vraie (à toute idée adéquate) correspond, hors de l’intellect, un idéat réel : soit une chose actuellement existante, soit au moins une véritable essence. Mais une essence n’aurait aucune réalité, elle ne serait littéralement rien, si elle n’était elle-même comprise dans la nature d’une chose réellement existante par laquelle elle pût se concevoir. Et cette chose existante, d’après l’axiome 1, doit être ou bien une substance ou bien un mode dont la nature est comprise dans celle d’une substance. Nous pouvons donc énoncer cette variante forte de l’axiome 6 :

(a) Pour toute chose concevable, il existe nécessairement une substance par laquelle cette chose peut être conçue.

11D’où il résulte effectivement que, puisqu’une substance ne peut être conçue que par elle-même, toute substance concevable existe nécessairement.

12B. La seconde démonstration de la proposition 11 se fonde sur un axiome informel qui universalise le principe de causalité (déjà énoncé avec les axiomes 3 et 4) en l’étendant, non seulement à l’existence des choses, mais aussi à leur inexistence. Pour qu’une chose existe, il faut certes qu’il y ait à cela des raisons ; mais pour qu’une chose n’existe pas, il ne suffit pas qu’il n’y ait pas de raison spéciale pour qu’elle existe : il faut qu’il y ait des raisons assignables, internes (essence logiquement contradictoire) ou externes (obstacles extérieurs) pour qu’elle n’existe pas ; s’il n’y en a pas, elle existe. Cela aussi, au fond, découle de l’axiome 6. Supposons en effet qu’un intellect infaillible conçoive clairement et distinctement une chose (ce qui exclut toute raison interne pour qu’elle n’existe pas) et conçoive en même temps clairement et distinctement qu’aucun obstacle extérieur ne s’oppose à son existence, tout en sachant par ailleurs qu’il n’y a hors d’elle aucune raison positive pour qu’elle existe ; ce qui se passe alors, c’est que cet intellect conçoit purement et simplement cette chose, sans plus ; or concevoir une chose, toutes choses égales d’ailleurs, c’est la concevoir comme existante, et par conséquent, si rien ne s’y oppose – ce qui est le cas ici par hypothèse –, affirmer son existence ; donc, d’après l’axiome 6, elle existe ; sa concevabilité est, à elle seule, une raison positive d’exister. La difficulté psychologique, ici, vient de ce que nous avons l’habitude de nous demander pourquoi quelque chose existe plutôt que rien, comme si le néant était plus intelligible que l’être. Mais c’est une mauvaise habitude : le néant, en tant que tel, n’est pas intelligible. L’inexistence totale de tout serait totalement inintelligible ; et l’inexistence de telle ou telle chose l’est partiellement, sous réserve d’explications complémentaires. Il faudrait donc, en réalité, nous demander pourquoi certaines choses seulement existent plutôt que tout. Et la réponse, que donnera précisément la proposition 16, c’est que tout finit par exister. Nous pouvons donc énoncer cette autre variante forte de l’axiome 6 :

(b) Tout ce qui est concevable existe si aucun obstacle extérieur ne l’en empêche.

13Spinoza aurait pu en déduire, à nouveau, que toute substance concevable existe nécessairement, puisque l’existence ou l’inexistence d’une substance ne dépend d’autre cause extérieure. En fait, il en déduit directement (deuxième preuve) que Dieu existe nécessairement.

14C. De la conjonction de (a) et de (b), on infère évidemment que, pour toute chose concevable, il existe une substance par laquelle cette chose peut être conçue et dans laquelle cette chose existera aussitôt qu’aucun obstacle extérieur ne l’en empêchera plus. Mais cela signifie qu’il y a, dans la substance elle-même, une tendance à faire exister cette chose, un effort pour la faire exister : c’est là simplement une autre façon de dire la même chose. Et cette tendance ne peut s’expliquer, d’après l’axiome 4, que par l’essence même de la substance, puisque rien n’agit sur elle du dehors. D’où une variante encore plus forte de l’axiome 6 :

(c) Pour toute chose concevable, il existe une substance qui, en conséquence de sa propre essence, tend à faire exister en elle-même cette chose et a donc une certaine puissance pour faire exister en elle-même cette chose.

15D’où Spinoza aurait pu conclure à nouveau, en appliquant cela au cas où la chose en question est une substance, non seulement que toute substance concevable existe nécessairement, mais pour quelle raison interne elle existe nécessairement ; toute substance concevable, en conséquence de sa propre essence, tend éternellement à exister et existe éternellement parce qu’elle a assez de puissance pour exister. Ce qu’en fait il applique directement au cas de Dieu.

16Car nous retrouvons ici, très exactement, l’axiome informel qui commande les deux dernières preuves de l’existence de Dieu (proposition 11, troisième démonstration et scolie) : « Pouvoir ne pas exister, c’est impuissance ; et au contraire, pouvoir exister, c’est puissance. » De la possibilité logique d’exister (concevabilité), on est effectivement en droit de conclure, d’après (c), à la puissance d’exister, et inversement ; ce qui implique que, de la même façon, la possibilité logique de ne pas exister équivaut à une impuissance relative à exister.

17En toute rigueur, cependant, cet axiome informel ne permet de démontrer l’existence de Dieu (à l’exclusion de toute autre substance) que si nous lui adjoignons deux assimilations implicites : celle de la puissance d’exister à la puissance causale en général, et celle de la puissance causale à la richesse de l’essence.

18D. La première assimilation implicite – celle de la puissance d’exister à la puissance de produire des effets, et par conséquent de l’existence à la production d’effets, au moins dans le cas d’une substance – découle directement de ce qui précède. En effet, appliquons successivement la formule (c) au cas de la substance et au cas des modes. Nous obtenons :

(d) Si (et bien entendu, seulement si) une substance est concevable, elle a assez de puissance pour exister et, en conséquence, elle existe.
(e) Si (et bien entendu, seulement si) des modes sont concevables par une substance, cette substance existe et tend à produire en elle-même ces modes.

