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Études sur Spinoza et les philosophies de l’âge classique

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Alexandre Matheron

Deuxième partie. Éthique, ontologie, connaissance, éternité

Essence, existence et puissance dans le livre I de l’Éthique : les fondements de la proposition 16

Note de l’éditeur

« Essence, existence and power in Ethics I », God and Nature : Spinoza’s Metaphysics, Y. Yovel éd., Leyde, E. J. Brill, 1991.

Texte intégral

1La proposition 16, comme l’écrit Tschirnhaus dans la lettre 82, est peut-être la plus importante de tout le livre I. Mais c’est aussi la plus paradoxale. Spinoza nous dit que, dans la mesure où Dieu est un être absolument infini, une infinité absolue de propriétés doivent pouvoir se déduire de son essence ; et il en conclut que Dieu doit produire en lui-même une infinité absolue d’effets. Mais de quel droit assimile-t-il les propriétés aux effets ? Le fait que ce soient là deux espèces du genre « conséquence » ne prouve rien : l’étendue des géomètres, par exemple, a une infinité de propriétés (toutes celles de toutes les figures concevables), mais elle ne produit aucun effet ! Comment justifier cette identification que Spinoza présente ex abrupto comme évidente ? Rien, apparemment, ne nous y préparait auparavant.

2Et pourtant si. Beaucoup de choses, en réalité, nous y préparaient déjà. Non pas toujours des démonstrations en forme, mais toute une série d’indications qui avaient pour fil conducteur un principe commun : le principe de l’intelligibilité intégrale de tout le réel, qui commande toute l’axiomatique du livre I, et qui, si on l’approfondit, doit entraîner comme conséquence la nécessité d’une réalisation intégrale de tout l’intelligible.

3D’importantes suggestions nous entraînent déjà dans cette voie dès les huit premières propositions, qui sont consacrées à la déduction des propriétés des « substances à un attribut » (j’admets cette expression de Gueroult à la condition qu’elle signifie « substances ayant un attribut et considérées uniquement sous cet attribut ») ; très importante à cet égard est la proposition 7, ainsi que les deux scolies de la proposition 8. Une autre suggestion se laisse entrevoir ensuite à travers les propositions 9 et 10, où Spinoza établit la concevabilité de son concept de Dieu. Puis les démonstrations de l’existence de Dieu nous mènent de plus en plus loin, selon un ordre très progressif. Enfin, le scolie de la proposition 11 nous fait déboucher sur une intuition fondamentale à partir de laquelle la proposition 16 devient évidente de soi.

4Ce sont ces quatre points que je voudrais développer ici.

*

51. La proposition 7, comme chacun sait, peut s’entendre en un sens fort ou en un sens faible. Au sens fort, elle prouve l’existence nécessaire de toute substance concevable. Au sens faible, au contraire, elle signifie seulement que, si une substance existe, cela ne peut venir que de ce que l’existence est impliquée dans son essence. Prise en ce sens faible, on peut admettre qu’elle se déduit rigoureusement de ce qui précède, même si les deux axiomes qui la fondent ne sont pas explicitement invoqués dans sa démonstration : d’après l’axiome 3, si une substance existe, son existence doit avoir une cause ; d’après l’axiome 4, son existence doit pouvoir se déduire de la nature de sa cause ; or, d’après le corollaire de la proposition 6, une substance ne peut être produite par une autre chose qu’elle-même ; donc, si une substance existe, elle doit être cause de soi, et par conséquent son existence doit pouvoir se déduire de son essence. Comme cette conclusion découle, en définitive, de la seule définition de la substance et de deux axiomes considérés comme évidents, il s’agit bien là d’une vérité nécessaire, dont la négation impliquerait contradiction. On peut donc l’énoncer sous la forme suivante :

(P7-1) Il est nécessaire que, si une substance existe, son essence implique l’existence. Autrement dit, il est impossible de concevoir sans contradiction qu’une substance existe d’une existence qui ne soit pas impliquée dans son essence.

