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Études sur Spinoza et les philosophies de l’âge classique

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Alexandre Matheron

Deuxième partie. Éthique, ontologie, connaissance, éternité

Idée, idée d’idée et certitude dans le Tractatus de intellectus emendatione et dans l’Éthique

Note de l’éditeur

« Idée, idée d’idée et certitude dans le Tractatus de intellectus emendatione et dans l’Éthique », Travaux et documents, n° 2 : Méthode et Métaphysique, Groupe de recherches spinozistes, Presses de l’Université Paris-Sorbonne, 1989.

Texte intégral

1Lorsque nous comparons ce que Spinoza nous dit des rapports entre l’idée et l’idée d’idée dans le Tractatus de intellectus emendatione et ce qu’il nous en dit dans le livre II de l’Éthique, nous avons l’impression, au premier abord, qu’il y a un certain nombre de contradictions entre ces deux textes. En effet,

  • 1 J’utilise ici la numérotation de l’édition parue aux PUF (très proche de celle de l’édition Bruder) (...)

21. dans le paragraphe 33 du Tractatus de intellectus emendatione1, Spinoza déclare qu’une idée peut être l’objet d’une autre idée. Avec les propositions 20 et 22 du livre II, au contraire, il démontre qu’il y a nécessairement une idée de toute idée. Mais, à vrai dire, ce n’est pas encore là une contradiction insurmontable. Car, après tout, ce qui est nécessaire est a fortiori possible. Et pour prouver, en sens inverse, que l’existence d’une idée d’idée correspondant à chaque idée n’est pas simplement possible, mais qu’elle est aussi nécessaire, il faut présupposer toute l’ontologie de Spinoza : la définition et l’existence de Dieu, l’unicité de la substance, le parallélisme des attributs, etc. Or rien de tout cela n’est accessible aux lecteurs auxquels est destiné le TIE : le but de cet ouvrage est au contraire de les amener, en les prenant là où ils en sont, à la découverte progressive des prémisses de l’ontologie spinoziste, qui par conséquent ne peuvent pas être posées au départ. D’une façon générale, la simple absence d’une thèse de l’Éthique dans le TIE ne prouve jamais rien.

32. Il y a cependant plus grave. Dans les paragraphes 33 et 34 du TIE, Spinoza affirme avec insistance que l’idée d’idée est autre chose que l’idée dont elle est l’idée. Dans le scolie de la proposition 21 du livre II de l’Éthique, au contraire, il démontre que l’idée et l’idée d’idée sont en réalité une seule et même chose. Et pourtant, sur ce point non plus, il n’y a peut-être pas contradiction formelle. Car deux choses peuvent n’en faire qu’une sous un certain rapport tout en restant distinctes sous un autre rapport. Et que tel soit bien le cas ici, c’est ce qui ressort de la démonstration même que donne Spinoza de l’identité entre idée et idée d’idée. Le scolie de la proposition 21, en effet, s’appuie expressément sur le scolie de la proposition 7, où il a été établi qu’un corps et l’idée de ce corps sont une seule et même chose sous deux attributs différents – ce qu’on peut généraliser en disant qu’une idée et son idéat, chacun dans son attribut, sont la même chose. Or l’idéat de l’idée d’idée, c’est bien l’idée, mais c’est l’idée considérée sous un certain aspect seulement : c’est l’idée considérée uniquement dans son essence formelle, et non pas du tout dans sa réalité objective. Donc l’idée d’idée, comme le précise le même scolie de la proposition 21, est identique (sous le même attribut, cette fois) à l’idée considérée dans sa « forme d’idée », en tant que « mode de la pensée, abstraction faite de toute relation à un objet » ; mais il n’est pas faux de dire qu’elle se distingue, au moins par une distinction de raison, de l’idée considérée dans son contenu représentatif, ou de l’idée en tant qu’elle est l’« essence objective » de quelque chose. C’est même si peu faux que la doctrine de l’identité de l’idée et de l’idée d’idée (de même, d’ailleurs, que celle de l’identité de l’idée et de son idéat) n’est exposée que dans des scolies qui nous font accéder à un niveau de « science intuitive » plus élevé que celui du reste de l’Éthique : si l’on considère uniquement les propositions du livre II et leurs démonstrations, absolument rien ne permet encore de décider si la série des idées et celle des idées d’idées (ou la série des idées et celle des corps) sont une seule et même série ou deux séries simplement parallèles, mais distinctes. On comprend donc que Spinoza n’ait pas fait état dans le TIE – à supposer (car ce n’est pas non plus prouvé) que, dès cette époque, il ait été sur ce point en pleine possession de sa doctrine définitive – de ce qui, même dans l’Éthique, aura encore quelque chose d’un peu ésotérique par rapport à l’appareil démonstratif proprement dit.

