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Études sur Spinoza et les philosophies de l’âge classique

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Alexandre Matheron

Deuxième partie. Éthique, ontologie, connaissance, éternité

Descartes, le principe de causalité et la réalité objective des idées

Note de l’éditeur

« Descartes, le principe de causalité et la réalité objective des idées », Scepticisme et exégèse. Hommage à Camille Pernot, Fontenay-aux-Roses, ENS Éditions (Les cahiers de Fontenay), 1993.

Texte intégral

  • 1 Descartes selon l’ordre des raisons, Paris, Aubier, 1953, t. 1, p. 209-213.
  • 2 « Note sur la première preuve a posteriori chez Descartes », Revue philosophique, n° 4, 1966, p. 48 (...)
  • 3 « Quatre études brèves sur Descartes », Les Études philosophiques, n° 3, 1984, p. 321-329.

1À propos de la première preuve cartésienne de l’existence de Dieu, Martial Gueroult posait en 1953 un problème dont, à l’époque, il ne voyait pas la solution ; ce qui l’amenait à le poser, c’était, en définitive, la façon dont il interprétait l’application par Descartes du principe de causalité à la réalité objective des idées1. Treize ans après, en 1966, il nous en donnait enfin la solution2. Dix-huit ans après, en 1984, André Doz procédait avec subtilité et profondeur à une critique radicale, non seulement de cette solution, mais de la façon même dont Gueroult avait posé la question ; cette critique, même si à notre avis elle n’atteignait pas l’essentiel de la problématique de Gueroult, avait du moins l’immense mérite de mieux nous en faire comprendre la signification et les limites3. Compte tenu de ce rythme lent, il serait peut-être prématuré de répondre à cette critique au bout de huit ans seulement. Mais tel n’est pas précisément notre propos. Nous voudrions simplement ici, sans aucune polémique et sans nous référer particulièrement au détail des analyses de Gueroult et de Doz (mais en profitant, bien entendu, de leurs résultats), reprendre pour elle-même la question de l’application du principe de causalité à la réalité objective des idées.

2Cette application, selon l’exposé de la Troisième Méditation, comporte quatre moments :

  1. Le principe de causalité, pris en lui-même, nous apprend qu’« il doit y avoir pour le moins autant de réalité dans la cause efficiente et totale que dans son effet »4.
  2. Ce principe vaut non seulement pour les choses qui ont une « réalité formelle » (pour les choses elles-mêmes), mais aussi pour la « réalité objective » de nos idées (pour leur contenu représentatif, c’est-à-dire pour les objets qu’elles nous représentent en tant qu’ils sont dans notre entendement).
  3. La cause de la réalité objective d’une idée doit toujours être, au moins en dernière instance, une chose ayant une réalité formelle.
  4. Cette cause doit avoir au moins autant de réalité formelle qu’il y a de réalité objective dans l’idée dont elle est cause : « l’idée de la chaleur ou de la pierre », par exemple, doit avoir une cause « qui contienne en soi pour le moins autant de réalité que j’en conçois dans la chaleur ou dans la pierre » (AT IX, 32).

3Chacun de ces quatre points pose un problème, et Descartes s’est expliqué uniquement sur les trois premiers. Seul le quatrième nous retiendra donc. Évoquons simplement ici les trois autres pour déblayer le terrain.

4En premier lieu, pourquoi Descartes admet-il le principe de causalité alors qu’il a douté de tout, y compris des idées claires et distinctes ? Ce problème, dit « du cercle cartésien », a reçu de la part des commentateurs une multitude de solutions, toutes compatibles avec les explications données par Descartes lui-même, et entre lesquelles nous n’avons donc que l’embarras du choix. Nous le considérerons donc ici comme résolu.

5En second lieu, pourquoi le principe de causalité doit-il s’appliquer aussi aux réalités objectives ? La réponse de Descartes est simple : une réalité objective est quelque chose, et quelque chose qui ne se réduit ni à la réalité formelle de notre esprit, ni à la réalité formelle de la chose qui existe hors de nous et que nous nous représentons, ni même à l’essence de cette chose ; or tout ce qui a de l’être requiert une cause, et une cause différente de celle des autres êtres. Certes, ce n’est pas grand chose que d’exister simplement à titre d’objet intentionnel dans un esprit ; mais, dit Descartes, « pour imparfaite que soit cette façon d’être, par laquelle une chose est objectivement ou par représentation dans l’entendement par son idée, certes on ne peut pas néanmoins dire que cette façon et manière-là ne soit rien, ni par conséquent que cette idée tire son origine du néant » (AT IX, p. 33).