6Mais si l’on veut prendre cette proposition 7 en son sens fort, un effort intellectuel supplémentaire est requis. D’une part, il faut bien comprendre que les seules substances dont il soit question dans son énoncé (comme l’indique d’ailleurs le mot « nature » qui y figure) sont des substances qui ont véritablement une nature, une essence susceptible d’être conçue clairement et distinctement et dont la définition ne recèle aucune contradiction interne. D’autre part, il faut faire intervenir un axiome implicite, mais qu’aucun lecteur de Spinoza ne refuserait de lui concéder, et que Spinoza lui-même doit considérer comme une variante particulièrement triviale de l’axiome 6 (« une idée vraie doit s’accorder avec son idéat ») : comme il ne saurait y avoir d’idée vraie sans idéat au moins possible, on doit dire que

(a) Tout ce dont l’essence est concevable peut être conçu sans contradiction comme existant, et son essence n’exclut donc pas l’existence.

7Moyennant quoi, à nouveau, la déduction devient rigoureuse. Car si une substance clairement et distinctement concevable avait une essence qui n’impliquât pas l’existence, on pourrait déduire de sa seule essence, d’une part (d’après les axiomes 3 et 4), qu’elle n’existera qu’à la condition d’être produite par une cause extérieure, et d’autre part (d’après la proposition 6), que sa production par une cause extérieure est impossible ; on pourrait donc déduire de sa seule essence qu’elle n’existe pas, et par conséquent son essence exclurait l’existence. Si donc l’axiome (a) est vrai, la proposition 7 est elle-même vraie en son sens fort et l’on peut l’énoncer ainsi :

(P7-2) Toute substance concevable a une essence qui implique l’existence.

8C’est évidemment en ce sens fort que Spinoza lui-même la comprend. Mais, au point où il en est de son argumentation, peu lui importe en quel sens ses lecteurs la prennent ; car, on va le voir, il est toujours possible de repasser du sens faible au sens fort, et le passage s’effectuera plus facilement lorsque la concevabilité de la substance « Dieu » aura été démontrée au préalable. Mais en attendant, Spinoza nous donne tout de même, dans un scolie de niveau plus élevé que celui des propositions proprement dites, une autre démonstration, beaucoup plus intuitive, de l’existence nécessaire de toute substance concevable. Et ce faisant, il pose un jalon destiné à nous préparer à accueillir la plus intuitive des quatre preuves de l’existence de Dieu.

9À vrai dire, il en pose même deux. Le premier jalon est posé dès le scolie 1 de la proposition 8, dont l’objet est de présenter une seconde preuve de l’infinitude de la substance, elle aussi plus intuitive que la démonstration par l’absurde qui vient d’en être donnée. Or cette preuve revient à dire que « le fini est en réalité une négation partielle », alors que « l’infini est l’affirmation absolue de l’existence ». Mais une négation partielle est aussi une affirmation partielle, c’est-à-dire, par opposition au caractère inconditionnel de l’absolu, une affirmation conditionnelle. Laissons de côté pour le moment la thèse encore un peu sibylline selon laquelle il y aurait, dans la chose elle-même, une affirmation par elle-même de sa propre existence ; ce qui est certain, en tout cas, c’est qu’il y a cette affirmation dans l’idée vraie de la chose, puisque toute idée, selon Spinoza, affirme son propre contenu. Indépendamment de la question de l’infinitude, Spinoza admet donc que, d’une façon générale, lorsque nous concevons une chose dont l’essence n’exclut pas l’existence, l’idée vraie que nous en avons ne nous la présente pas simplement comme pouvant tout aussi bien exister que ne pas exister : elle donne, toutes choses égales d’ailleurs, la préférence à l’existence ; elle affirme, soit que son idéat existe sans restriction, soit qu’il existe à moins que des obstacles bien déterminés ne l’en empêchent. Et puisque, selon l’axiome 6, l’idée vraie doit s’accorder avec son idéat, une autre variante de cet axiome pourrait être :

(b) Tout ce qui peut être conçu comme existant existe si aucun obstacle extérieur ne l’en empêche.