43. Il y a pourtant encore plus grave. Dans le TIE, Spinoza semble bien dire qu’il n’y a même pas de parallélisme entre l’idée et l’idée d’idée. En effet, dans le paragraphe 34, il conclut son analyse des rapports entre idée et idée d’idée par l’énoncé de deux thèses :

  • thèse n° 1 : « Pour savoir, je n’ai pas besoin de savoir que je sais. »

  • thèse n° 2 : « Pour savoir que je sais, il faut nécessairement d’abord (prius) que je sache. »

5Spinoza semble donc dire qu’il est possible de savoir sans savoir qu’on sait : il a l’air de penser qu’on sait d’abord (prius), et qu’ensuite, selon les cas, on prend ou non conscience que l’on sait ; qu’on a d’abord une idée vraie, et qu’ensuite, selon les cas, l’idée vraie de cette idée vraie fait ou non son apparition. Or, dans l’Éthique, la proposition 43 du livre II est formelle : qui a une idée vraie sait en même temps qu’il a une idée vraie ; il n’est donc pas possible de savoir sans savoir qu’on sait, et le savoir du savoir est strictement contemporain du savoir lui-même. La contradiction, cette fois, n’est-elle pas patente ?

6Peut-être pas malgré tout. En effet, en ce qui concerne la thèse n° 1, on pourrait faire remarquer que Spinoza ne dit pas, en réalité, qu’il est possible de savoir sans savoir qu’on sait. Tout ce que cette thèse signifie, si du moins on la rattache à son contexte, c’est que notre connaissance de ce qu’est la nature d’une chose ne dépend en aucune façon, quant à son contenu, de prémisses empruntées à la connaissance de ce qu’est la nature de notre connaissance de cette chose : pour reprendre l’exemple donné par Spinoza en ce même paragraphe 34, tout ce que je pourrai jamais comprendre de l’essence de Pierre me viendra exclusivement de mon idée vraie de l’essence de Pierre, sans que mon idée vraie de mon idée vraie de l’essence de Pierre puisse jamais m’apporter sur ce point aucune information complémentaire ; car l’idée d’une chose et l’idée de cette idée ont deux idéats différents, et une idée, d’une façon générale, ne nous fera jamais rien connaître d’autre que son propre idéat. Autrement dit, l’épistémologie n’est pas une partie de la science. Mais cela ne signifie pas nécessairement qu’il puisse arriver qu’on sache sans savoir qu’on sait : ce qui est établi, c’est que, si c’est impossible, ce n’est pas à cause d’une soi-disant dépendance logique de l’idée par rapport à l’idée d’idée ; mais c’est peut-être impossible pour d’autres raisons. Simplement, dans le TIE, Spinoza ne se prononce pas sur la question et ne la pose même pas, alors que dans l’Éthique il y répondra négativement.

7Dans ces conditions, en ce qui concerne la thèse n° 2, on pourrait à la rigueur penser que l’adverbe prius a une signification purement logique, et non pas du tout chronologique. Cette thèse pourrait à la rigueur vouloir dire : « Pour savoir que je sais ce qu’est une chose, il faut que je sache ce qu’est cette chose, et que je le sache par le moyen d’une connaissance qui ne dépende en rien d’une quelconque connaissance de connaissance. » Et, bien entendu, elle veut dire cela aussi. Mais enfin, il n’en reste pas moins qu’il y aurait quelque chose d’artificiel à l’y réduire : ce serait un peu forcer le sens des mots. Et de toute façon, cette réduction est exclue par ce qui suit immédiatement.

  • 2 Koyré, suivi en cela par la Pléiade, traduit : « la manière dont nous sentons l’essence formelle ». (...)