6En troisième lieu, enfin, pourquoi les réalités objectives doivent-elles nécessairement avoir pour cause, au moins en dernière analyse, des réalités formelles ? Descartes, dans la Troisième Méditation, en donne deux raisons qui dépendent manifestement l’une de l’autre, mais dont on voit mal, à vrai dire, laquelle dépend de l’autre. La première raison est que « la manière ou la façon d’être formellement appartient aux causes [des] idées (à tout le moins aux premières et principales) de leur propre nature ». Autrement dit, c’est évident ! C’est pourquoi Gueroult a pu parler à ce sujet d’un « principe de correspondance idée-idéat », dont l’existence chez Descartes est au contraire contestée par Doz. La seconde raison, reliée à la première par un « et » qui peut signifier tout aussi bien « car » que « par conséquent », est que, « encore qu’il puisse arriver qu’une idée donne la naissance à une autre idée, cela ne peut pas toutefois être à l’infini » (AT IX, 33). Comme Descartes n’en dit pas plus, il est difficile de déterminer si la régression à l’infini dans la chaîne des idées est impossible à cause du principe de correspondance idée-idéat, ou si, au contraire, ce soit-disant principe est en réalité une conséquence de cette impossibilité. Et nous ne sommes pas davantage éclairés par l’exemple privilégié qui, dans les Premières Réponses, vient illustrer la thèse de Descartes. Cet exemple est celui d’un « artifice objectif », c’est-à-dire de « l’idée de quelque machine fort artificieuse », dont il s’agit d’expliquer la présence dans notre esprit. À la réalité objective d’une telle idée, nous dit Descartes, on peut assigner hypothétiquement trois sortes de causes, mais trois seulement :

Ou c’est une réelle et semblable machine qu’on aura vue auparavant, […] ou une grande connaissance de la mécanique qui est dans l’entendement, ou peut-être une grande subtilité d’esprit, par le moyen de laquelle il a pu l’inventer sans aucune connaissance précédente (AT IX, 83).

7Dans le premier et le troisième cas, la cause immédiate de cette idée est une réalité formelle : celle de la machine réellement existante dans le premier cas, celle de l’entendement ou de l’esprit (auquel sa « subtilité » donne un très haut degré de perfection ou de réalité) dans le troisième cas. Dans le second cas, la cause immédiate est constituée par d’autres idées : nos connaissances en mécanique ; mais le même problème se repose à leur sujet, et il faudra bien en arriver à nos toutes premières connaissances, pour l’explication desquelles il faudra bien recourir à l’une des deux sortes de réalité formelles possibles. Mais l’évidence de la nécessité d’un premier commencement découle-t-elle de l’évidence de la nécessité d’un tel recours, ou est-ce l’inverse ? Ce qui pourrait peut-être (mais seulement peut-être) faire pencher vers la seconde solution, c’est ce que Descartes écrira plus tard (mais seulement plus tard) dans la lettre à Clerselier du 23 avril 1649, où il donnera de l’impossibilité de la régression à l’infini dans la série des idées une justification indépendante, sans rapport aucun avec un « principe de correspondance » : si je suis en droit d’invoquer l’évidence de cette impossibilité dans la Troisième Méditation, écrira-t-il, c’est « à cause que je me sens fini, et qu’au lieu où j’ai écrit cela, je n’admets en moi rien de plus que ce que je connais y être » (AT V, 355). Ce texte tardif n’est cependant pas décisif. Laissons donc le problème en suspens : de toute façon, par un biais ou par un autre, notre point n° 3 est justifié. Il semblerait ainsi que tout soit réglé.

8Or, contrairement aux apparences, c’est à partir de là que vont commencer les difficultés véritables.

9Reste, en effet, le problème le plus délicat : pourquoi, exactement, doit-il y avoir au moins autant de réalité formelle dans la cause de l’idée qu’il y a de réalité objective dans l’idée elle-même ? Descartes, sur ce point, n’a jamais éprouvé le besoin de s’expliquer : sans doute pensait-il que c’était évident. Et pourtant, au premier abord, il pourrait sembler que cela ne résulte pas immédiatement du principe de causalité pris en lui-même.