10Enfin, c’est encore une troisième variante de cet axiome que nous retrouvons dans le scolie 2 de la proposition 8. Pour y prouver à nouveau l’existence nécessaire de toute substance concevable, en effet, Spinoza s’appuie sur les considérations suivantes. D’après l’axiome 6 (même s’il n’est pas mentionné expressément), toute idée vraie doit avoir hors de l’entendement un idéat réel : soit une chose existante, soit au moins une véritable essence. Mais une essence n’aurait strictement aucune réalité, elle ne serait rien, si elle n’était elle-même contenue dans la nature d’une chose réellement existante, par quoi elle puisse être conçue et où elle puisse éventuellement s’actualiser. Et cette chose existante, si elle n’est pas une substance, est de toute façon dans une substance et conçue par une substance. Il est donc évident que

(c) Pour toute chose concevable, il existe nécessairement une substance par quoi cette chose peut être conçue.

11Et comme une substance ne peut être conçue que par elle-même, il en résulte immédiatement que toute substance dont nous avons une idée claire et distincte existe nécessairement. Avec cette merveilleuse preuve de simple vue, nous avons obtenu tout ce que nous pouvions attendre de la simple considération des substances « à un attribut ». Il ne reste donc plus qu’à prouver la concevabilité du Dieu de la définition 6 pour établir son existence.

122. Cette concevabilité, on le sait, ce sont les propositions 9 et 10 qui la démontrent. Mais la proposition 9 peut recevoir, elle aussi, deux interprétations qui, bien loin de se contredire, se complètent. Car enfin, Spinoza dit bien : « plus chaque chose » – et non pas simplement « chaque substance » – « a de réalité ou d’être, plus d’attributs lui appartiennent » (ou « lui conviennent »). Et lorsqu’il déclare « évidente » une proposition surprenante, c’est généralement là une invitation à méditer.

13Bien entendu, cette proposition s’applique avant tout aux substances. De ce point de vue, Gueroult a raison, moyennant la rectification déjà indiquée. Nous avons, sous forme d’« idée vraie donnée », l’idée d’un être absolument infini, et il s’agit pour Spinoza d’en mettre au jour la constitution interne. Comme cette idée nous représente évidemment une substance plutôt qu’un mode, et comme la substance qu’elle nous représente a infiniment plus de réalité qu’une substance « à un attribut » (ou « considérée sous un seul attribut », cela revient ici au même), le seul moyen d’en égaler conceptuellement toute la richesse est de reconstruire son essence en lui donnant une infinité d’attributs. Après quoi l’on pourra continuer d’en affirmer, lorsqu’on la considérera sous l’un ou sous l’autre de ces attributs pris à part, tout ce qu’avaient déjà établi les huit premières propositions.

14Mais, cela étant dit, le mot « chose » s’applique aussi à toutes choses en général, y compris aux modes. En effet, du seul fait que nous avons l’idée de Dieu, nous avons aussi, d’une certaine façon, l’intuition de ce que l’on pourrait appeler l’épaisseur ontologique des choses : nous savons, en toute certitude, qu’il y a infiniment plus, dans une chose, que son essence actualisée telle que nous la connaîtrions si notre science était achevée ; nous savons par exemple, qu’il y a infiniment plus, dans un corps, qu’une simple combinaison de mouvements et de repos dans l’étendue, même si la physique géométrique doit pouvoir nous permettre de comprendre intégralement tout ce qui s’y passe. Et comment accorder cette intuition avec l’intelligibilité intégrale du réel, sinon en admettant qu’une seule et même chose (un homme, un animal, une table, etc.) existe d’une infinité de façons, sous une infinité d’attributs, et que cet « infiniment plus » qui se cache derrière son essence telle que nous pouvons la concevoir n’est rien d’autre que l’infinité de toutes ses autres manifestations sous tous ces attributs inconnus ?

