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Études sur Spinoza et les philosophies de l’âge classique

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Alexandre Matheron

Deuxième partie. Éthique, ontologie, connaissance, éternité

Pourquoi le Tractatus de intellectus emendatione est-il resté inachevé ?

Note de l’éditeur

« Pourquoi le Tractatus de intellectus emendatione est-il resté inachevé ? », Revue des sciences philosophiques et théologiques, n° 1, 1987.

Texte intégral

1Je me propose simplement ici d’exposer l’une des raisons de l’inachèvement du TIE. Ce n’est certainement pas la seule ; mais, à mon avis, elle suffirait, à elle seule, indépendamment de toute autre considération, à expliquer pourquoi Spinoza s’est arrêté précisément là où il s’est arrêté. J’avoue que les autres raisons habituellement invoquées ne me semblent guère convaincantes ; mais, pour les discuter, il faudrait un autre exposé. Je me contenterai donc d’admettre, sans le démontrer, que, si l’on fait la part de l’imprécision du vocabulaire, le TIE ne contient rien qui soit en contradiction formelle avec la future doctrine de l’Éthique (ni avec celle du Court Traité). L’optique très particulière de cet ouvrage me paraît s’expliquer de la façon suivante :

  1. Spinoza, dans le TIE, décrit une expérience intellectuelle par laquelle il est lui-même passé avec succès, grâce à laquelle il est lui-même devenu spinoziste, et qui lui a permis d’accéder lui-même à ce qui allait être le point de départ de sa philosophie proprement dite – c’est-à-dire à la mise en place des éléments constitutifs de sa définition de Dieu.

  2. Spinoza, dans le TIE, essaye de faire passer ses lecteurs par la même expérience : il les prend là où ils en sont, avec les « idées vraies données » qu’ils ont déjà, et il tente de les amener, par une réflexion sur le contenu interne et le mode de constitution de n’importe laquelle de ces « idées vraies données » (celle de la sphère, celle du cercle, etc.), jusqu’à l’idée qui, selon lui, est à la fois l’origine radicale de toute idée (du moins dans le genre « idée ») et l’idée de l’origine radicale de toutes choses.

  3. Spinoza, dans le TIE, comme on pourrait essayer de le montrer à partir du langage qu’il emploie, s’adresse à des lecteurs qui sont en grande partie au moins cartésiens.

2Cela étant posé, je voudrais tenter d’établir que, tout au long du TIE, Spinoza a suivi un fil conducteur qui lui a, à lui personnellement, très bien réussi, mais qu’il s’est arrêté, au moment même où il considérait son ouvrage comme presque achevé, parce qu’il s’est aperçu que ce fil conducteur, compte tenu du public auquel il s’adressait, le faisait déboucher, non pas sur une aporie théorique, mais sur une impasse pédagogique.

3Ce fil conducteur, qui reste largement implicite, nous assistons à sa mise en place dans la première partie du TIE, à partir du paragraphe 30, c’est-à-dire à partir du moment où Spinoza s’efforce de définir le statut et la fonction de la méthode. Rappelons à ce sujet que, pour résoudre l’aporie de la régression à l’infini (paragraphes 30-32), Spinoza demande à ses lecteurs d’admettre un seul postulat explicite : nous avons au moins une idée vraie (paragraphe 33). Puis à partir de là, il démontre, par un raisonnement, assez long (paragraphes 33-38), que la méthode n’est rien d’autre que l’idée réflexive, ou idée de l’idée : qu’elle ne peut consister, autrement dit, qu’en une réflexion sur les connaissances vraies que nous possédons déjà. Après quoi il démontre deux thèses. Selon la première, la méthode est d’autant plus parfaite que la connaissance déjà atteinte sur laquelle nous réfléchissons est plus parfaite (paragraphes 38-40). Selon la seconde, toute idée vraie nous fournit un instrument méthodologique pour produire d’autres idées vraies : ce qui rend possible un perfectionnement de la méthode, qui lui-même, etc. à l’infini (paragraphe 41).