10Ce principe, en effet, nous oblige simplement à admettre qu’il y a au moins autant de réalité dans la cause que dans l’effet ; dans le cas présent, par conséquent, il nous oblige simplement à admettre que la quantité de réalité contenue dans la cause de la réalité objective d’une idée (cause qui, on vient de le voir, ne peut être qu’une réalité formelle) doit être au moins égale à la quantité de réalité contenue dans la réalité objective de cette idée. Or Descartes vient de dire que la « façon d’être par laquelle une chose est objectivement ou par représentation dans l’entendement par son idée » est une façon d’être « imparfaite » (imparfaite, évidemment, par rapport à cette autre façon d’être qui consiste, pour la chose, à être formellement hors de l’entendement) ; et il a ajouté : « on ne peut pas néanmoins dire que cette façon et manière-là ne soit rien, ni par conséquent que cette idée tire son origine du néant ». D’où l’on peut inférer que, si la « façon d’être » atteignait l’extrême limite de l’imperfection au point de n’être absolument rien, l’idée elle-même tirerait son origine du néant et par conséquent ne serait rien. Ce qui ne vaut, bien entendu, que pour l’idée considérée dans sa réalité objective, car sa réalité formelle en tant que mode de la pensée resterait de toute façon inchangée. Paradoxalement, donc, si par impossible cette hypothèse était exacte, la réalité objective de l’idée n’aurait aucune réalité. Et pourtant, il est bien certain qu’elle ne serait pas nulle en elle-même : il y a autant de réalité objective dans l’idée vraie d’une chose, en la supposant parfaitement claire et distincte, qu’il y a de réalité formelle dans la chose elle-même ; mais l’irréalité de la « façon d’être » viendrait en quelque sorte l’annuler de l’extérieur, comme la multiplication d’une quantité quelconque par zéro la rend égale à zéro. En fait, bien entendu, l’hypothèse est fausse ; mais elle n’était que l’exagération d’une vérité : si la « façon d’être objectivement » n’est pas rien, elle est moins, pour une seule et même chose, que la « façon d’être formellement » ; de même, donc, que son irréalité totale aurait eu pour effet de déréaliser totalement la réalité objective de l’idée, de même sa moindre perfection doit avoir pour résultat d’en amoindrir le degré d’être. Descartes, quoi qu’on en ait pu dire, admet donc très certainement, et considère même comme évident, que pour toute chose x, il y a moins de réalité ou de perfection dans la réalité objective de l’idée de x, que dans la réalité formelle de x. Cela ne veut pas dire, bien entendu, qu’il y ait moins de réalité objective dans l’idée de x que de réalité formelle dans x ; mais cela veut dire que, toutes choses égales d’ailleurs, une réalité objective est moins réelle que la réalité formelle correspondante. Mais alors, au nom de quoi le principe de causalité nous contraindrait-il à affirmer que la réalité objective de l’idée de x doit avoir pour cause une réalité formelle au moins égale à x ?

11Précisons un peu. Supposons qu’une chose A ait n degrés de réalité formelle. Il est certain qu’il y aura, dans l’idée vraie de A, n degrés de réalité objective, puisque cette idée doit contenir objectivement tout ce qui est formellement dans A. Mais, à cause de l’imperfection de la « manière d’être objectivement », il y a, d’une façon générale, moins de réalité dans un degré de réalité objective que dans un degré de réalité formelle. Supposons qu’il y en ait k fois moins, c’est-à-dire que l’on ait l’égalité : « 1 degré de réalité formelle = k degrés de réalité objective ». Et prenons pour unité de réalité en général le degré de réalité formelle ; posons, autrement dit, que « 1 degré de réalité formelle = 1 », d’où il résulte que « 1 degré de réalité objective = 1/k ». De cette façon, le degré de réalité de la chose A, étant égal à n degrés de réalité formelle, vaudra n ; mais le degré de réalité de la réalité objective de l’idée de A, étant égal à n degrés de réalité objective, vaudra n/k : il y aura bien autant de réalité objective dans l’idée de A que de réalité formelle dans A, mais il y aura k fois moins de réalité dans la réalité objective de l’idée de A que dans la réalité formelle de A. Dans ces conditions, puisque le principe de causalité nous indique simplement qu’il y a au moins autant de réalité dans la cause que dans l’effet (mais pas nécessairement plus), il pourrait sembler que, lorsqu’on l’applique aux réalités objectives, il nous oblige simplement à admettre l’affirmation suivante : si une idée vraie nous représente une chose A ayant n degrés de réalité formelle, si par conséquent elle a elle-même n degrés de réalité objective, la cause de cette idée doit être une chose qui a au moins n/k degrés de réalité formelle, mais pas nécessairement plus ; la cause de l’idée de A, autrement dit, doit avoir une réalité formelle au moins égale, non pas du tout à celle de A, mais à celle d’une chose k fois moins parfaite que A ; elle peut donc fort bien être elle-même k fois moins parfaite que A.