8En effet, dans le paragraphe 35, Spinoza applique ce qu’il vient de dire au problème de la certitude. Il déclare à ce sujet : « Il est donc évident que la certitude n’est rien d’autre que l’essence objective elle-même » (autrement dit, l’idée) ; et il précise : « c’est-à-dire que le mode par lequel nous avons conscience de l’essence formelle (modus, quo sentimus essentiam formalem) est la certitude elle-même »2. Cela, Spinoza ne le démontre pas expressément : il dit simplement que c’est évident d’après ce qui précède. Or, si l’on admettait que l’idée et l’idée d’idée sont nécessairement contemporaines, on ne voit pas du tout en quoi cette conclusion serait immédiatement évidente : tout ce qu’on pourrait conclure immédiatement de ce qui précède, c’est qu’il y a dans notre esprit des idées, des idées d’idées, des idées d’idées d’idées, etc., et que la certitude se situe à l’un ou l’autre de ces niveaux ; mais il n’y aurait pas de raison, semble-t-il, de l’identifier plus particulièrement à l’idée plutôt qu’à l’idée d’idée – ou, s’il y en avait une, on ne la verrait pas du premier coup. Tandis qu’au contraire, si l’on admet l’éventualité d’une antériorité chronologique de l’idée par rapport à l’idée d’idée, alors, effectivement, cette localisation de la certitude au niveau de l’idée se déduit directement et immédiatement de la conjonction des thèses n° 1 et 2.

9En effet,

101. supposons que la certitude se situe au niveau de l’idée d’idée, et non pas au niveau de l’idée. Et admettons qu’il soit possible d’avoir une idée vraie avant d’avoir l’idée vraie de cette idée vraie. Dans ce cas, nous pourrions, dans un premier temps, savoir, par exemple, que la somme des angles d’un triangle est égale à deux droits, mais sans en être encore certains : nous pourrions, autrement dit, nous représenter le triangle comme ayant nécessairement la somme de ses angles égale à deux droits, avec la démonstration complète et parfaitement comprise, mais en nous demandant si l’impossibilité où nous sommes de penser le contraire prouve vraiment que le contraire est impossible en soi. Et ce serait seulement dans un second temps, après l’apparition de l’idée d’idée, c’est-à-dire après qu’un examen épistémologique de notre idée du triangle nous aurait fait comprendre qu’elle possède tous les caractères d’une idée vraie, que nous deviendrions certains que le triangle a réellement la somme de ses angles égale à deux droits et qu’il est impossible qu’il ne l’ait pas. Mais s’il en était ainsi, il est évident que le passage du premier temps au second nous aurait apporté une connaissance nouvelle concernant le triangle : apprendre qu’une chose est conforme à l’idée que nous en avons, c’est accéder à une information relative à la chose elle-même, et non pas à son idée. Or ce serait en contradiction avec la thèse n° 1 : il est impossible que mon idée vraie de mon idée vraie du triangle m’apporte une information quelconque sur le triangle, parce qu’elle n’a pas le triangle pour idéat ; tout ce qu’elle peut me faire connaître, c’est la nature de mon idée vraie du triangle, et sa nature telle qu’elle était déjà avant même que je sache en quoi elle consistait. Donc, en réalité, la seule chose nouvelle que m’ait fait comprendre mon idée d’idée, c’est que mon idée du triangle, à elle toute seule, me faisait comprendre par elle-même que le triangle ne peut réellement pas ne pas avoir la somme de ses angles égale à deux droits. Mais alors,

112. puisque notre idée vraie du triangle n’a pas changé entre le premier temps et le second, il faut admettre que, dès le premier temps, avant l’apparition de l’idée d’idée, elle nous faisait déjà réellement comprendre par elle-même, à elle toute seule, que le triangle a réellement la somme de ses angles égale à deux droits. Car s’il n’en était pas ainsi, ce serait en contradiction avec la thèse n° 2 : nous aurions une idée vraie d’idée vraie qui nous apprendrait que nous savions dès le premier temps ce qu’en réalité nous ne savions pas encore, et qui par conséquent, nous donnant une information fausse, ne serait pas vraie. Donc, effectivement, il nous faut conclure que notre idée vraie, dès le premier temps, enveloppait réellement à elle toute seule la certitude à son propre niveau.