19Mais peut-on concevoir une substance sans modes ? Non, certainement pas. On peut concevoir une substance sans penser à aucun de ses modes, mais l’on ne peut pas la concevoir comme n’ayant aucun mode : une substance pensante qui ne penserait à rien est inconcevable, de même qu’une substance étendue qui n’aurait ni mouvement ni repos. En conséquence,

(f) Une substance est concevable si et seulement si des modes sont concevables par elle.
(g) Une substance existe si et seulement si elle a des modes.

20De(e) et de (g) il résulte que si (et seulement si) des modes sont concevables par une substance, cette substance tend à produire en elle-même ces modes et a des modes. Mais les modes qu’elle a sont évidemment ceux qu’elle tend à produire, ou certains d’entre eux, puisque rien ne peut être introduit en elle de l’extérieur. Ce qui veut dire qu’elle a la puissance de les produire et qu’elle les produit effectivement. Donc :

(h) Si (et seulement si) des modes sont concevables par une substance, cette substance a assez de puissance pour produire elle-même des modes (et, en conséquence, elle les produit).

21Or, de (d), de (h) et de (f), il résulte que :

(i) Une substance a assez de puissance pour exister (et existe donc) si et seulement si elle a assez de puissance pour produire des modes (et les produit donc).

22Dans le cas d’une substance, par conséquent, la puissance d’exister équivaut bien à la puissance causale : exister, c’est produire des effets.

23E. Quant à la seconde assimilation implicite – celle de la puissance causale à la richesse de l’essence –, elle va de soi dans ce sens-là. Car, selon l’axiome 4, tout effet se déduit de sa cause, et tout le monde admet (c’est le libellé même du début de la démonstration de la proposition 16, qui en lui-même ne pose pas de problème) que plus une essence est riche, plus nombreuses sont les conséquences qui s’en déduisent. Donc, si une chose produit des effets (ce qui, on vient de le voir, est nécessairement le cas d’une substance concevable et existante), elle en produira d’autant plus que son essence sera plus riche. Nous pouvons donc poser, dans le cas d’une substance, les deux séries d’égalités suivantes :

(j) Possibilité logique d’exister = puissance d’exister = puissance causale = richesse de l’essence.
(k) Possibilité logique de ne pas exister = limitation de la puissance d’exister = limitation de la puissance causale = limitation de la richesse de l’essence.

24F. Considérons maintenant la proposition 9 en la prenant à la lettre : « Plus chaque chose » (chaque chose, et non pas simplement chaque substance) « a de réalité ou d’être, plus d’attributs lui appartiennent ». Bien entendu, Gueroult a raison d’interpréter cette proposition comme s’appliquant avant tout aux substances : nous avons, sous forme d’« idée vraie donnée », l’idée de Dieu comme « être absolument infini » et, comme elle nous représente un être qui a infiniment plus d’être qu’une substance à un attribut, nous devons en conclure qu’elle nous représente une substance constituée d’une infinité d’attributs – substance qui, par conséquent, est concevable. Logiquement, cela suffit. Mais l’on peut aussi, pour rendre notre démonstration plus intuitive, prendre le mot « chose » au sens strict, en l’appliquant à toute chose en général, y compris aux modes finis. Et nous obtenons alors quelque chose qui nous intéresse directement ici.

25En effet, du seul fait que nous avons l’idée de Dieu, nous avons l’intuition de ce que l’on pourrait appeler l’épaisseur ontologique des choses : nous savons, en toute certitude, qu’il y a infiniment plus, dans une chose réelle qui existe concrètement, que sa simple essence telle que nous pourrions la concevoir à partir d’un attribut substantiel donné, et que cela resterait vrai même si notre science était achevée. Nous savons, par exemple (parce que notre idée de Dieu nous révèle le manque d’être de tout ce qui se déroule sur le plan d’un seul attribut), qu’il y a infiniment plus, dans un corps existant concrètement, qu’une simple combinaison de mouvement et de repos dans une substance qui se réduirait à de la pure étendue géométrique, même si nous savons par ailleurs que la physique géométrique (si elle était achevée) devrait nous permettre de comprendre intégralement tout ce qui s’y passe. Mais quel est cet « infiniment plus » qu’une chose doit avoir pour exister concrètement, et qui se cache derrière ce que nous pouvons en concevoir ? Cette question, au fond, tous les philosophes se la sont posée ; et pour y répondre, ils ont inventé, par exemple, la distinction entre forme et matière, ou entre essence et existence, etc. ; ou même, avec les cartésiens, entre la substance et son attribut essentiel, qui d’une certaine façon, sont la même chose et qui en un autre sens se distinguent. Mais toutes ces réponses revenaient à dire qu’une chose réelle est identique à sa propre essence plus quelque chose d’inintelligible qui vient s’y surajouter. Or c’est justement cela qu’interdit le principe de l’intelligibilité intégrale du réel. Comment, dès lors, accorder notre intuition et ce principe ? La réponse s’impose : il faut admettre qu’une seule et même chose, quelle qu’elle soit, existe d’une infinité de façons, sous une infinité d’attributs, et que ce qui se cache derrière son essence telle que nous pouvons la concevoir n’est rien d’autre que l’infinité de toutes ses autres manifestations sous tous ces attributs inconnus – chacune d’elles étant parfaitement intelligible en elle-même à partir de l’attribut correspondant, bien que nous n’ayons pas accès à cet attribut. Exister concrètement, donc, c’est exister sous cette infinité d’attributs dont notre idée de Dieu nous fait concevoir la possibilité.