12Si ce qui précède était jusqu’au bout exact, le problème posé par Gueroult serait effectivement incontournable. Ce problème, en effet, est le suivant : si l’on admet que c’est bien à cela que doit nous conduire le principe de causalité tel qu’il est formulé par Descartes, il semble qu’il devienne impossible de prouver à partir de là l’existence de Dieu. Car ce qui constitue le nerf de la première preuve par les effets, c’est la conjonction de deux affirmations : d’une part, la cause doit avoir au moins autant de réalité ou de perfection que l’effet (ou bien autant, ou bien plus) ; mais d’autre part, dans le cas particulier de l’idée de Dieu, la cause ne peut pas avoir plus de réalité que l’effet, puisque l’effet est infini et que rien ne peut être plus grand que l’infini ; d’où il résulte que la cause de l’idée de Dieu a exactement autant de réalité qu’il y en a dans l’idée de Dieu, et que par conséquent elle n’est rien d’autre que ce Dieu même dont nous avons l’idée. Or s’il est vrai qu’il y a moins de réalité dans l’idée de Dieu qu’en Dieu, cette conclusion, semble-t-il, n’est plus valable : si le degré de réalité de la réalité objective de l’idée de Dieu est inférieur au degré de réalité de la réalité formelle qu’aurait Dieu s’il existait, le principe de causalité ne peut plus, semble-t-il, nous obliger à affirmer que la cause de l’idée de Dieu est Dieu lui-même ; cette cause pourrait fort bien être un être qui ait moins de réalité ou de perfection que Dieu, pourvu simplement qu’il y ait autant de réalité dans sa réalité formelle qu’il y en a dans la réalité objective de l’idée de Dieu. L’existence de Dieu, pourrait-on penser, n’a donc pas vraiment été prouvée.

13Cette difficulté apparente, Gueroult en a proposé une solution treize ans après l’avoir signalée. Il l’aurait, à vrai dire, résolue beaucoup plus vite s’il l’avait formulée comme nous venons de le faire. Mais il est vrai que, si nous avons pu le faire, c’est à la fois parce que nous connaissions déjà la solution et parce que la critique qu’en a donnée André Doz nous avait permis de la mieux comprendre. Cette solution, très simple, est la suivante : il est vrai que, d’une façon générale, la réalité objective de l’idée d’une chose a moins de réalité que la réalité formelle de cette même chose ; mais la réalité objective de l’idée de Dieu, puisqu’elle nous représente quelque chose d’infini, a de toute façon un degré de réalité infini ; son degré de réalité est donc de toute façon supérieur à celui de n’importe quelle réalité formelle finie, si grande soit-elle ; et dans ces conditions, elle ne peut pas avoir pour cause un être dont la réalité formelle soit inférieure à celle de Dieu, car un tel être serait nécessairement fini ; donc, finalement, la cause de l’idée de Dieu est tout de même bien Dieu. Et de fait, cette solution est immédiatement évidente à partir du moment où nous énonçons le problème en recourant à la notation utilisée plus haut ; mais elle n’est évidente qu’à une condition un peu gênante : à la condition que le coefficient k soit fini, c’est-à-dire que la réalité formelle d’une chose n’ait pas une quantité de réalité infiniment supérieure à celle de la réalité objective de l’idée correspondante. Dans le cas de l’idée de Dieu, en effet, n est infini ; si, par conséquent, k est fini, n/k est aussi infini, et la cause de l’idée de Dieu, qui doit avoir une réalité formelle au moins égale à n/k, est donc un être infini et se confond ainsi avec Dieu. Mais, bien entendu, cela cesserait d’être vrai si k était infini, car n/k pourrait alors avoir n’importe quelle valeur finie. Ce qui, nous le verrons plus loin, pose un problème.

14 Que penser de cette solution ? Il est certain que, si la difficulté signalée par Gueroult en est bien une, Gueroult l’a effectivement résolue : même si le principe de causalité tel que le conçoit Descartes doit s’interpréter comme nous l’avons dit, la première preuve de l’existence de Dieu n’est tout de même pas compromise. Mais s’agit-il vraiment d’une difficulté réelle ? Le principe de causalité doit-il vraiment s’interpréter de cette façon. La question, à l’analyse, se dédouble. En premier lieu, en admettant qu’une réalité objective ait vraiment, selon Descartes, moins de réalité que la réalité formelle correspondante, Descartes lui-même en a-t-il déduit en fait la conséquence qu’en déduit Gueroult concernant l’application du principe de causalité à la réalité objective des idées ? En second lieu, s’il est possible de montrer que Descartes n’en a pas déduit cette conséquence, et qu’il la rejette même expressément, faut-il cependant maintenir qu’une réalité objective a vraiment, selon lui, moins de réalité que la réalité formelle correspondante ? Si la réponse à ces deux questions devait être négative, toute difficulté disparaîtrait : c’est ce que pense André Doz. Il nous semble, pour notre part, que l’on doit répondre « non » à la première question et « oui » à la seconde ; la difficulté subsiste donc, même s’il nous faut alors la transposer en la généralisant ; et si Gueroult ne l’a pas localisée tout à fait exactement, du moins a-t-il été le premier à l’entrevoir.