4En ce qui concerne la démonstration qui identifie la méthode à l’idée réflexive, notons simplement un point de vocabulaire qui va être décisif. Au paragraphe 33, où est introduite la notion d’idée d’idée, Spinoza considère comme équivalentes les expressions « idée vraie » et « essence objective » : l’idée vraie d’une chose est l’essence objective de cette chose, c’est-à-dire son essence en tant qu’elle est présente objectivement dans l’entendement. Mais Spinoza nous dit en même temps que l’idée vraie, en tant qu’elle est elle-même quelque chose de réel indépendamment de son idéat (en tant qu’elle est un mode de la pensée), a une « essence formelle » comme n’importe quelle autre chose. D’où il conclut que, quod suam essentiam formalem (« quant à sa propre essence formelle »), l’idée vraie peut elle-même faire l’objet d’une autre essence objective, c’est-à-dire d’une autre idée vraie, qui est précisément l’idée de l’idée. Donc, sans ambiguïté aucune, l’expression suam essentiam formalem désigne l’essence formelle de l’idée en tant que mode de la pensée, et non pas du tout l’essence formelle de l’idéat dont elle est l’idée. Autrement dit, suam essentiam formalem correspond à ce que Descartes appelait la « réalité formelle » de l’idée. Quant à l’expression « essence objective », si elle désigne l’idée elle-même prise dans sa totalité, c’est évidemment en insistant plutôt sur son autre aspect : sur ce que Descartes appelait sa « réalité objective » ; d’où une ambiguïté sur laquelle Spinoza, en toute bonne foi d’ailleurs, va pouvoir jouer.

5Cela dit, considérons maintenant la démonstration de la première thèse : celle selon laquelle la méthode est d’autant plus parfaite que la connaissance est plus parfaite. Spinoza la fonde sur un principe qu’il énonce au paragraphe 38 : « le rapport qu’il y a entre deux idées est le même que le rapport qu’il y a entre les essences formelles de ces deux idées ». D’après ce que nous venons de voir, le sens est parfaitement clair. Spinoza ne se borne pas à affirmer que, s’il y a une relation R entre deux êtres A et B, il y a la même relation R entre les idées de A et de B considérées dans leur réalité objective ; ce qui signifierait simplement que les idées de A et de B nous représentent A et B comme ayant entre eux la relation R. Non qu’il conteste cette évidence triviale : tout au contraire, il la présuppose. Mais il nous dit ici bien davantage : ce qu’il nous dit, c’est que, s’il y a une relation R entre les idées de A et de B considérées dans leur réalité objective (c’est-à-dire si ces idées nous représentent A et B comme ayant la relation R), il y a aussi la même relation R entre ces idées considérées dans leur réalité formelle. C’est donc là ce que l’on pourrait appeler le principe du parallélisme entre la réalité formelle des idées et leur réalité objective : c’est l’une des deux formes de ce que M. Gueroult appellera le « parallélisme intra-cogitatif ». Mais, en raison de l’évidence triviale à laquelle il est associé, ce principe passe presque inaperçu et peut être admis psychologiquement sans aucune difficulté. Moyennant quoi, si la relation R est la relation « plus parfait que… », la thèse est démontrée : au nom de l’évidence triviale, si A est plus parfait que B, la réalité objective de l’idée de A sera plus parfaite que celle de l’idée de B ; donc, au nom du principe énoncé par Spinoza, l’essence formelle de l’idée de A sera plus parfaite que celle de l’idée de B ; donc, au nom de l’évidence triviale, la réalité objective de l’idée de l’idée de A sera plus parfaite que celle de l’idée de l’idée de B ; donc, au nom du principe de Spinoza, l’essence formelle de l’idée de l’idée de A sera plus parfaite que celle de l’idée de l’idée de B. Et voilà comment l’on peut amener un cartésien à accepter sans s’en apercevoir une thèse tout à fait anti-cartésienne : celle selon laquelle la réalité formelle des idées a un degré de perfection proportionnel à leur réalité objective.