12Mais cette démonstration quasi immédiate, si j’ai bien su la reconstituer, présuppose évidemment la possibilité d’une distinction entre deux temps successifs, et par conséquent la possibilité d’une antériorité chronologique de l’idée par rapport à l’idée d’idée. Le TIE, cette fois, est-il vraiment en contradiction avec l’Éthique, qui affirme au contraire l’impossibilité d’une telle antériorité ? Non, en réalité, il ne l’est pas. Et ce qui prouve qu’il ne l’est pas, c’est que, dans l’Éthique elle-même, aussitôt après avoir démontré avec la proposition 43 que l’idée et l’idée d’idée sont strictement contemporaines, Spinoza nous donne, dans le scolie de cette même proposition 43, une nouvelle démonstration de l’identité entre idée et certitude, et que dans cette démonstration, qui est tout à fait semblable à celle du TIE, le mot prius figure à la suite d’une explication destinée à justifier son emploi au sens chronologique. S’il y avait donc contradiction sur ce point entre le TIE et l’Éthique, il y aurait aussi contradiction entre deux textes de l’Éthique qui se suivent immédiatement ; ce qui est assez peu vraisemblable. Mais en réalité, il n’y a ni l’un ni l’autre, comme on va le voir en analysant ces deux textes.

13Tout d’abord, la proposition 43 nous apprend que « celui qui a une idée vraie sait en même temps qu’il a une idée vraie et ne peut pas douter de la vérité de la chose ». Et la démonstration est strictement « paralléliste » : elle revient à dire que, lorsque nous avons une idée adéquate, nous avons nécessairement en même temps une idée adéquate de cette idée adéquate, c’est-à-dire une idée d’idée qui nous fait connaître adéquatement la vérité de notre idée vraie, et que par conséquent (« comme il est évident de soi ») nous sommes certains d’être dans le vrai. Cette démonstration est parfaitement convaincante, et elle établit exactement ce qu’elle est destinée à établir. Mais ce n’est pourtant pas la meilleure des démonstrations possibles, car elle risque, précisément, de nous donner à penser que la certitude se situe uniquement au niveau de l’idée d’idée. Spinoza ne le dit pas, puisque ce serait faux : il dit simplement que, s’il y a idée vraie d’idée vraie, il est évident qu’il y a aussi certitude (et l’on peut comprendre : qu’il y a a fortiori certitude), sans que cette condition suffisante soit présentée comme étant en même temps une condition nécessaire. Mais il ne dit pas non plus expressément que l’idée vraie enveloppe la certitude par elle-même, en tant qu’idée au premier degré, et que ce n’est pas l’idée d’idée qui la rend certaine. Et c’est pourquoi, dans le scolie qui suit, il éprouve le besoin de rectifier cette fausse impression.

14Dans la première phrase de ce scolie de la proposition 43, Spinoza nous met simplement sur la voie : « Dans le scolie de la proposition 21 de cette partie, nous dit-il, j’ai expliqué ce qu’est une idée d’idée. » Comme le scolie en question avait établi que l’idée d’idée n’est rien d’autre que la forme même de l’idée, il en résulte évidemment que, même si l’on identifie la certitude à l’idée d’idée, on doit tout de même en conclure – puisque c’est la même chose – qu’elle est aussi identique à l’idée. Mais cela ne suffit pas ; car, si l’on en restait là, on pourrait encore penser que la certitude est identique à l’idée considérée uniquement sous son aspect « idée de soi » (ou idée réflexive), et non pas sous son aspect « idée de quelque chose ». Ce qui suit met donc les choses au point.

15Dans la suite de ce scolie de la proposition 43, en effet, Spinoza nous dit qu’indépendamment de tout recours au parallélisme, indépendamment même de tout recours à une distinction de raison entre idée et idée d’idée, la proposition précédente est manifeste par elle-même : quiconque a une idée vraie est, de ce seul fait, certain d’être dans le vrai. Et bien que ce soit évident de soi, Spinoza nous en donne tout de même une démonstration en deux parties qui ressemble énormément à celle que l’on pouvait dégager du TIE, avec simplement deux adjonctions. La première partie de cette démonstration consiste à établir, comme dans le TIE, que, dans la mesure où il y a certitude au niveau de l’idée d’idée, cette certitude ne peut consister qu’en la connaissance du fait que l’idée, par elle-même, en tant qu’idée au premier degré, enveloppe déjà la certitude à son propre niveau. Simplement, Spinoza ajoute ici deux précisions supplémentaires qui n’avaient pas à figurer dans le TIE : il nous indique, d’une part, que cette connaissance, nous l’avons toujours, au moins implicitement, du seul fait que nous avons une idée vraie ; et il nous explique, d’autre part, pour quelle raison nous pouvons avoir l’impression psychologique illusoire de ne pas avoir cette connaissance, ou de ne pas l’avoir toujours eue – alors qu’au contraire, dans le TIE, il n’éliminait pas expressément l’hypothèse selon laquelle, dans un premier temps, nous n’aurions réellement pas eu cette connaissance, l’idée d’idée apparaissant peut-être après l’idée. Mais, abstraction faite de ces deux précisions, cette première partie de la démonstration se fonde sur un principe qui équivaut à la thèse n° 1 du TIE. Quant à la seconde partie de la démonstration, elle est absolument identique à celle qu’on pouvait dégager du TIE et se fonde expressément sur la thèse n° 2. Voyons donc ces deux parties.