15Concernant la première question, il faut avouer que Descartes ne dit nulle part ce que Gueroult croit pouvoir lui faire dire. Il nous dit au contraire, à trois reprises et sans aucune ambiguïté, que dans tous les cas sans exception, et non pas dans le seul cas particulier de l’idée de Dieu, la cause d’une idée a au moins autant de réalité formelle (et non pas simplement de réalité) que l’idée elle-même a de réalité objective (et non pas simplement de réalité) : « l’idée de la chaleur ou de la pierre », déclare-t-il, doit avoir une cause « qui contienne en soi pour le moins autant de réalité que j’en conçois dans la chaleur ou dans la pierre ». Non pas, remarquons-le bien, « autant de réalité qu’il y en a dans cette forme particulière d’être qu’est l’objet intentionnel de ma pensée lorsque je conçois la chaleur ou la pierre », mais, très précisément, « autant de réalité que je conçois de réalité lorsque je conçois la chaleur ou la pierre », ou « que je conçois qu’il y a de réalité dans la chaleur ou dans la pierre ». Pour tout x, autrement dit, si x a n degrés de réalité formelle, et si par conséquent l’idée de x a n degrés de réalité objective, le principe de causalité nous oblige à admettre que la cause de cette idée doit avoir au minimum, non pas n/k, mais n degrés de réalité formelle, c’est-à-dire qu’elle doit être au moins aussi parfaite que x.

16La seconde question se pose alors : s’il en est ainsi, et si Descartes ne s’est pas contredit, ne doit-on pas en conclure que nous avions tort de lui faire dire qu’une réalité objective est moins réelle que la réalité formelle correspondante ? Selon André Doz, par exemple, il faudrait entièrement déconnecter l’une de l’autre la question de la « façon d’être » et celle du degré de réalité : une chose A et son idée vraie, la première ayant n degrés de réalité formelle et la seconde n degrés de réalité objective, auraient deux « façons d’être » qualitativement différentes (la seconde étant qualitativement moins parfaite que la première), mais cette différence qualitative entre leurs « façons d’être » ne retentirait en rien, quantitativement, sur leurs degrés de réalité respectifs : toutes deux auraient le même degré de réalité, à savoir n (k étant ainsi toujours égal à 1). Mais, si notre interprétation du passage analysé plus haut est exacte, il est exclu qu’il en soit ainsi : la « façon d’être » affecte, bel et bien, le degré de réalité, puisqu’elle le réduirait à rien si elle était elle-même un pur néant ; elle doit donc bien, semble-t-il, l’amoindrir d’autant plus que sa propre perfection est moindre.

17Le problème se pose donc : comment accorder ces deux réponses ? S’il doit y avoir au moins autant de réalité, mais pas nécessairement davantage, dans la cause que dans l’effet, et s’il y a moins de réalité dans la réalité objective d’une idée que dans la réalité formelle correspondante, comment Descartes peut-il maintenir, comme s’il s’agissait d’une évidence, que la cause de la réalité objective d’une idée doit avoir au moins autant de réalité que la réalité formelle correspondante ? Est-il possible d’expliquer pourquoi Descartes considérait cette affirmation comme allant de soi ?

18En fait, c’est possible. Il y a même certainement plusieurs façons de l’expliquer. Mais la plus commode est peut-être de raisonner par l’absurde sur un cas particulier : celui de l’« artifice objectif » dont il était fait mention dans les Premières réponses, et qui a bien l’air d’être pour Descartes l’exemple par excellence pour tout ce qui concerne cette question. En effet,

191. Supposons que le principe de causalité, lorsqu’il s’applique à la réalité objective des idées, puisse vraiment s’interpréter comme nous l’avons suggéré plus haut. Supposons, autrement dit, que la réalité objective d’une idée puisse avoir pour cause minimale une réalité formelle égale, non pas à la réalité formelle correspondante, mais à k fois moins que celle-ci. Et plaçons-nous cette fois, non plus au point de vue de l’effet, mais à celui de la cause : considérons une chose A dont le degré de réalité formelle est égal à n, accordons-lui par hypothèse le pouvoir de produire des idées, et demandons-nous quelle est l’idée maximum qu’elle peut imprimer dans un esprit. Si tout ce qui précède est exact, il est clair que cette idée maximum aura, non pas n degrés, mais k × n degrés de réalité objective : le degré de réalité formelle valant un degré de réalité et le degré de réalité objective valant k fois moins, il ne peut en être autrement. En conséquence, A pourra produire dans un esprit, par exemple dans le nôtre, l’idée d’une chose k fois plus parfaite que A. Or,