6Or ce principe, si on l’applique au cas où la relation R est la relation de causalité, entraîne une conséquence absolument gigantesque. C’est ce qui apparaît dans la démonstration de la seconde thèse : toute idée vraie nous fournit un instrument pour produire d’autres idées vraies. Cette démonstration, qui nous est donnée au paragraphe 41, comporte logiquement six temps qu’il faut bien distinguer :

  1. Spinoza nous dit d’abord que l’idée se comporte objectivement (se habet objective) comme son idéat se comporte réellement (se habet realiter). On peut admettre qu’il s’agit là de l’évidence triviale dont il vient d’être question : si A est cause de B, les idées vraies de A et de B nous représentent A comme étant la cause de B.

  2. Spinoza nous dit un peu après, dans une proposition relative qui figure au milieu de la phrase suivante, que l’essence objective (c’est-à-dire l’idée) doit s’accorder entièrement avec l’essence formelle (convenire omnino deberet cum formali). On pourrait penser, à première vue, que l’essence formelle dont il est question ici est celle de l’idéat ; auquel cas nous aurions là simplement une répétition de la même évidence triviale. Mais, d’une part, cela ne suffirait pas à établir ce que Spinoza veut établir. Et d’autre part, Spinoza déclarera dans le paragraphe suivant (paragraphe 42) : « de ce que nous venons de dire en dernier lieu, à savoir que l’idée doit s’accorder entièrement avec sa propre essence formelle (cum sua essentia formali), il suit clairement que » etc. ; or cela ne peut renvoyer qu’à la proposition relative du paragraphe 41. Celle-ci énonce donc bien, mais quasi clandestinement, le principe du parallélisme entre la réalité formelle de l’idée et sa réalité objective.

  3. Ce principe, Spinoza l’applique au cas particulier de la causalité. Mais dans le texte proprement dit, au lieu de parler de causalité, il emploie simplement l’expression « avoir du commerce » : si une chose naturelle, nous dit-il, n’avait aucun commerce avec les autres, son idée n’en aurait pas non plus avec les autres idées ; si au contraire, les choses ont du commerce entre elles, leurs idées en auront aussi. Ce qui, à nouveau, pourrait à première vue apparaître comme une répétition de l’évidence triviale du premier temps. Mais Spinoza nous indique en note que l’expression « avoir du commerce avec d’autres choses » signifie « être produite par d’autres choses ou en produire d’autres ». Ce qu’il veut donc dire, bien qu’il ne le dise pas directement, c’est que, si une chose A produit une chose B, l’idée vraie de A ne nous représente pas simplement A comme produisant B, mais produit elle-même l’idée vraie de B.

  4. En ce qui concerne la relation de causalité entre idées, Spinoza assimile immédiatement « être produit par… » à « se déduire de… » et « produire » à « permettre la déduction de… ». Assimilation fort légitime en elle-même ; car on ne voit pas comment une idée pourrait être produite, au sens strict, par d’autres idées, sans intervention d’aucune autre cause qui ne soit pas une idée, si elle ne s’en déduisait pas. Donc, nous dit Spinoza, si une chose n’avait aucun commerce avec les autres, nous ne pourrions rien conclure à son sujet : ni la déduire ni rien en déduire. Par contre, ajoute-t-il, si une chose a du commerce avec les autres, elle sera comprise (son idée se déduira d’autres idées) et de son idée se déduiront d’autres idées.

  5. Dans la nature, affirme Spinoza comme en passant, toutes choses (omnia quae in natura existunt) ont du commerce avec d’autres. Ce qui, énoncé sous cette forme, peut sembler assez anodin, si du moins l’on ne prend pas la peine de mettre la définition de l’expression « avoir du commerce » avec le défini.

  6. Par conséquent, d’après 3, 4 et 5, toute idée vraie de chose naturelle se déduit d’autres idées vraies qui expriment objectivement les causes réelles de son idéat, et de toute idée vraie de chose naturelle se déduisent d’autres idées vraies qui expriment objectivement les effets réels de son idéat. Ainsi est-il établi à la fois – mais, à nouveau, quasi clandestinement – que le rapport de cause à effet s’identifie au rapport logique de principe à conséquence et que la loi de causalité ainsi comprise s’applique à la totalité du réel.