26G. À partir de là, nous obtenons une justification simultanée de la quatrième preuve de l’existence de Dieu et de la démonstration de la proposition 16, qui rend celle-ci aussi intuitive que celle-là.

27En effet, considérons d’abord une substance sous un seul attribut. La proposition 8 ayant établi qu’elle est infinie en son genre, il faut admettre, d’après (j), que son essence lui donne une puissance causale infinie qui, si elle suffisait à lui permettre d’exister, lui ferait produire une infinité de choses : toutes celles qui sont concevables sous cet attribut. Mais, d’après (k), cette puissance causale ne suffit justement pas à lui permettre d’exister, parce qu’elle est infinitésimale par rapport à celle d’une substance absolument infinie : tant que la substance est considérée uniquement sous tel ou tel attribut, sa possibilité de ne pas exister (due à cette infinité d’attributs qui lui manquent) est infinie par rapport à la possibilité d’exister qui lui vient de son attribut ; celle-ci s’annule donc, et celle-là équivaut à une nécessité. Car les modes que se donnerait une substance à un seul attribut n’auraient aucune consistance ontologique : les modes d’une substance uniquement étendue, par exemple, seraient de pures entités géométriques, de purs êtres de raison, c’est-à-dire rien de réel ; et comme il n’est pas possible de produire du rien, l’existence séparée d’une telle substance est donc en réalité contradictoire.

  • 2 Sur cette analogie, cf. l’article remarquable de Jean Bernhardt : « Infini, substance et attributs  (...)

28Essayons donc d’accroître par la pensée la puissance de cette substance en lui faisant produire, non pas d’autres choses (puisqu’elle les produirait déjà toutes si elle le pouvait), mais les mêmes choses avec plus de force, afin d’augmenter leur consistance ontologique. Et les produire avec plus de force, c’est les produire d’autres façons encore, c’est-à-dire sous d’autres attributs. Il est évident, toutefois, que si nous lui ajoutons un seul autre attribut, cela ne lui donnera qu’une augmentation infinitésimale de puissance, et par conséquent de possibilité d’exister : elle n’aura que deux raisons d’exister contre une infinité de raisons de ne pas exister, et son existence restera donc impossible. Et il en sera de même avec un troisième attribut, un quatrième, etc. Mais nous nous apercevons ainsi (aussitôt que nous dépassons tout nombre) qu’il est possible, par la pensée, de faire croître de façon continue l’activité productrice de la substance, comme on fait croître une fonction algébrique, chaque attribut jouant un peu le rôle d’une différentielle de puissance : à chaque accroissement infinitésimal de la puissance de la substance correspond l’apparition d’un attribut nouveau, c’est-à-dire d’une manière radicalement nouvelle de produire la même infinité de choses. Or, à mesure que la substance voit ainsi s’accroître sa puissance productrice, sa possibilité d’exister augmente proportionnellement, parce que les modes qu’elle se donne acquièrent de plus en plus de consistance ontologique et s’acheminent donc de plus en plus vers le statut de choses réelles. Dans ces conditions, puisque nous avons l’idée d’une substance absolument infinie, nous pouvons nous placer d’emblée au terme de cet accroissement continu. La substance consistant en une infinité d’attributs est, si l’on peut dire, l’intégrale du processus2 : elle a une puissance causale absolument infinie, sans aucune limitation, qui lui permet de produire la même infinité de choses de l’infinité de toutes les façons concevables (une infinité de choses en une infinité de modes, infinita infinitis modis), et qui donne ainsi à ces choses l’épaisseur ontologique infinie dont elles avaient besoin pour être enfin quelque chose de réel. Elle a donc, d’après (j) et (k), une « puissance absolument infinie d’exister », sans aucune limitation, avec toutes les possibilités d’exister sans aucune possibilité de ne pas exister ; et par conséquent elle existe nécessairement.

29Et du même coup, la proposition 16 est justifiée : non par une autre démonstration que celle qu’en donne Spinoza, mais par cette même démonstration pleinement comprise à la lumière de ce par quoi le philosophe était peut-être en avance sur lui-même. Spinoza, en définitive, n’a donc pas confondu les propriétés et les effets : il a établi que Dieu doit avoir, dans chacun de ses attributs, la propriété de devoir nécessairement produire tout ce qui est concevable sous cet attribut, et que cela se déduit immédiatement de sa nature.

  • 3 Je reprends dans tout ce qui suit, avec une importante adjonction et plusieurs autres moins importa (...)

30H. Dans ces conditions, pour rendre compte de la production des corps, il ne reste plus qu’à déterminer ce que devient cette propriété dans l’attribut Étendue3. Or la réponse est évidente : ce qui individualise un corps, selon la définition de l’individu qui suit la proposition 13 du livre II de l’Éthique, ce ne peut être qu’une certaine combinaison de mouvement et de repos : sans mouvement, l’univers physique ne serait qu’un bloc indifférencié, sans repos il serait une pure fluidité sans aucune articulation interne. Et comme cela vaut pour tous les corps sans exception, on peut bien dire que le mouvement et le repos, pris ensemble, équivalent strictement à la propriété qu’a Dieu, considéré sous l’attribut Étendue, de devoir nécessairement produire en lui-même tous les corps concevables. Leur existence se déduit donc immédiatement de la nature de l’attribut Étendue (ils en sont, comme l’indiquera la lettre 64, le mode infini immédiat) : pour qu’existe l’infinité de tous les corps concevables, il faut qu’il y ait du mouvement et du repos, donc il y en a nécessairement et éternellement.