20 2. Cette conclusion, si nous l’appliquons à l’exemple de l’« artifice objectif », aboutit à un paradoxe. En effet, supposons que A soit l’ensemble de toutes les capacités intellectuelles (la « subtilité d’esprit », dit Descartes dans les Premières réponses) que je mets en œuvre pour produire dans mon propre esprit un « artifice objectif », c’est-à-dire pour y produire l’idée d’une machine très complexe et très perfectionnée. Et supposons que ces capacités intellectuelles, en tant que modes de mon esprit, aient n degrés de réalité formelle. D’après le point n° 1, ces capacités me permettent de produire en moi-même une idée qui me représente une machine et dont la réalité objective est égale à k × n ; elles me permettent donc, car cela revient au même, de concevoir une machine dont la réalité formelle est égale à k × n. Or, en règle générale, les machines que nous sommes capables de concevoir, nous pouvons aussi les fabriquer : il suffit que nous ayons la force physique requise. Supposons donc que la force physique que nous utilisons ait p degrés de réalité formelle. Dans ces conditions, en utilisant une puissance intellectuelle de n degrés de réalité formelle et une force physique de p degrés de réalité formelle, nous produirons un effet qui aura deux composantes : d’une part le déplacement de certains matériaux, c’est-à-dire un travail qui pourra être égal (au maximum) à notre force physique p ; et d’autre part, la structure de la machine fabriquée par nous à partir de ces matériaux, qui pourra être aussi parfaite que nous l’avions conçue dans notre esprit, et qui par conséquent pourra avoir (au maximum) k × n degrés de réalité formelle. Au total, donc, avec une force physique et une puissance intellectuelle qui, additionnées ensemble, ont p+n degrés de réalité formelle, nous pourrons produire un effet qui aura p+k × n degrés de réalité formelle. Et par conséquent, si nous considérons uniquement les réalités formelles initiales et les réalités formelles finales, en faisant abstraction de la réalité objective qui n’a servi que d’intermédiaire, il y aura plus de réalité formelle dans l’effet qu’il n’y en avait dans la cause : ce qui, cette fois, est directement contraire au principe de causalité pris en lui-même. Donc, si l’on admet que nous sommes capables de fabriquer les machines que nous avons conçues (ce qui pour Descartes est d’une importance vitale, puisqu’il veut rendre les hommes « maîtres et possesseurs de la nature »), l’interprétation donnée plus haut du principe de causalité appliqué à la réalité objective des idées aboutit à une contradiction. En conséquence,

213. Il faut l’interpréter autrement. Il faut admettre que, lorsqu’une cause de n degrés de réalité formelle agit sur un esprit pour y produire une idée, le maximum de réalité objective qu’elle puisse y produire est inférieur, et non pas égal, à k × n : il faut faire intervenir une sorte de coefficient de déperdition, qui doit traduire exactement le décalage qui existe entre la « manière d’être » des réalités formelles et la « manière d’être » des réalités objectives. Et la valeur de ce coefficient est évidente : il est égal à 1/k, puisqu’une réalité objective est toujours k fois moins parfaite que la réalité formelle correspondante. Le paradoxe mentionné au point n° 2 sera donc éliminé si et seulement si une cause de n degrés de réalité formelle, agissant sur un esprit, ne peut y produire qu’une idée qui ait au maximum n degrés de réalité objective : c’est à cette condition, et à cette condition seule, que la machine que nous pourrons fabriquer aura une réalité formelle égale au maximum à p+n, c’est-à-dire à la réalité formelle de sa cause. Et par conséquent,

224. Si nous nous plaçons maintenant au point de vue de l’effet, et non plus à celui de la cause, nous aboutissons exactement à la conclusion de Descartes. Considérons en effet deux causes A et B, toutes deux capables de produire des idées, et supposons que B ait la quantité de réalité formelle immédiatement supérieure à celle de A. Puisque A ne peut pas produire une idée objectivement plus parfaite que l’idée de A, il est évident qu’une telle idée doit avoir une cause plus parfaite que A. D’où il résulte que la plus petite de toutes les idées objectivement plus parfaites que l’idée de A, c’est-à-dire l’idée de B, doit avoir pour cause au minimum la plus petite de toutes les réalités formelles supérieures à A, c’est-à-dire B. Et, par récurrence, il en est de même pour toutes les autres idées. En définitive, donc, la cause d’une idée quelconque doit effectivement avoir au moins autant de réalité formelle que cette idée a de réalité objective ; sinon, le principe de causalité, y compris sous sa forme la plus simple et la plus incontestable (celle où il s’applique uniquement à des réalités formelles), serait bel et bien violé.

23On pourrait nous objecter, il est vrai, que, dans la Troisième Méditation, Descartes ne sait pas encore s’il existe ou non des corps et des machines, ni à plus forte raison s’il peut ou non fabriquer les machines dont il a l’idée, et que par conséquent une telle justification est exclue de sa part. Mais l’on pourrait peut-être montrer que, dans la Troisième Méditation elle-même, il recourt implicitement à une justification analogue.