7La thèse du parallélisme entre réalité objective et réalité formelle de l’idée a donc permis à Spinoza d’introduire subrepticement un principe beaucoup plus fort, qui est et qui restera son principe fondamental : le principe de l’intelligibilité intégrale de tout le réel. La déduction pourrait d’ailleurs tout aussi bien s’effectuer en sens inverse : si tout est intégralement intelligible, il en résulte, sans nul doute, que les idées des causes sont les causes des idées des effets. Mais si Spinoza a choisi de procéder dans l’autre sens c’est pour « faire passer » son principe, dont les implications sont énormes, par le biais d’un autre principe qui lui semble plus limité et plus facilement acceptable.

8Or il serait aisé de montrer que ce principe va servir à Spinoza de fil conducteur dans tout le reste du TIE. C’est lui qui donne sens à toute la seconde partie du Traité, qui concerne la première partie de la méthode (paragraphes 50-90) et qui aboutit à la théorie de « l’automate spirituel » (paragraphe 85). C’est lui aussi qui, dans la troisième partie du Traité, consacrée à la seconde partie de la méthode (paragraphes 91 - fin), fonde la théorie des deux sortes de définitions ; c’est donc finalement en son nom que Spinoza, au moment d’aborder la dernière étape (inachevée) de cette troisième partie, peut affirmer que la connaissance de la nature doit se déduire tout entière de la définition de l’origine de toute la nature. Reste alors à trouver cette définition. Et c’est ici que les choses se gâtent.

9Mais si les choses se gâtent, je ne crois pas que ce soit pour les raisons que l’on invoque habituellement. Certes les paragraphes 104 et 105 ne sont pas sans poser quelques problèmes, qui ne concernent d’ailleurs pas directement notre propos et qu’il n’est donc pas question d’aborder ici. Mais il est, en soi, parfaitement logique de dire que la recherche de la définition de l’origine de la nature doit passer, comme l’indique le paragraphe 106, par la recherche de la définition de l’entendement. Car, jusqu’à présent, l’entendement est la seule chose de la nature que nous connaissions, si du moins nous ne tenons compte que de ce qui a été dit dans le Traité ; et si nous arrivons à le définir génétiquement, non seulement nous saurons quelle est son origine, mais, en vertu du parallélisme déjà établi, nous saurons quelle est l’origine des objets de ses idées. Quant au cercle apparent dans lequel ce projet semble nous enfermer, Spinoza le dénoue facilement au paragraphe 107 : nous avons déjà établi clairement et distinctement, tout au long du Traité, certaines propriétés de l’entendement, et nous en connaissons encore quelques autres ; donc, d’une façon ou d’une autre, la connaissance de l’essence de l’entendement doit être impliquée dans celle de ces propriétés, même si nous n’en avons pas nettement conscience : sinon, elles ne pourraient pas être connues clairement et distinctement. Si par conséquent nous recensons ces propriétés, que Spinoza groupe sous huit rubriques au paragraphe 108, et si nous trouvons une définition génétique telle que d’elle, et d’elle seule, ces propriétés puisent se déduire, même si cette définition n’est pas très parfaite en elle-même, notre problème sera résolu.

10Voyons donc d’abord les huit propriétés de l’entendement énumérées au paragraphe 108 et ce qu’il est possible d’inférer immédiatement de leur simple confrontation. Si l’on suit l’ordre du texte, elles se répartissent en trois groupes : les propriétés n° 1, 2 et 3 concernent essentiellement la réalité objective des idées ; les propriétés n° 4 et 5 concernent à la fois leur réalité objective et leur réalité formelle ; et les propriétés n° 6, 7 et 8 concernent essentiellement leur réalité formelle. Mais nous pouvons aussi nous apercevoir que les groupes 1-2-3 et 6-7-8 se correspondent terme à terme : 6 nous apporte le complément, concernant la réalité formelle des idées, de ce que 1 nous apprenait au sujet de leur réalité objective, et, de la même façon, 7 complète 2 et 8 complète 3. Or la lecture du texte dans cet ordre-là nous renseigne très directement et très simplement sur ce que voulait établir Spinoza.