31Il le faut, mais cela suffit-il ? C’est ici, précisément, que Spinoza a dû hésiter. Car poser cette question revient à se demander comment, exactement, le mouvement et le repos peuvent donner naissance à tous les corps plutôt qu’à un simple chaos. Comment, exactement, leur nature autorise-t-elle le fonctionnement d’une infinité de systèmes finis relativement stables ? Comment, exactement, ces systèmes finis se déterminent-ils mutuellement à apparaître et à disparaître en une série sans commencement ni fin de causes et d’effets ? D’après le principe de l’intelligibilité intégrale du réel, tout cela doit être déductible ; et pour que ce le soit, il faut évidemment que le mouvement et le repos se conforment à certaines lois. Mais lesquelles ? Il ne suffit pas de constater expérimentalement ce qu’elles sont en fait : si l’on veut répondre jusqu’au bout à la question de Tschirnhaus, il faut expliquer pour quelles raisons la nature est soumise à ces lois-là plutôt qu’à d’autres. Mais est-il vraiment possible de déduire a priori, à partir de la seule nature de l’attribut Étendue modifié par le mouvement et le repos, ce que doivent être les lois universelles du monde physique ?

32Or Spinoza lui-même a implicitement répondu à la question en renonçant à déduire ces lois. Et de fait, la proposition 16 bien comprise devait logiquement amener à considérer une telle déduction comme impossible. Ce qui, à son tour, devait logiquement déboucher sur un réexamen complet du statut de la physique.

Vers une redéfinition du statut de la physique

33Qu’une déduction a priori des lois universelles du monde physique soit impossible pour nous, c’est ce qui découle des considérations qui précèdent. Mettons à part, toutefois, le principe d’inertie, que Spinoza croit pouvoir démontrer dans le lemme 3 qui suit la proposition 13 du livre II de l’Éthique : sa déduction peut effectivement être considérée comme immédiate, dans la mesure où il concerne le comportement de chaque corps pris isolément, abstraction faite de tous les autres, et non pas le comportement global d’un ensemble de corps ou de l’ensemble de tous les corps. Mais, à l’exception de ce principe, la seule chose que l’Éthique nous permette de déduire a priori concernant les lois de la nature, c’est ce que Spinoza lui-même nous en dit à la fin de l’Appendice du livre I : ces lois, nous dit-il là, sont « assez amples pour suffire à la production de tout ce qui peut être conçu par un entendement infini » ; et il ajoute aussitôt après : « comme je l’ai démontré dans la proposition 16 ».

34À vrai dire, ce n’est pas exactement cela qui a été démontré avec la proposition 16, puisqu’il n’y était pas question des lois de la nature ; mais il n’en reste pas moins que c’en est bien là une conséquence immédiate : si tout ce que peut concevoir un entendement infini doit nécessairement voir le jour, et si tout ce qui voit le jour est déterminé à exister selon certaines lois, il faut bien que ces lois, d’une façon ou d’une autre, soient adaptées au résultat qui doit nécessairement être le leur. Or il n’est pas évident de soi qu’un système de lois, quel qu’il soit (qu’il s’agisse des lois de Descartes, de celles de Huygens, etc.) satisfasse à cette condition. Et c’est pourtant bien là, en dehors de l’expérience, le seul critère dont nous disposons pour en tester la validité : de l’ontologie spinoziste, nous ne pouvons absolument rien déduire d’autre. En conséquence, si nous voulions déduire a priori les lois fondamentales de la nature, il nous faudrait connaître d’abord l’infinité de tous les corps logiquement concevables, puis rechercher ensuite, à partir de là, quel système de lois il convient de faire intervenir pour rendre possible la production de tous ces corps. Or il est certain qu’une telle déduction, si elle est possible en droit, est inaccessible en fait à notre entendement fini. Précisons bien chacun de ces deux points.

35A. Tout d’abord, une telle déduction est possible en droit. Il est vrai que cette affirmation semble au premier abord contestable. En effet, pourrait-on objecter, il est impossible, par principe et non pas simplement en fait, de déterminer quels sont les corps concevables avant de connaître les lois de la nature : les seuls corps concevables, ce sont ceux dont les lois de la nature autorisent le fonctionnement, et par conséquent, par définition, la concevabilité d’un corps n’est rien d’autre que sa conformité à ces lois. Ce qui, en un sens, est parfaitement exact. Mais l’on pourrait être tenté d’en conclure que, du point de vue même de Spinoza, il n’y a aucune raison pour que les lois de la nature soient ceci plutôt que cela : n’importe quel système de lois supposé donné (pourvu, bien entendu, qu’il ne soit pas contradictoire), ne satisfait-il pas à la condition requise ? Ne rend-il pas intelligible tout ce à quoi il permet d’exister et inintelligible tout ce dont il exclut l’existence ? D’où il résulterait que les lois fondamentales de la nature sont en elles-mêmes une pure donnée de fait : un fait brut, un fait contingent sans aucune justification possible, y compris en droit. Et pourtant, on s’en doute, cette conclusion serait fausse ; elle le serait même pour deux raisons au moins.