15Il est vrai, toutefois, que cet emploi du mot « chose » n’est qu’une simple suggestion, d’ailleurs très discrète, destinée uniquement à préparer l’intuition finale à laquelle doit nous conduire l’enchaînement démonstratif : l’essentiel, du point de vue de cet enchaînement lui-même, c’est l’assignation d’une infinité d’attributs à une seule substance. Mais, pour cette raison même, nous restons insatisfaits : nous sommes convaincus, mais sur le mode du « il doit en être ainsi parce qu’il ne peut en être autrement ». Nous sommes contraints d’admettre que l’être absolument infini ne peut rien être d’autre qu’une substance consistant en une infinité d’attributs, mais nous ne voyons pas encore comment ces attributs peuvent s’unir. Et c’est pourquoi Spinoza est obligé de démontrer, avec la proposition 10 renforcée par son scolie, la non-contradiction interne de sa définition de Dieu qui devrait pourtant aller de soi.

163. L’existence de Dieu peut alors être prouvée. Elle l’est même quatre fois, si l’on ajoute aux trois démonstrations de la proposition 11 celle qui figure dans son scolie. Et nous retrouvons ici la même gradation que précédemment. Ces quatre preuves, bien qu’elles soient logiquement indépendantes les unes des autres, se succèdent comme en une sorte de parcours initiatique. Chacune d’elles nous prépare à la compréhension de la suivante, et la démarche de Spinoza, grâce à l’usage de variantes de plus en plus fortes de l’axiome 6 – elles-mêmes obtenues à partir des axiomes (a), (b) et (c) –, devient de plus en plus intuitive.

17La première preuve ne présuppose explicitement rien d’autre que l’axiome 7 et la proposition 7, même prise en son sens faible (P7-1). Implicitement, elle présuppose l’axiome (a), ainsi qu’un autre axiome que l’on peut aussi considérer comme une application particulière de l’axiome 6 (car l’accord idée-idéat exige bien que tout idéat possible puisse faire l’objet d’une idée vraie). Cet autre axiome serait le suivant :

(d) Si p, il est possible de concevoir que p (« p » désignant une proposition quelconque). Ou, ce qui revient au même, s’il n’est pas possible de concevoir que p, alors non-p.

18Mais si nous avons pris la proposition 7 en son sens faible, il nous faut faire ici le petit effort intellectuel auquel nous nous étions refusés en la lisant. Spinoza, en effet, nous dit simplement : supposons qu’il soit possible de concevoir Dieu comme n’existant pas ; son essence, alors, d’après l’axiome 7, n’impliquerait pas l’existence ; et, d’après la proposition 7, c’est absurde. Or l’absurdité est moins immédiatement évidente d’après (P7-1) que d’après (P7-2). Mais il y a bien absurdité. Car si l’essence de Dieu n’impliquait pas l’existence, il serait impossible de concevoir qu’elle l’implique : même un entendement infini ne pourrait y parvenir. Il serait donc impossible de concevoir que Dieu existe d’une existence qui soit impliquée dans son essence. Mais la concevabilité de l’essence de Dieu a maintenant été établie, et par conséquent, d’après (a), Dieu peut être conçu comme existant. Il faudrait donc admettre qu’il est possible de concevoir que Dieu existe d’une existence qui n’est pas impliquée dans son essence ; ce qui, effectivement, serait en contradiction avec (P7-1). Il n’est donc pas possible de concevoir que Dieu n’existe pas ; donc, d’après (d), il existe.