16La première partie consiste en l’énoncé et en la démonstration de la thèse suivante : « Il n’est personne qui, ayant une idée vraie, ignore que l’idée vraie enveloppe la certitude suprême. » Et cette thèse est démontrée en deux moments.

17Dans un premier moment, Spinoza nous dit : « Avoir une idée vraie, en effet, ne signifie rien d’autre que connaître une chose parfaitement, c’est-à-dire de la meilleure façon. » Spinoza, remarquons-le bien, ne nous dit pas encore que l’idée vraie est une connaissance parfaite de la chose ; il nous dit simplement que le concept d’« idée vraie » signifie la même chose, ou a même contenu, que celui de « connaissance parfaite » : lorsque nous pensons qu’une idée est vraie, nous pensons du même coup qu’elle nous donne de son idéat une connaissance à laquelle rien ne manque, une connaissance qui n’a besoin d’être complétée par rien d’autre – et surtout pas par une connaissance de connaissance (ce qui équivaut bien à la thèse n° 1). Or connaître une chose parfaitement, cela veut dire, en particulier, savoir que la nature réelle de cette chose ne peut pas être autre que nous la concevons ; car si nous ne savions pas cela, notre connaissance de la chose ne serait justement pas « parfaite » : il y aurait quelque chose d’essentiel qui lui manquerait. D’où l’on peut conclure, effectivement, que le concept de connaissance parfaite implique celui de certitude, et que par conséquent le concept d’idée vraie l’implique aussi. Mais cela ne vaut, évidemment, que s’il y a bien équivalence entre le concept d’idée vraie et celui de connaissance parfaite. Or cette équivalence est-elle vraiment justifiée ? Oui, malgré les apparences. Et c’est ce que montre le second moment.

18Dans ce second moment, en effet, Spinoza nous dit : « Et certes, personne ne peut douter de cela » (c’est-à-dire de l’équivalence entre les concepts d’idée vraie et de connaissance parfaite), « à moins de penser que l’idée est quelque chose de muet, comme une peinture sur un tableau, et non pas un mode du penser, c’est-à-dire l’acte même de comprendre » (ipsum intelligere). Analysons cet argument assez complexe :

  1. Il est impossible de douter que, d’une façon générale, « avoir une idée vraie » signifie la même chose que « connaître parfaitement », si du moins l’on admet qu’« avoir une idée vraie » signifie « comprendre » ; car il est évident, et tout le monde le sait, que « comprendre » signifie « connaître parfaitement ». En conséquence,

  2. celui qui a telle idée vraie particulière ne peut douter d’avoir une connaissance parfaite de la chose correspondante que s’il ne reconnaît pas cette idée vraie pour ce qu’elle est, c’est-à-dire pour un acte d’intellection. Car à partir du moment où il pensera : « je comprends cette chose », il pensera nécessairement : « je connais parfaitement cette chose ». Mais,

  3. en réalité, celui qui a une idée vraie ne peut pas complètement ignorer qu’elle est une intellection (il le sait au moins implicitement), car on ne peut pas comprendre sans avoir plus ou moins conscience de comprendre au moment précis où l’on comprend. Et par conséquent, celui qui a une idée vraie ne peut pas vraiment douter de connaître parfaitement la chose, donc d’être certain. Cependant,