36En premier lieu, en effet, s’il est vrai que l’intelligibilité du monde physique dépend des lois de la nature, il est vrai aussi que ces lois y interviennent à deux niveaux : celui des essences et celui des existences. D’une part, au niveau du mode infini immédiat (cf. Éth. I / 21), ce sont les lois universelles du mouvement et du repos qui, en dernière analyse, doivent permettre de comprendre le fonctionnement interne de chaque corps considéré en lui-même, c’est-à-dire les lois particulières selon lesquelles les parties de ce corps se communiquent mutuellement leurs mouvements ; ce sont donc elles, d’après la définition spinoziste de l’individualité, qui doivent permettre de comprendre l’essence individuelle de chaque corps (cf. Éth. I / 25 et sc.). Et d’autre part, au niveau du mode infini médiat (cf. Éth. I / 22), ce sont les lois universelles du mouvement et du repos qui rendent compte des interactions entre les corps, de la manière dont ils se déterminent mutuellement à exister et à cesser d’exister, et par conséquent de la série infinie de causes et d’effets qui constitue l’histoire même de l’univers (cf. Éth. I / 28) ; ce sont donc elles, en définitive, qui rendent compte de l’actualisation ou de la non-actualisation ici et maintenant de chaque essence corporelle. Or rien ne garantit que n’importe quel système de lois autoriserait l’actualisation de toutes les essences qu’il permettrait par ailleurs de concevoir ; et pourtant, nous savons a priori que le système réel des lois de la nature doit permettre cette actualisation, puisque tout le concevable doit nécessairement se réaliser. Dans ces conditions, on voit comment il nous faudrait procéder, à supposer que nous disposions d’un temps infiniment infini, pour déterminer a priori quelles sont les lois réelles du mouvement et du repos : il nous faudrait passer en revue l’infinité de tous les systèmes de lois apparemment possibles et, à propos de chacun d’eux, procéder en deux temps. Dans un premier temps, nous déterminerions l’infinité de toutes les essences corporelles que le système de lois envisagé rend concevables, c’est-à-dire l’infinité de toutes les combinaisons de mouvement et de repos dont il autorise le fonctionnement ; nous éliminerions simplement les combinaisons logiquement contradictoires. Puis, dans un second temps, nous déterminerions toutes les séries causales infinies où les corps ainsi retenus sont susceptibles de figurer conformément à ce système de lois, et nous examinerions si l’on peut en concevoir au moins une dans laquelle figurent tous ces corps sans exception ; si nous n’en trouvions aucune, nous éliminerions le système de lois en question, car cela signifierait finalement qu’il est en contradiction avec la nature même de Dieu. Seul serait donc retenu, au terme de cette analyse infinie, un système de lois qui assurerait le passage à l’existence de tous les corps qu’il rendait concevables.

37Il est vrai qu’ici l’objection peut resurgir. En effet, rien ne nous garantit que nous ne trouverions pas plusieurs systèmes de lois, ou même une infinité de systèmes de lois, qui satisfassent à cette condition ; dans ce cas, comment ferions-nous pour déterminer lequel d’entre eux est le vrai ? Ne retomberions-nous pas sur un fait brut injustifiable ? Mais en réalité – et telle est la seconde raison pour laquelle l’objection n’est pas fondée – la réponse, d’un point de vue spinoziste, est évidente : puisque tous ces systèmes de lois seraient également concevables, puisqu’il n’y aurait aucune raison pour que l’un quelconque d’entre eux ne soit pas le système réel, il faudrait tout simplement en conclure qu’ils sont tous réels, c’est-à-dire que tous, chacun dans son secteur, fonctionnent effectivement dans la nature. Et puisque l’unité de la nature semble incompatible avec l’existence de plusieurs systèmes simplement juxtaposés, il faudrait admettre qu’ils sont tous, en réalité, des applications particulières d’un système unique, plus fondamental, qu’il serait alors certainement possible de trouver et dont il serait alors certainement possible de les déduire tous : sinon il y aurait finalement quelque chose d’inintelligible dans le réel. Dans ces conditions, lorsque nous aurions trouvé ce système et prouvé que tous les autres s’en déduisent, nous aurions, du même coup, démontré a priori quelles sont les lois véritablement universelles du mouvement et du repos.

38Donc, en définitive, les lois de la nature sont bien déductibles en droit à partir de l’attribut Étendue. Une physique ontologiquement vraie est par conséquent possible, dont les théories physiques effectives, qui rendent compte des faits expérimentalement établis, sont des approximations bien fondées – ou, du point de vue de l’entendement infini, des conséquences applicables seulement à tel ou tel secteur de l’univers, à telle ou telle échelle, dans tel ou tel contexte, etc. Et rien ne nous empêche, en principe, de diminuer indéfiniment l’écart qui sépare notre science de celle, purement déductive (et intuitive, bien sûr) qu’est l’entendement infini lui-même.

39B. Mais, bien entendu, une telle déduction n’est pas à la portée de notre entendement limité ; la vérité ontologique des théories physiques restera toujours relative, même s’il est possible qu’elle le devienne de moins en moins. Et pourtant, sur ce second point aussi, une objection est envisageable. En effet, pourrait-on dire, l’exposé qu’on vient de lire constitue peut-être une façon commode de prouver que les lois de la nature sont déductibles, mais il ne reflète en rien la façon réelle dont Dieu lui-même procède à leur déduction ; or, pour savoir si notre entendement est ou non capable d’effectuer cette même déduction, il faut déterminer si sa finitude l’empêche ou non de l’effectuer comme Dieu l’effectue ; mais l’impossibilité où il se trouve de faire ce qui n’est même pas possible à Dieu ne prouve rien. Et de fait, il est bien certain que Dieu ne procède pas de cette façon. Le Dieu de Spinoza n’est pas un Dieu malebranchien ou leibnizien qui aurait pour seule originalité de poursuivre une fin spinoziste : il ne se donne pas pour fin de produire en lui-même tout ce qui est concevable, et il n’examine pas sélectivement tous les systèmes de lois possibles pour ne retenir que celui qui lui apparaît comme le moyen le mieux adapté à cette fin. Car les systèmes de lois qui ne permettraient pas la production de tout ce qui est concevable seraient, en réalité, logiquement contradictoires, puisque la conformité du mouvement et du repos à de telles lois serait en contradiction avec la nature même du mouvement et du repos en tant que conséquences nécessaires d’un attribut divin. Et par conséquent, Dieu ne peut même pas les prendre en considération : Dieu ne forme pas de fictions, comme l’indiquait déjà le paragraphe 54 du Traité de la réforme de l’entendement. Puisque les lois réelles du mouvement et du repos sont les seules qui soient logiquement compatibles avec la nature de Dieu, Dieu les conçoit directement et immédiatement, par le seul fait de concevoir le mouvement et le repos, sans avoir à examiner au préalable aucune hypothèse fausse. Or, précisément, ce que Dieu comprend directement et immédiatement par la seule nature du mouvement et du repos, il semble bien que nous devrions, nous aussi, pouvoir le comprendre directement et immédiatement par la seule nature du mouvement et du repos. Car il n’y a pas de différence de nature entre notre entendement et l’entendement infini : notre entendement est une partie de l’entendement infini, dont il ne se distingue que par son ampleur plus réduite (cf. Éth. II / 11, coroll. ; Éth. V / 40, sc.) ; notre concept du mouvement et du repos est donc le même que celui qu’en forme Dieu, et ce que Dieu y aperçoit d’emblée ne devrait donc pas nous échapper. D’où l’on pourrait être tenté de conclure que, du point de vue même de Spinoza, les lois ultimes de la nature nous sont immédiatement accessibles, qu’elles ont d’ailleurs peut-être déjà été découvertes et que, si nous ne sommes pas encore arrivés à les déduire a priori, c’est uniquement faute d’attention. Telle est donc l’objection possible.