111. Les propriétés n° 1 et n° 6 résument ce qui a déjà été dit du parallélisme entre idées et idéats, lui-même rendu possible par le parallélisme entre les deux aspects de l’idée. La propriété n° 1, qui concerne la réalité objective des idées, nous rappelle ce qui a été expliqué dans la première partie du TIE, et notamment au paragraphe 35 : la certitude n’étant rien d’autre que l’idée vraie elle-même, l’entendement sait, en toute certitude, que les choses hors de lui sont formellement telles qu’il se les représente objectivement. Et la propriété n° 6, qui concerne la réalité formelle des idées, nous rappelle ce qui a été établi à la fin de la première partie, développé tout au long de la seconde, et résumé au paragraphe 85 à propos de l’« automate spirituel » : l’entendement produit ses idées claires et distinctes les unes à partir des autres de façon purement autonome, selon des lois qui découlent de la seule nécessité de sa nature. D’où il résulte, si l’on combine ces deux propriétés, que l’ordre et la connexion des idées sont les mêmes que l’ordre et la connexion des choses (ce qu’indiquait déjà le paragraphe 41).

122. Les propriétés n° 2 et n° 6 font apparaître la distinction entre les idées de substances (ou d’attributs) et les idées de modes. La propriété n° 2, qui concerne la réalité objective des idées, résume ce qui avait été esquissé dans la seconde partie (notamment au paragraphe 72, avec l’allusion à l’idée simple de quantité) et développé dans la troisième avec la distinction entre les définitions de « choses incréées » et celle de « choses créées » : parmi les idées que forme l’entendement, les unes sont formées par lui absolument (par exemple l’idée de « quantité », c’est-à-dire d’étendue), et les autres sont formées par lui à partir d’autres idées (par exemple l’idée de mouvement, qui se forme à partir de celle de quantité ou d’étendue). Et la propriété n° 7, qui concerne la réalité formelle des idées, résume ce qui a été dit au paragraphe 95 : en géométrie, parce qu’il s’agit d’êtres de raison, les idées constituées à partir d’autres idées peuvent être formées indifféremment de plusieurs façons ; la meilleure manière de les produire est évidemment la définition génétique, qui exprime l’essence de son idéat et dont on peut ensuite déduire les propriétés de cet idéat ; mais dans le cas des figures et des autres êtres de raison, il est possible de procéder en sens inverse : il y a réversibilité possible entre l’essence et les conséquences de l’essence – ce que Spinoza vérifie ici sur l’exemple de l’ellipse. Mais, d’une part, comme Spinoza l’avait bien précisé dès le paragraphe 95, cela vaut uniquement pour les idées des figures et des autres êtres de raison, et non pas pour les idées des êtres réels ; et d’autre part, comme il le précise ici, cela vaut uniquement pour les idées formées à partir d’autres idées, et non pas pour les idées formées absolument. D’où l’on peut inférer que les idées formées absolument sont nécessairement des idées d’êtres réels. Donc, si l’on combine ces deux propriétés n° 2 et n° 7, on peut en conclure que l’idée d’étendue (ou de « quantité ») est ce à partir de quoi se forment, non seulement toutes les idées géométriques, mais aussi et surtout toutes les idées vraies de choses corporelles réelles. Ce qui nous permet d’approfondir le sens des deux premières propriétés n° 1 et n° 6. Approfondissement de la propriété n° 6 : toutes les idées vraies de choses corporelles, puisqu’elles sont formées à partir de la seule idée d’étendue, doivent nécessairement se déduire tout entières de la seule idée d’étendue. Approfondissement de la propriété n° 1 : l’entendement sait, en toute certitude, que toutes les choses corporelles sont des modes de l’étendue et sont produites par l’étendue.