24Considérons en effet la seconde preuve de l’existence de Dieu. Descartes a d’abord prouvé qu’il n’est pas lui-même cause de lui-même ; car, nous dit-il, si je l’étais, je me serais donné toutes les perfections dont j’ai l’idée, et par conséquent, puisque j’ai l’idée de Dieu, je me serais fait Dieu. Il a le droit de recourir à cet argument, puisqu’il s’agit ici de lui-même en tant que chose pensante. Mais il utilise ensuite le même argument pour prouver que la cause ultime de son être, qui doit nécessairement être cause de soi et avoir l’idée de Dieu, ne peut pas être autre chose que Dieu lui-même : ayant « la puissance de posséder actuellement toutes les perfections dont elle conçoit les idées » (AT IX, 39), ayant par ailleurs l’idée de Dieu et de toutes les perfections qui sont en lui, elle les possède et elle est Dieu. Or, s’il est certain que cette cause a la puissance de se donner toutes ces perfections, comment Descartes peut-il savoir qu’elle veut nécessairement se les donner et qu’elle les a donc nécessairement ? Il sait très bien qu’il se les donnerait, lui, s’il le pouvait, mais d’où tient-il que tout être possible doit être semblable à lui sur ce point ? D’où lui vient la certitude que l’auteur de son être n’est pas un être qui, parce qu’il est méchant, ne veut pas se donner certaines d’entre les perfections de Dieu (par exemple la véracité) dont il a pourtant l’idée et qu’il pourrait pourtant se donner ?

25Il en a cependant la certitude. Et cette certitude, au fond, relève de celle qui concerne, plus généralement, l’application du principe de causalité à la réalité objective des idées. Car un être cause de soi est cause, entre autres choses, de ses propres idées. S’il a l’idée de Dieu, il est donc cause de son idée de Dieu. Et si, ayant l’idée de Dieu, il n’était pas Dieu, ce serait un être qui aurait la possibilité de produire en lui-même l’idée d’un être plus parfait que soi. Or, si Descartes est absolument certain qu’un tel être est impossible, n’est-ce pas parce que l’hypothèse de son existence engendre un paradoxe analogue à celui de l’« artifice objectif », la différence étant simplement que l’artifice se confond ici avec l’artisan ? Cet être, en effet, capable à la fois de produire en lui-même l’idée d’un être plus parfait que soi et de se donner à lui-même toutes les perfections dont il a l’idée (mais qu’il ne voudrait pas se donner), aurait, en définitive, le pouvoir de produire un être plus parfait que soi : de produire l’être qu’il pourrait être, mais qu’il ne voudrait pas être. Ce qui, à nouveau, serait contraire au principe de causalité sous sa forme la plus incontestable. Pour éliminer ce paradoxe, il faut donc admettre qu’un être cause de soi ne peut pas produire en lui-même l’idée d’un être plus parfait que soi, et que par conséquent, s’il a l’idée de Dieu, il est Dieu ; d’où la certitude de Descartes. Mais si un être cause de soi ne peut pas produire en lui-même l’idée d’un être plus parfait que soi, un être qui n’est pas cause de soi le pourra encore bien moins ; ce sera donc impossible à tout être. Et si aucun être ne peut produire en lui-même l’idée d’un être plus parfait que soi, aucun être, à plus forte raison, ne pourra produire une telle idée hors de soi ; aucun être, par conséquent, ne pourra, d’une façon générale, être cause de l’idée d’un être plus parfait que soi. Nous retrouvons donc le même résultat : la cause d’une idée a nécessairement au moins autant de réalité formelle que cette idée a de réalité objective. Ce qui, soit dit en passant, confirme en partie une intuition de Gueroult : la seconde preuve par les effets présuppose, sinon la première comme il le pensait, du moins l’un des éléments essentiels de la démonstration de la première.

26Cela dit, si cette explication est exacte, elle nous donne le moyen de résoudre un problème que Gueroult n’a pas posé, et que Descartes n’a même pas entrevu, mais que Malebranche, lui, posera inlassablement aux cartésiens orthodoxes.