40Or, dans cette objection, tout est vrai, sauf la conclusion. Et ce qui la rend fausse, c’est le fait que, chez l’homme, l’entendement n’est jamais complètement séparé de l’imagination. Il est sans doute exact que, si par impossible notre esprit était un entendement pur, sa finitude ne l’empêcherait pas de former immédiatement, à partir du concept d’étendue, non seulement le concept du mouvement et du repos, mais aussi celui des véritables lois universelles de la nature. En ce sens, la vérité physique absolue est infiniment proche de nous : nous la possédons, si l’on veut, implicitement. Mais un mur invisible nous en sépare – et nous condamnerait donc, si nous prétendions la déduire a priori, à recourir, faute de mieux, à l’impossible procédure décrite ci-dessus – parce que, précisément, notre esprit n’est pas un entendement pur. Ce n’est pas là un accident, ni même un handicap : comme nous l’ont montré les propositions 14 à 23 du livre II de l’Éthique, nous ne pouvons rien connaître sinon par l’intermédiaire des idées des affections de notre corps ; et ces idées, comme l’ont montré les propositions 24 à 31, sont nécessairement inadéquates. Ces idées imaginatives sont, en un sens, infiniment précieuses, puisqu’elles sont en nous la condition même de toute connaissance, et que nous serions sans elles totalement inconscients. Mais cette condition a sa rançon : l’adéquat, en nous, est inextricablement mêlé à l’inadéquat, et le travail consistant à l’en dégager est un travail sans fin.

41Précisons, car il importe de bien tenir les deux bouts de la chaîne. D’une part, chacune de nos idées, considérée isolément et dans sa totalité, est inadéquate ; car chacune de nos idées est d’abord, et directement, idée d’une affection de notre corps, et il n’est aucune de nos affections corporelles qui ne s’explique en partie au moins par des causes extérieures dont elle porte la marque et dont l’idée n’est pas en nous. Mais d’autre part, comme le montrent les propositions 38 à 40 du livre II, il y a toujours (plus ou moins selon les cas, mais toujours) quelque chose d’adéquat dans toute idée inadéquate ; dans cette mesure, donc, mais dans cette seule mesure, nous avons bien des idées adéquates. Il y a parmi elles, en premier lieu, les notions communes universelles, c’est-à-dire les idées des propriétés qui sont communes à tous les corps et qui se trouvent aussi bien dans les parties que dans le tout de chacun d’eux (Éth. II / 38) ; car lorsque notre corps est affecté par un corps extérieur quelconque, ces propriétés communes, par hypothèse, sont pour quelque chose dans le déroulement et la nature de cette affection ; leurs idées sont donc comprises dans notre idée inadéquate de cette dernière ; et comme, par hypothèse, ces propriétés s’expliquent tout entières par la seule nature de notre corps (aussi bien, d’ailleurs, que par la seule nature du corps qui nous affecte), leurs idées, elles aussi, s’expliquent par la seule nature de notre esprit ; si par conséquent nous parvenons à les concevoir en les distinguant de leur contexte (ce qui, bien sûr, n’est pas toujours possible), nous ne pourrons les concevoir qu’adéquatement. Il y a aussi, en second lieu, les notions communes propres, c’est-à-dire les idées des propriétés qui ne sont communes qu’à notre corps et à certains corps extérieurs par lesquels il est habituellement affecté, et qui se trouvent aussi bien dans les parties que dans le tout de chacun de ces corps (Éth. II / 39) : lorsque notre corps est affecté par l’un de ces corps, l’idée globalement inadéquate de cette affection contient en elle-même, pour la même raison exactement et avec la même réserve que dans le cas précédent, de quoi nous faire concevoir adéquatement lesdites propriétés. Il y a enfin, en troisième lieu, les idées qui se déduisent de ces deux sortes de notions communes (Éth. II / 40). Mais ces dernières idées, elles non plus, n’échappent pas à la règle : chacune d’elles, prise à part, est comprise dans l’idée imaginative d’une affection de notre corps. Simplement, comme l’indique la proposition 10 du livre V, les affections corporelles en question, et par conséquent aussi leurs idées imaginatives, s’enchaînent dans un ordre intelligible : si notre corps est affecté d’une affection A dont un aspect A’ s’explique par sa seule nature et d’une affection B dont un aspect B’ s’explique aussi par sa seule nature, et s’il s’ensuit en lui une affection C dont un aspect C’ s’explique entièrement par la conjonction de A’ et de B’, il y a, dans notre esprit, déduction de l’idée adéquate de C’ à partir de celles de A’ et de B’ ; mais les idées imaginatives de A, B et C, chacune prise globalement, n’en restent pas moins inadéquates. Cela n’empêche certes pas nos idées vraies d’être purement intellectuelles, ni même d’être éternellement comprises dans l’idée éternelle (idée que, d’une certaine façon, nous sommes) de l’essence de notre corps (cf. Éth. V / 22-23 et 29) ; mais leur accès à l’état conscient, pendant notre existence actuelle présente, trouve à la fois sa condition de possibilité et ses limites dans le contexte imaginatif dont elles sont inséparables, et qui exprime lui-même les interactions de notre corps et du monde extérieur. L’idée de Dieu elle-même, qui n’a pourtant rien d’imaginatif, mais qui est adéquate en nous pour les mêmes raisons que les notions communes, ne devient consciente dans notre esprit qu’aux mêmes conditions (cf. Éth. II / 45-47 et sc.).