19Par contre, si nous avons pris la proposition 7 en son sens fort (P7-2), nous n’avons nul besoin d’approfondir la démonstration donnée par Spinoza : elle va de soi. Mais le recours à une argumentation par l’absurde semble alors un peu inutile. Et pourtant, il ne l’est pas, car il répond à une difficulté très réelle. En effet, nous savions depuis (P7-2) que toute essence de substance concevable implique l’existence ; mais nous connaissons maintenant l’essence de Dieu, et nous la concevons effectivement ; nous devrions donc normalement nous attendre à pouvoir lire directement, dans l’essence même de Dieu, la nécessité de son existence. Or, au point où nous en sommes, nous ne le pouvons justement pas : il nous faut admettre, à nouveau, que l’existence de Dieu doit pouvoir se déduire de son essence, mais sans voir encore comment elle s’en déduit. La contrainte logique de l’axiome 7 et de l’évidence mentionnée en (d) n’était donc pas de trop pour nous maintenir dans le droit chemin en attendant que cette difficulté soit surmontée.

20La seconde preuve de l’existence de Dieu commence à la surmonter, au moins négativement. Cette seconde preuve fait intervenir, explicitement cette fois, un axiome qui est une variante beaucoup plus forte de l’axiome 6, et qui s’obtient en composant entre eux les axiomes (a) et (b) :

(e) Tout ce dont l’essence est concevable (c’est-à-dire non contradictoire) existe si aucun obstacle extérieur ne l’en empêche.

21Pour qu’une chose n’existe pas, autrement dit, il ne suffit pas qu’il n’y ait pas de raisons pour qu’elle existe : il faut qu’il y ait des raisons positives, internes à son essence ou externes, pour qu’elle n’existe pas. Nous devons nous guérir de la mauvaise habitude que nous avons prise de nous demander : « Pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ? », comme si le néant était plus intelligible que l’être. La bonne question serait au contraire : « Pourquoi y a-t-il seulement certaines choses plutôt que tout ? » Et la bonne réponse, on le sait déjà, sera que tout finit bel et bien par exister.

22Moyennant quoi la démonstration est immédiate. S’il y avait une substance autre que Dieu, sa nature, comme ce doit être toujours le cas pour deux substances supposées distinctes, serait entièrement différente de celle de Dieu ; on ne pourrait donc rien en déduire concernant Dieu, ni son existence ni sa non-existence, et par conséquent elle ne pourrait ni le faire exister (ce que nous savions déjà) ni non plus l’empêcher d’exister. Et comme nous savons par ailleurs que l’essence de Dieu ne recèle aucune contradiction interne, Dieu existe : il existe tout simplement parce qu’il n’y a pas de raison pour qu’il n’existe pas.

23Mais comment se fait-il, précisément, que l’absence de raison de ne pas exister soit ipso facto une raison d’exister ? Nous comprenons qu’il en est ainsi, mais pourquoi en est-il ainsi ? Si nous creusons cette vérité pour en dégager le fondement, un autre axiome apparaît alors, qui nous donne la clef de la réponse et nous introduit par là même aux deux dernières preuves de l’existence de Dieu.

24Cet axiome, variante encore plus forte de l’axiome 6, s’obtient en composant entre eux (c) et(e). De cette composition, en effet, il résulte immédiatement que, pour toute chose concevable, une substance existe par laquelle cette chose est conçue et dans laquelle elle existera aussitôt qu’auront disparu les obstacles qui l’en empêchent. Mais cela signifie qu’il y a, dans la substance elle-même, une tendance à faire exister cette chose, un effort pour la faire exister. Et cette tendance ne peut s’expliquer, d’après l’axiome 4, que par l’essence même de cette substance, puisque rien n’agit sur elle de l’extérieur. D’où l’axiome très fort, qui, cette fois, reste implicité :

(f) Pour toute chose concevable, il existe une substance par quoi cette chose peut être conçue ; et cette substance, en conséquence de sa propre essence, tend à faire exister en elle-même cette chose.