27En effet, si nous avons vu juste, il n’est plus du tout nécessaire que le coefficient k soit fini : il peut très bien être infini ; ou, ce qui revient au même, le coefficient 1/k peut très bien être infiniment petit. Il était essentiel que k soit fini, on l’a vu, pour que l’interprétation de Gueroult puisse valoir ; mais, à présent, ce n’est plus indispensable. Si k est infiniment grand, il en résultera simplement qu’un degré de réalité objective sera infiniment petit par rapport à un degré de réalité formelle, et que par conséquent, si A a n degrés de réalité formelle et si son idée a n degrés de réalité objective, la réalité objective de l’idée de A aura infiniment moins de réalité (puisque n/k tendra vers zéro) que la réalité formelle de A. Mais cela ne changera rien à la nécessité pour la cause de l’idée de A d’avoir au moins autant de réalité formelle que A. Car cela ne modifiera en rien le rapport qu’il peut y avoir entre deux réalités formelles, ni non plus celui qu’il peut y avoir entre deux réalités objectives : si A a n degrés de réalité formelle et si B a 2 n degrés de réalité formelle, l’idée de A aura n degrés de réalité objective et l’idée de B 2 n degrés de réalité objective, et cela restera vrai quel que soit k, même s’il est infiniment grand ; les réalités objectives des idées de A et de B, si on les compare entre elles, seront donc l’une à l’autre, même dans ce dernier cas, dans le même rapport que les réalités formelles de A et de B, c’est-à-dire dans le rapport 1/2. Il faudra donc de toute façon, même si k est infini, que la cause de l’idée de B ait au moins deux fois plus de réalité formelle que la cause de l’idée de A, c’est-à-dire qu’elle soit au moins égale à B. Et cela vaut quel que soit le rapport de B à A. Par conséquent, dans le cas particulier où l’idée de B est l’idée de Dieu, qui a infiniment plus de réalité objective que l’idée de A (quel que soit A), il faudra de toute façon, même si k est infini, que B soit formellement infini par rapport à A (quel que soit A), c’est-à-dire que B soit Dieu. La première preuve de l’existence de Dieu restera donc valide, même si k est infini.

28Mais ce qui changera, par contre, c’est que Descartes sera à l’abri de la critique de Malebranche.

29Ce que celui-ci, en effet, objectera aux cartésiens orthodoxes, c’est qu’une idée ayant une réalité objective infinie ne peut pas se trouver dans notre esprit parce que notre esprit est fini : non seulement, comme le disait Descartes, notre esprit fini ne peut pas produire en lui-même l’idée de l’infini, mais il ne pourrait même pas la recevoir ; il ne pourrait absolument pas l’avoir, de quelque façon que ce soit, pour la simple raison qu’il n’y a pas en lui assez de place pour elle. Autrement dit, Malebranche dira des réalités objectives ce que Descartes disait seulement des réalités formelles : il est évident, pour Descartes, qu’une substance finie ne peut pas avoir un mode formellement infini, et c’est pourquoi Descartes a pris bien soin de dire que toutes nos idées sans exception, y compris celle de Dieu, ont la même quantité finie de réalité formelle ; mais Malebranche, lui, dira que cette impossibilité vaut aussi pour les réalités objectives : si la réalité objective d’une idée est en nous, et si elle est infinie, cela veut dire qu’il y a en nous une réalité infinie, et c’est exclu. D’où Malebranche conclura d’ailleurs, toute idée enveloppant selon lui l’infini, qu’aucune idée n’est en nous, mais qu’elles sont toutes en Dieu.

30Or on peut penser (si, bien entendu, on entre dans cette problématique) que l’objection de Malebranche serait effectivement invincible si le coefficient k était fini ; car alors, l’idée de Dieu ayant n degrés de réalité objective et par conséquent n/k degrés de réalité, et n étant infini, il y aurait bien dans notre esprit une réalité infinie ; et Descartes, dans ces conditions, n’aurait peut-être pas grand chose à répondre. Mais, par contre, si k est infini, le rapport n/k peut très bien rester fini lorsque n est infini. Et par conséquent, si l’on admet que toute réalité objective a une réalité infiniment petite par rapport à celle de la réalité formelle correspondante, on peut très bien dire à la fois que l’idée de Dieu a une réalité objective infinie (n étant infini) et que cette réalité objective a une réalité finie (n/k étant fini). S’il en est ainsi, tout est donc en règle : puisque la réalité objective de l’idée de Dieu a une réalité finie, rien ne s’oppose à ce qu’elle soit dans notre esprit ; et puisque cette réalité objective est infinie (en ce sens qu’elle contient une infinité de degrés de réalité objective, même si, chacun d’eux est infiniment petit par rapport à un degré de réalité formelle), elle ne peut tout de même pas avoir pour cause la réalité formelle de notre esprit fini et doit donc avoir été mise en nous par Dieu lui-même. Telle eût été, peut-être, la réponse de Descartes à Malebranche, s’il avait connu son objection.

Notes

1 Descartes selon l’ordre des raisons, Paris, Aubier, 1953, t. 1, p. 209-213.

2 « Note sur la première preuve a posteriori chez Descartes », Revue philosophique, n° 4, 1966, p. 487-488.

3 « Quatre études brèves sur Descartes », Les Études philosophiques, n° 3, 1984, p. 321-329.

4 Œuvres, C. Adam et P. Tannery éd., Paris, Vrin, 1996, t. IX, p. 32 (désormais abrégé AT, suivi du tome en chiffres romains et de la page en chiffres arabes).

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