  4. il y des gens qui doutent psychologiquement, ou qui croient douter, de connaître parfaitement la chose dont ils ont une idée vraie. S’il en est ainsi, cela vient de ce que, bien qu’ils sachent que leur idée vraie est une intellection, ce savoir est obscurci, ou voilé, ou relégué à l’arrière-plan de leur esprit, par un préjugé imaginatif concernant la nature de l’idée en général : ils ont une idée vraie de leur idée vraie, qui la leur fait connaître comme étant un acte d’intellection, mais ils ont en même temps une idée d’idée imaginative qui leur représente l’idée en général comme étant quelque chose d’analogue à une peinture sur un tableau – parce que, dans leur esprit, l’imagination du mot « idée » est associée à l’imagination d’un tableau, et parce que, dans leur corps, l’image auditive du mot « idée » est associée à l’image visuelle d’un tableau. Et comme ces deux idées d’idées se font concurrence, ils doutent psychologiquement : ils oscillent entre deux affirmations contradictoires, selon que l’une ou l’autre de ces deux idées d’idées se trouve au premier plan de leur esprit. Et c’est pourquoi il peut se faire que, dans un premier temps, ces gens-là se demandent si le tableau qu’ils ont dans leur esprit est vraiment conforme à l’original : c’est exactement le genre de question qu’on peut se poser à propos d’un tableau. Mais en réalité, même dans ce premier temps, ce n’est jamais directement à propos de leur idée vraie qu’ils se posent cette question : ils se la posent à propos du tableau qu’ils imaginent plus ou moins vaguement et qu’ils appellent « idée », et ils l’appliquent de l’extérieur à leur idée vraie quand ils ne l’ont pas vraiment présente à l’esprit – tandis qu’au contraire, quand ils y pensent vraiment (quand ils y font attention), ils cessent de douter. Et par conséquent,

  5. il est bien évident que si, dans un second temps, une réflexion épistémologique sur la nature de leur idée vraie leur permet d’éliminer leur préjugé (en dénouant le lien associatif qui unissait le mot « idée » à la représentation d’un tableau), ces gens-là sauront explicitement ce qu’ils savaient déjà implicitement. Ils n’auront pas besoin pour cela d’acquérir une connaissance nouvelle : simplement, la disparition de leur préjugé (dans leur corps aussi bien que dans leur âme) fera passer ce qu’ils savaient déjà (« je comprends ceci ») à un degré de conscience plus élevé.

19Donc finalement, la thèse initiale est bien établie : quiconque a une idée vraie sait que cette idée vraie enveloppe la certitude à son propre niveau ; mais à la condition de bien préciser que ce savoir peut entrer en contradiction dans notre esprit avec des préjugés imaginatifs qui nous amènent à en douter psychologiquement et peuvent même le rejeter à l’arrière-plan de notre champ de conscience, et que c’est seulement la disparition de ces préjugés qui en fera un savoir explicite. Mais alors, peut-on en conclure immédiatement que l’idée vraie, par elle-même, nous rend réellement certains ? Dans le cas où les préjugés ont disparu, certainement. Mais dans le cas où ils n’ont pas encore disparu, c’est moins évident : si nous savons implicitement seulement, et en en doutant psychologiquement, que nous sommes certains, peut-on vraiment dire que nous ayons déjà atteint la certitude ? Peut-on être certain quand on doute encore, psychologiquement, d’être certain ? Oui, pourtant ; et c’est ce que va montrer la seconde partie de la démonstration.

20Cette seconde partie de la démonstration, Spinoza la formule de la façon suivante :

  • 3 Par suite, sans doute, d’une erreur typographique, la traduction de la Pléiade est ici incompréhens (...)

Et, je le demande, qui peut savoir qu’il comprend une chose s’il ne comprend pas d’abord (prius) cette chose ? Autrement dit, qui peut savoir qu’il est certain d’une chose s’il n’est pas d’abord (prius) certain de cette chose ?3