25D’où il résulte, en remplaçant « chose » par « substance » et en inversant l’ordre des deux propositions, que toute substance concevable, en conséquence de son essence, tend à exister et existe effectivement. Et ceci est l’effet de cela : toute substance concevable, par essence, déploie éternellement une certaine puissance pour exister et y réussit éternellement, sa réussite étant strictement co-éternelle à son effort. Mais il résulte aussi de (f) que toute substance concevable, dans la mesure même où elle tend à exister et existe, tend à produire et produit tous les modes qui se conçoivent par elle.

26Telle est donc, en définitive, cette « affirmation d’existence » que le scolie 1 de la proposition 8 présentait comme étant, dans la chose même, le corrélat extra intellectum de l’affirmation existentielle contenue dans son idée vraie. C’est ce que vont expliciter, sur le cas unique de la seule substance vraiment concevable, les deux dernières preuves de l’existence de Dieu, que le lecteur attentif devrait être maintenant prêt à comprendre.

274. Ces deux dernières preuves reposent sur un principe explicite et sur deux assimilations implicites. Le principe explicite est, au fond, un condensé de tout ce que nous venons de voir en détail : « pouvoir ne pas exister c’est impuissance ; et au contraire, pouvoir exister, c’est puissance ». C’est évident de soi, dit Spinoza. Et de fait, le passage progressif de l’axiome (a) à l’axiome (f) nous a bien montré comment la simple possibilité logique d’exister, qu’il fallait accorder à tout ce dont l’essence est concevable, impliquait en réalité, dans la chose même, une tendance à exister et par conséquent une certaine puissance d’exister. Mais il faut ajouter, inversement, que la possibilité logique de ne pas exister signifie que, dans la chose même, cette tendance n’est pas absolument invincible par nature et s’accompagne donc d’une certaine impuissance à exister. Dans quelle mesure exactement ?

28C’est ce à quoi répondent les deux assimilations implicites. Assimilation, d’une part, de la puissance causale d’une chose au degré de réalité ou de perfection de son essence : puisque, d’après l’axiome 4, tout effet se déduit de sa cause, et puisque les conséquences déduites d’un principe sont d’autant plus amples que ce principe a plus de contenu, il est bien certain que, toutes choses égales d’ailleurs, si deux choses produisent des effets, celle qui en produira le plus sera celle dont l’essence est la plus riche. Assimilation, d’autre part, de la puissance d’exister à la puissance causale en général, et par conséquent de l’existence elle-même à la production d’effets : il est bien certain que, toutes choses égales d’ailleurs, une chose qui ne produirait aucun effet – pas même cet effet minimal qui consisterait à se conserver telle quelle dans le même état qu’auparavant – n’aurait aucun moyen d’exister un seul instant, et qu’inversement celles qui produisent le plus d’effets ont le plus de ressources pour persévérer dans leur être. Il est vrai que, dans le cas des modes, toutes choses ne sont pas égales d’ailleurs : comme ils sont produits et maintenus dans l’existence par des causes extérieures, il n’est pas immédiatement évident qu’exister, pour eux, soit synonyme de produire des effets (il faudra le prouver, avec la proposition 36) ; et comme les causes extérieures peuvent les empêcher de produire leurs effets ou les détruire, il n’y a pas non plus de rapport déterminé une fois pour toutes entre leur essence et leur puissance. Mais Spinoza précise bien qu’il ne compare ici entre elles que les substances, choses que les causes extérieures ne peuvent ni produire ni détruire, qui existent nécessairement par soi ou pas du tout, éternellement ou jamais : dans leur cas à elles, exister, c’est produire des effets sans en subir ; il y a donc bien corrélation stricte entre leur puissance d’exister, leur puissance causale et le degré de perfection de leur essence, tout simplement parce qu’aucun autre facteur n’est susceptible d’intervenir.