133. Les propriétés n° 3 et 8 font intervenir quelque chose de nouveau, mais qui va être décisif (et qui malheureusement va aussi être tout à fait problématique) : à savoir la notion d’infini. La propriété n° 3, qui concerne la réalité objective des idées, nous apprend que les idées que nous formons absolument (les idées de substances ou d’attributs, pour employer la terminologie future de Spinoza) expriment l’infini ; Spinoza, ici, essaye de démontrer que l’idée claire et distincte que nous avons de l’étendue nous la représente nécessairement comme infinie : cela peut se discuter, mais ce n’est pas vraiment cela qui fera difficulté. Et la propriété n° 8, qui concerne la réalité formelle des idées, rappelle ce qui a déjà été dit au paragraphe 38 : plus les idées expriment de perfection quant à leur réalité objective, plus elles sont formellement parfaites en tant que modes de la pensée ; l’exemple donné par Spinoza pour illustrer cette affirmation est très significatif, car si l’on admire moins, comme il nous le dit, l’architecte qui a conçu une petite chapelle que celui qui a conçu un temple magnifique, ce n’est pas simplement parce que le second se représente plus de choses que le premier : c’est parce que l’entendement du second produit plus d’idées que celui du premier, et que la perfection d’une chose, quant à sa réalité formelle (y compris lorsque cette chose est une idée), se mesure à sa productivité. Donc, si l’on combine ces deux propriétés n° 3 et n° 8, on doit en conclure que l’idée de l’étendue, parce que sa réalité objective est infinie, est aussi formellement infinie ; ce qui, bien entendu, est absolument hétérodoxe et scandaleux pour les cartésiens. Moyennant quoi nous pouvons approfondir à nouveau les sens des propriétés n° 1 et n° 6. Nouvel approfondissement de la propriété n° 6 : toutes les idées vraies de choses corporelles se déduisent tout entières de l’idée formellement infinie d’une étendue infinie. Et nouvel approfondissement de la propriété n° 1 : l’entendement sait, en toute certitude, que toutes les choses corporelles sont des modes d’une étendue infinie et sont produites par cette étendue infinie.

144. La propriété n° 4 concerne à la fois la réalité objective des idées et leur réalité formelle. Elle est simplement destinée à prévenir l’objection selon laquelle l’idée infinie ne serait pas une véritable idée. À cette objection, Spinoza répond : l’entendement forme les idées positives avant les idées négatives. Du point de vue de la réalité objective, cela signifie que l’entendement forme les idées de choses réelles avant les idées de négations. Et du point de vue de la réalité formelle, cela signifie que l’entendement forme les idées réelles avant les négations d’idées. Nous pouvons donc être certains que l’idée infinie d’une étendue infinie est bien l’idée réelle d’une chose réelle, puisqu’elle est formée avant toutes les autres.

155. La propriété n° 5 concerne, elle aussi, les deux aspects de l’idée. Spinoza nous apprend ici que l’entendement perçoit les choses sub quadam specie aeternitatis et abstraction faite de tout nombre déterminé. Ce qui veut dire, au point de vue de la réalité objective, qu’il se représente les essences des choses comme éternelles et sans aucune multiplicité numérique ; et ce qui veut dire, du point de vue de la réalité formelle, que l’idée par laquelle il se représente l’essence d’une chose est elle-même éternelle et unique. Grâce à quoi nous pouvons approfondir pour la troisième fois le sens des propriétés n° 1 et n° 6, en ajoutant simplement les mots « éternelle et unique » à chacune des occurrences du mot « infinie » qui figuraient dans les deux dernières phrases de notre paragraphe 3 consacré aux propriétés n° 3 et n° 8.

16Telles sont donc les huit propriétés de l’entendement, à partir desquelles il doit être possible d’en entrevoir la définition. Et nous en arrivons alors à la dernière phrase du TIE : le problème qui se pose maintenant est d’établir un principe commun (aliquid commune) qui soit à la fois nécessaire et suffisant pour permettre la déduction de ces propriétés ; il s’agit, en d’autres termes, de trouver une définition qui soit telle que, si on la pose, toutes ces propriétés en découlent nécessairement, et que, si on la nie, la négation de toutes ces propriétés en découle nécessairement. Or, au point où nous en sommes, il est facile de voir, au moins approximativement, en quoi peut consister une telle définition.