42Rien d’étonnant, dès lors, à ce qu’il soit toujours difficile de démêler l’adéquat de l’inadéquat. Si notre corps n’était capable de recevoir qu’une seule affection à la fois, et si notre esprit n’avait donc qu’une seule idée à la fois, ce serait tout simplement impossible. Nous y parvenons d’autant mieux que notre corps est affecté simultanément d’un plus grand nombre de façons (cf. Éth. IV / 38), et que nous disposons ainsi d’un champ imaginatif plus varié qui rend notre esprit d’autant plus apte, « parce qu’il considère plusieurs choses ensemble, à comprendre leurs ressemblances, leurs différences et leurs oppositions » (Éth. II / 29 et sc.). Mais cela ne résout pas tout. Car s’il est vrai que nous concevons adéquatement les propriétés communes à tous les corps, il est vrai aussi que nous ne sommes pas affectés (bien loin de là !) par tous les corps qui existent dans la nature : seuls nous affectent, au moins de façon quelque peu nette, ceux qui satisfont à certaines conditions de proximité et de grandeur. Nous risquons donc toujours de rattacher indûment à une notion commune universelle ce qui relève en réalité de telle ou telle notion commune propre, et de prendre ainsi pour une loi universelle de la nature ce qui ne vaut que dans un domaine très limité. D’une façon générale, lorsque nous concevons adéquatement deux choses distinctes qui, en fait, n’ont jamais été dissociées dans notre expérience imaginative, nous tendons invinciblement à les croire indissociables, voire à les confondre. Ce genre de confusion se rectifie peu à peu, par des expériences de plus en plus fines, conduites en bon ordre sous la direction de l’intellect (cf. TIE § 103) : ainsi s’approfondit notre connaissance des lois naturelles. Mais qui pourrait nous garantir que ce travail de discrimination, sur un point quelconque, soit achevé une fois pour toutes ? La question se pose. Et si elle se pose, ce n’est pas par suite d’un simple manque d’attention de notre part : c’est une conséquence de la nature même de notre esprit, qui est d’être l’idée d’un corps sans cesse affecté par d’autres corps.

43Spinoza en avait d’ailleurs entrevu toutes les implications dès le Traité de la réforme de l’entendement : les erreurs les plus difficilement détectables, nous disait-il au paragraphe 74, sont celles qui se produisent lorsque ce qui est dans notre imagination est en même temps conçu par nous clairement et distinctement ; car alors, ce que nous imaginons tend à fausser le sens de ce que nous comprenons par ailleurs, et ce que nous concevons adéquatement nous donne à penser que nous comprenons aussi ce qu’en réalité nous ne faisons qu’imaginer.

44Or cela vaut aussi, et même au tout premier chef, pour notre idée de l’étendue. Nous avons, éternellement, une idée adéquate de l’étendue comme attribut de Dieu ; mais elle ne se détache nettement dans notre esprit que par la médiation de la notion commune d’étendue, qui elle-même, comme toutes les notions communes, est à la fois et indissolublement conçue et imaginée, et qui ne peut être conçue que parce qu’elle est en même temps imaginée. D’où il résulte que notre idée adéquate de l’étendue s’en trouve à la fois surchargée et appauvrie : surchargée parce que, sous l’influence de l’imagination, nous considérons comme lui appartenant nécessairement ce qui, en réalité, ne la caractérise pas par nature ; appauvrie parce que cette surdétermination imaginative nous empêche d’y apercevoir tout ce qu’elle contient véritablement.

45Telle est, s’il faut en croire la lettre 81, l’erreur fondamentale sur laquelle repose toute la physique cartésienne. Le grand tort de Descartes est d’avoir considéré l’étendue comme étant, toutes choses égales d’ailleurs, en repos ; ce qui venait à la fois de ce qu’il ne distinguait pas l’étendue conçue de l’étendue imaginée, de ce qu’il est impossible d’imaginer un attribut substantiel abstraction faite de tous ses modes, de ce que les modes de l’étendue se ramènent toujours au mouvement et au repos, et, de ce qu’il est plus facile d’imaginer une chose au repos (une seule image y suffit) que de l’imaginer en mouvement (il y faut plusieurs images). À partir de là, en appliquant le principe d’inertie qu’il concevait par ailleurs clairement et distinctement, Descartes a admis fort logiquement que l’étendue ne pouvait pas se donner elle-même du mouvement, que le mouvement n’était donc pas une conséquence nécessaire de sa nature, et que par conséquent il ne pouvait être introduit en elle que de l’extérieur, c’est-à-dire par un Dieu transcendant. De là viennent, nous dit Spinoza dans cette même lettre 81, les « principes cartésiens des choses naturelles », qui sont en réalité « inutiles, pour ne pas dire absurdes ». Spinoza ne s’explique pas davantage, mais il est facile de voir ce qu’il veut dire. En effet, à partir du moment où le mouvement apparaît comme quelque chose qui vient s’ajouter à l’étendue par la volonté de Dieu, toute la problématique des lois naturelles est faussée : on en arrive à la faire reposer toute entière sur une interrogation concernant les exigences auxquelles Dieu a dû satisfaire en procédant à cette adjonction ; et lorsqu’on croit les avoir découvertes, on en déduit ce que l’on considère comme les principes ultimes et définitifs de la physique (conservation de la quantité de mouvement, lois du choc, etc.). Démarche absurde en elle-même, et qui permet de justifier n’importe quoi, y compris les pires erreurs ; et démarche qui, dans le meilleur des cas, c’est-à-dire en supposant que les principes ainsi déduits soient en fait relativement exacts (parce qu’on les a, bien entendu, déjà découverts auparavant par d’autres voies), est de toute façon inutile et même nuisible, puisque la science n’en a en réalité aucun besoin et que son seul effet est d’absolutiser ces principes en excluant ainsi toute possibilité d’élargissement et d’approfondissement.