21Or voilà qui reproduit littéralement, y compris avec le mot prius répété deux fois, la thèse n° 2 du TIE : pour savoir qu’on sait, il faut d’abord savoir. C’est donc bien le même raisonnement que nous retrouvons ici. Supposons, dit Spinoza, que j’aie d’abord eu des préjugés sur la nature de l’idée et que j’en sois maintenant débarrassé : à présent, je sais, explicitement, que mon idée vraie est une intellection et qu’elle enveloppe donc la certitude. Ce savoir que j’ai maintenant est évidemment un savoir vrai. Mais il ne peut l’être que si mon idée vraie est réellement une intellection, et si elle enveloppe donc réellement la certitude. Or mon idée vraie, en elle-même, n’a pas changé entre le moment où j’étais victime de mes préjugés et celui où j’en ai été délivré : ce qui a changé, c’est uniquement son contexte imaginatif, avec la disparition du lien associatif entre le mot « idée » et la représentation d’un tableau ; mais, en elle-même, elle est restée ce qu’elle était. Il faut donc admettre que mon idée vraie, en elle-même, enveloppait déjà la certitude à son propre niveau avant même que je sache explicitement qu’elle l’enveloppait. D’où il résulte qu’elle l’enveloppe par nature, en tant qu’idée au premier degré, indépendamment de ce qu’elle peut nous apprendre par ailleurs en tant qu’idée réflexive.

22Donc, effectivement, je ne pourrais pas savoir explicitement que je suis certain si je n’avais pas d’abord, à la lettre, été certain. Et de cette façon, on comprend le mot prius, y compris au sens chronologique. Bien entendu, prius a aussi un sens logique (« indépendamment de toute idée d’idée ») ; mais il signifie en même temps : « Avant même la disparition du préjugé imaginatif qui me donnait l’impression psychologique illusoire de ne pas savoir si j’étais ou non certain, et dont la dissipation m’a donné l’impression psychologique illusoire de commencer seulement à savoir que je l’étais. »

23Donc, finalement, il n’y a pas de contradiction entre le TIE et l’Éthique. Dans le TIE, Spinoza s’en tient aux apparences immédiates : il n’élimine pas expressément l’hypothèse selon laquelle le savoir du savoir pourrait être postérieur au savoir ; peut-être, d’ailleurs, l’admet-il encore, mais cela reste indécidable. Dans l’Éthique, au contraire, Spinoza démontre, à partir de sa doctrine du parallélisme (dont il ne pouvait de toute façon pas faire état dans le TIE), que lorsqu’on sait, on sait qu’on sait. Mais aussitôt après, le scolie de la proposition 43 montre comment il est possible, sans aucune rupture du parallélisme, de rendre compte de ces apparences immédiates auxquelles s’en tenait le TIE : il explique pour quelle raison l’on peut parfaitement s’imaginer avoir eu d’abord une idée vraie et seulement ensuite l’idée vraie de cette idée vraie. En réalité, on avait dès le début l’idée d’idée, puisqu’elle n’est rien d’autre que l’idée elle-même en tant qu’elle réfléchit nécessairement sa propre réalité formelle ; mais son degré de conscience en tant qu’idée d’idée était plus faible que son degré de conscience en tant qu’idée, parce qu’elle se heurtait à des préjugés imaginatifs relatifs à la nature de l’idée en général ; tandis qu’au contraire, quand ces préjugés imaginatifs se sont dissipés, son degré de conscience en tant qu’idée d’idée peut s’égaler – ou du moins tendre à s’égaler – à celui qu’elle a en tant qu’idée. Autrement dit, l’idée et l’idée d’idée sont bien contemporaines (puisqu’elles sont une seule et même chose), mais il peut y avoir décalage chronologique entre l’arrivée de l’idée et l’arrivée de l’idée d’idée à leur degré de perfection maximum ; car l’idée vraie de l’idée vraie n’arrive à son plus haut degré de perfection qu’après modification du contexte imaginatif de l’idée vraie elle-même. Et c’est pourquoi, précisément, la méthode vient toujours après la science, même si elle lui permet à son tour de progresser.

Notes

1 J’utilise ici la numérotation de l’édition parue aux PUF (très proche de celle de l’édition Bruder) et non pas celle de l’édition Appuhn.

2 Koyré, suivi en cela par la Pléiade, traduit : « la manière dont nous sentons l’essence formelle ». C’est simplement un peu bizarre, alors que sentire peut très bien signifier « avoir conscience » et que modus peut très bien désigner un mode de la pensée. Appuhn, lui, corrige carrément Spinoza en remplaçant « l’essence formelle » (qui désigne ici l’idéat de l’idée) par « l’essence objective » (synonyme de « l’idée »).

3 Par suite, sans doute, d’une erreur typographique, la traduction de la Pléiade est ici incompréhensible.

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