17D’une part, en effet, en ce qui concerne la réalité formelle des idées, le problème est le suivant : que doit être l’entendement pour qu’il soit capable de produire toutes ses idées à partir de l’idée éternelle et infinie d’une étendue éternelle et infinie ? Que doit-il être, autrement dit, pour être capable de former absolument, c’est-à-dire de produire lui-même immédiatement, une idée qui, en tant que mode de la pensée, soit formellement éternelle et infinie ? La réponse s’impose : il faut que l’entendement lui-même soit éternel et, d’une façon ou d’une autre, infini. Car s’il était une substance pensante finie, il ne pourrait pas produire une idée formellement infinie : il ne pourrait même pas l’avoir. Mais d’un autre côté, il est impossible que notre entendement soit une substance pensante infinie : chacun sait fort bien qu’il est fini. La conclusion est donc inéluctable, même si l’on n’en aperçoit pas immédiatement toute la signification : il faut, parce qu’il n’y a pas d’autre solution possible, que l’entendement, tout en étant pensée pure, ne soit pas une substance pensante, et qu’il ne consiste par conséquent en rien d’autre qu’en un mode d’une telle substance, même si ce mode est éternel ; et pour qu’il y ait tout de même en lui de l’infini, il faut, parce qu’il n’y a pas d’autre solution possible, que la substance pensante dont il est un mode éternel soit elle-même non seulement éternelle, mais infinie. De cette façon, s’il ne peut pas être infini par son essence, du moins sera-t-il infini par sa cause immanente.

18Mais, d’autre part, un mode d’une substance pensante consiste nécessairement en une idée. Donc, du point de vue de la réalité objective, le problème est le suivant : de quoi l’entendement doit-il être l’idée pour qu’il puisse savoir, en toute certitude, que toutes les choses corporelles sont des modes et des effets d’une substance étendue éternelle, infinie et unique ? Il doit évidemment être l’idée d’une essence, non d’une existence, puisqu’il conçoit ses objets sub quadam specie aeternitatis. Mais de quelle essence ? Sur ce point aussi, la réponse est inéluctable, même si l’on n’en comprend pas d’emblée toute la portée : puisque ce qu’il sait en toute certitude concerne l’étendue, il faut, parce qu’il n’y a pas d’autre solution possible, que l’entendement soit l’idée de l’essence d’un mode de cette étendue produit par cette étendue.

19Ainsi obtenons-nous la définition approximative suivante : l’entendement est un mode éternel (et aussi un effet éternel) d’une substance pensante infinie – éternelle – unique, mode consistant en la connaissance vraie de l’essence éternelle d’un mode (qui est aussi l’effet) d’une substance étendue infinie – éternelle – unique à partir de l’idée vraie de cette même substance étendue. C’est encore bien loin d’être une définition parfaite, mais nous savons que la véritable définition de l’entendement, même si nous ne la comprenons pas encore (nous aurons besoin pour cela de l’Éthique entière), doit comporter ces éléments-là, parce qu’il ne peut pas en être autrement.

20Mais ce qui nous importait, au point où nous en étions, ce n’était pas de définir l’entendement pour lui-même : c’était d’obtenir les éléments nécessaires pour produire une définition de l’origine de toute la nature. Or ces éléments, nous en disposons dès à présent, puisque nous savons à la fois quelle est l’origine de l’entendement et quelle est l’origine de tous les objets dont il a une idée vraie (origine dont nous savons qu’il sait qu’elle est réellement l’origine de ces objets tels qu’ils sont hors de lui). Nous disposons de l’idée d’une substance pensante infinie, éternelle, unique et productrice de ses propres modes ; nous disposons de l’idée d’une substance étendue infinie, éternelle, unique et productrice de ses propres modes ; nous disposons donc, d’une façon générale, de l’idée de ce que M. Gueroult appellera les « substances à un attribut ». Nous pouvons par conséquent nous attacher dès maintenant à démontrer directement que, d’une façon générale, toute substance est infinie, éternelle, unique et productrice de ses propres modes. Et comme nous avons par ailleurs l’idée de Dieu sous sa forme d’« idée vraie donnée », c’est-à-dire l’idée d’un être absolument infini, il devient possible de définir Dieu par l’intégration en un seul être d’une infinité de ces substances à un attribut : définition dont on pourra, cette fois, déduire véritablement l’ordre de la nature étendue et pensante. Spinoza n’y arrivera pas du premier coup : il s’y essayera successivement dans le chapitre II de la partie I du Court Traité (si l’on admet, avec F. Mignini, que cet ouvrage est postérieur au TIE), dans le premier appendice de ce même Court Traité (si l’on admet, etc.), dans le texte envoyé à Oldenburg avec les lettres 2 et 4, et dans les deux versions successives de l’Éthique. Mais l’on peut dire que, dès à présent, il est sur la voie.