29Mais l’on voit l’objection contre laquelle Spinoza se débat. Admettons, pourrait-on dire, qu’une substance ait une essence qui lui donne assez de puissance pour continuer d’exister lorsqu’elle existe ; mais encore faut-il qu’elle existe au préalable, et d’une existence qui n’ait aucun rapport avec la production d’effets puisqu’elle en est la condition. Cette objection, comme le fait remarquer Spinoza, revient toujours à présupposer absurdement qu’une substance a pu accéder à l’existence à la manière d’un mode. Mais Spinoza aurait pu répondre que, prise au sérieux, elle s’annule elle-même. Supposons, en effet, qu’une substance existe à un instant t. Deux hypothèses sont alors possibles : ou bien son essence lui donne la puissance de continuer d’exister jusqu’à un instant ultérieur t+1, ou bien ne la lui donne pas. Dans la première hypothèse, comme sa puissance restera la même en t+1, puis en t+2, etc., elle ne cessera plus jamais d’exister après l’instant t. Mais comme elle n’aurait pas pu exister en t si elle n’avait pas déjà existé à un instant antérieur t – 1, on comprend du même coup la raison de son existence en t : cette raison, c’est la puissance causale de son essence déjà actualisée en t – 1. Et cela vaut pour tous les instants antérieurs, à l’infini, sans qu’il y ait d’instant initial explicable. Cette substance a donc toujours existé, et l’on comprend entièrement pourquoi : c’est toujours et uniquement à cause de la puissance qui lui vient de sa seule essence. Et par conséquent, puisque l’étendue de cette puissance se déduit uniquement de cette essence, il faut en conclure qu’en réalité l’existence de la substance est indépendante du temps : elle existe éternellement grâce à la puissance que lui donne éternellement son essence. Mais alors, on ne peut plus supposer qu’elle n’existe pas : comme ce qui se déduit d’une essence s’en déduit en toute hypothèse, on devrait encore en conclure qu’elle existe. Quant à l’hypothèse inverse, elle aussi, elle s’autodétruit : si la substance qui existe en t n’avait pas la puissance de continuer d’exister en t+1, elle n’aurait jamais pu exister à aucun moment, son existence serait éternellement impossible par soi, et son essence devrait certainement comporter une contradiction interne.

30Reste à déterminer quelles sont les substances dont l’essence atteint le seuil de puissance nécessaire pour exister. Les deux dernières preuves le déterminent à propos de Dieu, et du même coup de toutes les autres. La troisième preuve, à la fois a posteriori et par l’absurde, qui ne présuppose rien d’autre que (P7-1), est encore une fois destinée à préparer la quatrième. Puisque la puissance causale, proportionnelle à la richesse de l’essence, est la raison suffisante de l’existence de toute substance, il serait absurde que les seules choses à exister nécessairement soient des substances « finies » (finies par rapport à l’absolument infini), car Dieu – qui a une essence infiniment plus riche, et par conséquent une puissance infiniment plus forte que la leur – aurait infiniment plus de raisons qu’elles d’exister. Donc, ou bien aucune substance n’a assez de puissance pour exister et rien n’existe, ou bien Dieu en a et existe. Or nous existons, et par conséquent il existe au moins une substance (nous-mêmes ou celle dont nous sommes un mode) qui, d’après (P7-1), doit alors exister nécessairement. Donc, a fortiori, Dieu existe nécessairement.