46Or le spinozisme nous fait comprendre que Spinoza lui-même n’est pas à l’abri – et a peut-être conscience de n’être pas à l’abri – de la critique qu’il adresse à Descartes. Comment, selon ses propres principes, le serait-il ? Et qui le serait ? Spinoza, comme tout le monde, imagine ce qu’il conçoit en même temps qu’il le conçoit. Il est donc fort loin, lui aussi, d’avoir exploré toutes les richesses de son propre concept d’étendue. S’il a compris que le mouvement était une conséquence nécessaire de l’étendue, l’idée ne lui est jamais venue, par exemple, que l’étendue elle-même n’était peut-être pas nécessairement euclidienne : il ne s’est jamais demandé si notre idée adéquate d’une étendue euclidienne, bien loin de s’identifier à notre notion commune universelle d’étendue, n’était pas au contraire une notion commune propre, applicable seulement aux corps qui sont en contact habituel avec nous, et en tant seulement qu’ils nous affectent de façon sensible. Il avait pourtant les moyens de s’en apercevoir, comme en témoigne le paragraphe 61 du TIE. Lorsque nous nous demandons, nous dit-il en effet dans ce paragraphe, si ce que nous concevons n’est pas en réalité une simple fiction, le mieux que nous ayons à faire est d’en déduire en bon ordre toutes les conséquences qui peuvent s’en déduire : si jamais le point de départ était faux, la fausseté en apparaîtra facilement, car une absurdité finira vite par en découler ; s’il était vrai, au contraire, la déduction se poursuivra indéfiniment sans jamais déboucher sur une quelconque contradiction. Or c’est très exactement de cette façon qu’ont été inventées par la suite les géométries non euclidiennes. Mais Spinoza, lui, ne s’est pas posé la question parce qu’une pseudo-évidence imaginative l’en empêchait. Il ne s’est pas demandé non plus, pour la même raison, si la nature de l’étendue impliquait vraiment que les lois physiques soient les mêmes à toutes les échelles, si elle impliquait vraiment que tout corps ait nécessairement à chaque instant une position et une vitesse déterminées, etc. S’il se l’était demandé, ç’eût été, de toute façon, moyennant acceptation d’autres pseudo-évidences. Et il en sera toujours ainsi : on n’en aura jamais fini avec l’imagination, et c’est tant mieux !

47Dans quelle mesure, exactement, Spinoza en avait-il lui-même conscience ? C’est difficile à dire. Il l’entrevoyait sans doute plus ou moins ; sinon, rien ne l’eût empêché d’élaborer, comme il avait d’abord cru pouvoir le faire, une physique apparemment fondée sur sa métaphysique. Il ne le savait pourtant sans doute pas de façon pleinement explicite ; sinon, rien ne l’eût empêché d’adresser à Tschirnhaus la réponse que nous avons cru pouvoir lui attribuer. Mais l’important est que sa philosophie lui donnait, et nous donne encore, les moyens théoriques de le savoir : le spinozisme, en élucidant les raisons de cette contamination nécessaire des concepts physiques fondamentaux par l’imagination (c’est-à-dire, finalement, par l’interaction entre l’objet à connaître et l’observateur), en autorisait du même coup la remise en question indéfinie. L’ontologie spinoziste n’était donc pas seulement, comme plusieurs autres, à la hauteur de la révolution scientifique du xviie siècle : elle était conceptuellement de plain-pied avec toutes les révolutions scientifiques ultérieures.

Notes

1 J’ai longuement développé ce dernier point dans l’article « Essence, existence et puissance dans le livre I de l’Éthique ».

2 Sur cette analogie, cf. l’article remarquable de Jean Bernhardt : « Infini, substance et attributs », Cahiers Spinoza, n° 2, 1978. La réfutation qu’en a donné D. Parrochia, dans un article lui aussi remarquable (« Les modèles scientifiques de la pensée de Spinoza », Travaux et documents, n° 2 : Méthode et Métaphysique, Groupe de recherches spinozistes, Presses de l’Université Paris-Sorbonne, 1989), montre simplement qu’il ne s’agit là de rien de plus que d’une analogie. Mais cela n’enlève rien à sa valeur, puisque, selon Spinoza lui-même (cf. plus loin), l’exercice de notre intellect pendant notre existence actuelle serait impossible s’il ne s’accompagnait pas d’images corporelles et d’idées imaginatives logiquement enchaînées ; il n’est donc pas inintéressant d’essayer de déterminer celles que Spinoza (sans les confondre, certes, avec des concepts !) utilisait pour son propre compte et qui l’aidaient à penser. Parrochia lui-même, d’ailleurs, ne fait en réalité rien de plus dans son article (où il propose d’autres modèles que celui de Bernhardt) et c’est tout aussi intéressant dans ces limites-là.

3 Je reprends dans tout ce qui suit, avec une importante adjonction et plusieurs autres moins importantes, une communication inédite prononcée en 1988 à l’université de Thessalonique. Les deux premiers alinéas de cet article y figuraient aussi.

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