  • 1 Cf. l’article sur « Descartes, le principe de causalité et la réalité objective des idées ».

21Mais l’on voit aussi que, si cette voie a été pratiquée avec succès par Spinoza lui-même, elle est impraticable pour les lecteurs auxquels il s’adresse, c’est-à-dire pour les lecteurs cartésiens. Car pour les cartésiens authentiques, le principe du parallélisme entre la réalité formelle de l’idée et sa réalité objective est absolument inadmissible : pour eux, les idées peuvent être plus ou moins parfaites les unes que les autres quant à leur réalité objective, mais, quant à leur réalité formelle, elles sont toutes sur le même plan. Il est donc impossible de leur faire admettre subrepticement par ce biais-là le principe de l’intelligibilité intégrale du réel. Et si le désaccord avait pu jusque-là passer inaperçu grâce à des formules ambiguës (« essence objective », « avoir du commerce », etc.), il éclate à partir du moment où l’on passe du principe général à son application au cas particulier de l’infini. Car Descartes a dit très expressément – et tel est le fondement de toute sa première preuve de l’existence de Dieu – que l’idée de Dieu a une réalité formelle finie (ce pour quoi nous, substances finies, ne pouvons pas la produire nous-mêmes)1, alors que toute la démonstration que Spinoza voulait donner à la fin du TIE reposait au contraire sur le passage immédiat de l’infinitude objective d’une idée à son infinitude formelle. Et comme Spinoza connaissait parfaitement la Troisième Méditation, il lui eût été difficile de ne pas s’apercevoir que, s’adressant à des cartésiens, il ne pouvait pas leur donner cette démonstration qu’il jugeait pourtant convaincante en elle-même, et que par conséquent il s’était engagé dans une impasse pédagogique.

22Dès lors, il n’avait plus le choix qu’entre deux solutions : ou bien trouver un autre biais pour « faire passer » le principe d’intelligibilité intégrale du réel (principe à partir duquel, s’il était reconnu pour vrai, il devenait possible de démontrer le parallélisme entre réalité objective et réalité formelle de toute idée, y compris de l’idée de l’infini), ou bien renoncer à trouver un biais et énoncer ce principe en clair en le posant axiomatiquement. Mais, de toute façon, il fallait tout recommencer depuis le début. Or, d’une part, la première solution était en réalité introuvable, puisque l’intelligibilité intégrale du réel ne peut être, en réalité, que posée axiomatiquement : ce à quoi Spinoza ne se décidera qu’au moment de la rédaction de l’Éthique (avec les axiomes du livre I). Et, d’autre part, cette seconde solution était très gênante dans un ouvrage à vocation propédeutique. Non qu’elle eût rendu ce genre d’ouvrage complètement inutile ; car, une fois postulée l’intelligibilité intégrale du réel, il reste intéressant de réfléchir sur ce que c’est que l’intelligibilité, et la théorie de la définition génétique peut faciliter l’accès à l’Éthique. Mais ce postulat gigantesque eût tout de même diminué l’importance du TIE en tant qu’instrument d’initiation ; et Spinoza, apparemment, n’a jamais perdu l’espoir de faire mieux. On comprend donc qu’il se soit arrêté précisément ici.

Notes

1 Cf. l’article sur « Descartes, le principe de causalité et la réalité objective des idées ».

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