31Quant à la preuve a priori, elle nous invite à une ultime expérience intellectuelle. Considérons une substance envisagée sous un seul attribut. Son essence lui donne, en un sens, une puissance causale infinie qui, si elle lui permettait d’exister, lui ferait du même coup produire une infinité de choses. Mais sa puissance est infinitésimale par rapport à celle d’une substance infiniment infinie ; elle a donc une seule raison d’exister et une infinité de raisons de ne pas exister. Et de fait, les modes qu’elle se donnerait n’auraient aucune consistance ontologique : les modes d’une substance uniquement étendue, par exemple, seraient de pures entités géométriques, à peine plus que des êtres de raison, c’est-à-dire quasiment rien ; comme il n’est pas possible de produire du rien, son existence séparée serait donc en réalité contradictoire. Essayons donc d’accroître par la pensée la puissance de cette substance en lui faisant produire, non pas d’autres choses – puisqu’elle les produirait déjà toutes si elle le pouvait –, mais les mêmes choses avec plus de force, afin d’augmenter leur consistance. Et les produire avec plus de force, c’est les produire d’une autre façon encore, c’est-à-dire sous un autre attribut. Mais l’adjonction d’un nouvel attribut ne nous donnera jamais qu’un accroissement infinitésimal de puissance : une raison nouvelle d’exister, et toujours une infinité d’autres de ne pas exister. Il est donc possible, par la pensée, de faire croître de façon continue l’activité productrice de la substance, chacun de ses accroissements infinitésimaux correspondant à l’apparition d’une manière radicalement nouvelle de produire la même infinité de choses ; et les raisons d’affirmer son existence augmentent proportionnellement. La substance absolument infinie est alors, si l’on peut dire, l’intégrale du processus : puissance causale absolue qui produit la même infinité de choses de toutes les façons concevables, donnant ainsi à chacune d’elles l’épaisseur ontologique infinie dont elle avait besoin pour être vraiment quelque chose. Dieu a une « puissance d’exister absolument infinie », nous avons donc toutes les raisons d’affirmer son existence et nous n’en avons plus aucune de la nier, donc Dieu existe.

*

32À partir de là, comme le voulait Spinoza, la proposition 16 devient évidente de soi. Peut-être même nous donne-t-elle la véritable définition de Dieu, dont la définition 6, bien que parfaitement rigoureuse, ne faisait qu’esquisser les contours. Dieu, par définition, produit nécessairement en lui-même une infinité de choses, chacune d’une infinité de façons : toutes les choses concevables, et de toutes les façons concevables. Dieu, en tant que substance, est donc l’activité productrice immanente à toutes choses, qui se donne à elle-même, inépuisablement, toutes les structures logiquement possibles. Chacune des structures qu’elle se donne est un mode. Chacune des façons parfaitement déterminées dont elle se les donne (en les étendant, en les pensant, etc.) est un attribut substantiel. L’ensemble des attributs équivaut donc strictement à la substance et la rend totalement intelligible, sans aucun résidu, car une activité productrice considérée indépendamment de toute manière de produire ne serait strictement rien. Mais c’est l’unité d’une même activité productrice à travers tous ces attributs qui les soude en un seul bloc continu et en fait une substance unique.

  • 1 Sur ce point, voir la rectification que j’en ai donnée dans la dernière note (note 51, p. 691 de «  (...)

33Les propositions suivantes ne font que développer ce que cela implique : mode infini immédiat constitué par la totalité de toutes les essences individuelles1 concevables, l’essence de chaque chose étant la propriété qu’a éternellement Dieu de devoir nécessairement produire cette chose un jour ou l’autre ; mode infini médiat constitué par les lois éternelles selon lesquelles toutes ces essences s’actualisent effectivement, lois assez amples pour qu’elles puissent toutes sans exception s’actualiser ; et, à l’intérieur de ce mode infini médiat, série causale infinie des modes finis qui se déterminent les uns les autres à s’actualiser selon ces lois. La proposition 34 résume tout cela en identifiant expressément, sans rien nous apprendre de nouveau, la puissance de Dieu à son essence. Et la proposition 36 précise en conclusion que chaque chose singulière, dans la mesure où elle est Dieu lui-même en tant qu’il se donne telle ou telle structure déterminée, produit nécessairement des effets dans le cadre de cette structure : pour toutes choses, en définitive, exister, c’est produire des effets. Ce qui nous fait déboucher directement sur la théorie du conatus, que le livre I tout entier a permis de fonder rigoureusement.

Notes

1 Sur ce point, voir la rectification que j’en ai donnée dans la dernière note (note 51, p. 691 de « Remarques sur l’immortalité de l’âme chez Spinoza ».

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